Brasil y la comunidad inmune

Dossier Brasil_IMAGEN 2 Comunidad Inmune

Por Raul Antelo

Foto: Album “Reflexo” de Vinicius Gomes

 

Raul Antelo analiza el fenómeno de la globalización y se pregunta qué nombre dar hoy al antagonismo social y qué operación política podría detener este movimiento circular del capitalismo, que se consume a sí mismo, sin que ningún exterior lo desactive o afecte. El prestigioso académico pone en evidencia el hecho de que las democracias representativas y el discurso de la razón hace mucho utilizan la simple apariencia de lo universal como semblante, es decir, como pura apropiación y penetración del mercado; y para demostrarlo, desarticula un texto de Bernardo Carvalho publicado en Folha de Sao Pablo el pasado 10 de Julio.

 


Pienso en el fenómeno de la globalización, que constituye la última y más impresionante configuración de la técnica. No se limita a representarla, sino que es la técnica absolutamente desplegada en una potencia planetaria que no se enfrenta a la resistencia y la deformidad sino para plegarlas y homologarlas con el modelo propio. En este sentido, la globalización expresa también la definitiva clausura del sistema inmunitario sobre sí mismo. La inmunización es conducida a un único principio de regulación de la vida individual y colectiva en un mundo identificado consigo mismo, esto es, “mundializado”. Y, sin embargo, esta mundialización lleva dentro de sí otro resultado, que sobrepasa el horizonte mismo de Heidegger y de Bataille: no coincide sólo con la destrucción del sentido, sino también con su escapatoria a todo principio general – a todo sentido dado, establecido, prescrito. La globalización es también la reconducción del mundo a su pura fenomenicidad: a no ser otra cosa que mundo. En suma, que éste sea el mundo – todo el mundo – quiere decir también que es sólo el mundo: sin presupuestos, orígenes, fines trascendentes a su simple existencia. Desde este punto de vista, que acarrea como único desarrollo la progresiva erosión del Estado-nación y de la modernidad que lo generó, tal vez pueda ser pensada, con todas las cautelas y las dificultades, una democracia igualmente planetaria. O, mejor aún, el problema de la democracia tal vez pueda ser así pensado en el único nivel capaz de salvarlo de la deriva inmunitaria a la que parece destinado: el de la comunidad mundial, esto es, el único mundo que tenemos en común. Se sabe que la inmunización funciona mediante la asimilación controlada del “germen” comunitario que se quiere neutralizar. ¿Y si intentáramos repensar la comunidad justamente a partir de la consumación del proceso de inmunización? En el fondo, un mundo sin exterior – un mundo del todo inmunizado – necesariamente es también un mundo sin interior. En la cumbre de su éxito, la inmunización puede ser conducida a inmunizarse también respecto a sí misma: a reabrir la brecha, o el tiempo, de la comunidad[1].

En texto reciente, Bernardo Carvalho, sin duda uno de los narradores más talentosos de la literatura brasileña, dirige unos consejos a quien es “de extrema-direita, congênere ou simpatizante”, a quien “defende Deus, a raça ou a nação em detrimento dos direitos dos indivíduos”. En el caso de ese espécimen ser local, o sea, nacido “num país com desigualdades sociais extremas, Estado paralisado e a mais desavergonhada irresponsabilidade (fiscal etc.) de uma classe dirigente suicida e sabotadora”, el consejo del cronista es aliarse a quien supla la falta de Estado. “Não ataque a irresponsabilidade da classe dirigente. Não ponha a culpa no neoliberalismo. Ao contrário, sirva-se deles. Você vai precisar deles para chegar lá. E eles precisam de você para distrair as hordas miseráveis e espoliadas. Se souber costurar bem essa aliança de ocasião, quem sabe você não acaba com uma concessão de rádio e TV ou até com um partido político? Já pensou? Se tiver índole messiânica e cara de pau para falar em nome de Deus, melhor ainda”.

Nace así el partido mediático, intransigente defensor de la realidad. Pero esa institucionalización de una carencia tan ancestral no se consolida sin “aproveitar do acirramento da crise econômica para inflamar os ânimos de quem perdeu o pouco que tinha. Isso sempre funciona, tanto nas antigas potências coloniais como nas chamadas economias emergentes, e em especial entre essa abstração tão manipulável à qual dão o nome abrangente de classe média”. Bernardo Carvalho sabe que “nada produz melhor efeito do que a associação entre descontentamento e juízos latentes ou recalcados. A chave do sucesso é apresentar soluções rápidas, simples e positivas (não importa que sejam irreais, esdrúxulas ou falsas) para problemas complexos”.

Pero allí precisamente comienzan los problemas porque el texto se llama “Autoajuda neopopulista”[2]. Leido desde Adorno es título tautológico. Conocemos la prevención adorniana contra los horóscopos, que era la autoayuda en tiempos de guerra. Leído desde Benjamin, en cambio, nos abre un abanico de posibilidades, si recordamos el partido que le saca Aby Warburg a la sobrevivencia mitológica en el Palacio Schifanoia de Ferrara. Es sabido que Benjamin dedicó sus esfuerzos tanto a las novedades técnicas de la modernidad como a los cambios radicales en los significados (religiosos o profanos) de la dialéctica de la secularización, ya que no operó (como Adorno) una suspensión completa de los valores de la fe, en las explicaciones histórico-culturales, sino que se interesó justamente por la incompatibilidad entre conceptos sagrados y profanos, lo que le permitía reconocer, en la vida póstuma, una serie de ambivalentes huellas de creencias en categorías completamente seculares. Particularmente en su teoría del lenguaje, Benjamin subrayó la oposición entre la tesis mística de la semejanza de la lengua con las cosas y el concepto racional de la arbitrariedad del signo. Así, para Benjamin, la semejanza pertenecería a la prehistoria bíblica o al lenguaje adámico; mientras la caída del espíritu en el lenguaje marcaría una cesura, un vacío, en el cual comienzo del juicio e inicio de la historia viven simultáneamente. No estamos ya ante la negatividad adorniana sino ante la neutralidad posestructural, de la que, en última instancia, deriva la bipolaridad biopolítica contemporánea. No en vano, el estudiante de chino que protagoniza Reprodução[3], la última novela de Carvalho, siente que “a própria língua não dá conta do que tem para dizer”. Por eso la gasta, hablando hasta por los codos.

Bernardo Carvalho recomienda, con sorna, “aproveitar do acirramento da crise econômica para inflamar os ânimos de quem perdeu o pouco que tinha”. Pero el mismo significante crisis ya no obedece a un valor unívoco. Si bajo la típica teología política del siglo XX, el varguismo, pongamos por caso, se toma lo político para organizarlo como gobierno de la crisis, en la actual coyuntura, la biopolítica usa a la crisis como gobierno de la vida, no dejando otra alternativa que aquella misma que se aplica, según sus gerentes, de manera técnica y desinteresada, mientras, en la base del paradigma biopolítico que sostiene a estos nuevos regímenes, está de hecho la muerte. Pero más que enfrentar ese problema, que ya atraviesa la reflexión de Bataille, Blanchot, Foucault, Derrida o incluso Agamben, Carvalho se vale todavía de la ironía, ese recurso emancipatorio de tipo individual (no en vano habla el escritor “dos direitos dos indivíduos”) y, en su exhortación racionalista, la salida consiste en evitar a toda costa el significante vacío, al que se le atribuye solamente una connotación irracional conservadora: neopopulismo narcótico. No obstante, todo significante vacío es un acontecimiento de la mayor contundencia. El vacío parece extraño a la estructura y, sin embargo, aunque invisible, participa de lo inteligible de un modo paradójico: no miente ni es falso. No procede de la razón común sino más bien de un pensamiento híbrido o bastardo y, como un sueño, tanto remite a lo vivido como augura lo no ocurrido. Con todo, la circularidad hermética no le es exclusiva, en suma.

Valdría la pena ponderar, por el contrario, que la circularidad significante se lee también en la sociedad contemporánea de múltiples maneras, por ejemplo, en las guaridas fiscales que abrigan dinero del terrorismo occidental o en la acusación de totalitario al islamismo, para, a continuación, declarar guerra en relación a un hipotético bombardeo o incluso en la defensa nominal de la democracia, con equivalente condena a todo fortalecimiento del Estado que busque sofocar las fuerzas destituyentes. Son escenarios recurrentes, ayer u hoy, en Turquía o Brasil. Las democracias representativas y el discurso de la razón hace mucho utilizan la simple apariencia de lo universal como semblante, es decir, pura apropiación y penetración del mercado.

Reprodução nos muestra uno de esos sujetos que incansablemente reitera todos aquellos estereotipos que delatan la necrosis simbólica de una sociedad. En esa versión limitada de la alteridad, se abriga, sin embargo, la dinamita antidemocrática. No obstante, más que tildarla de reproducción de la industria cultural, lo cual equivaldría a condonar el compromiso del capital con esa disminución ético-política del lazo social, habría que pensarla como repetición. En los años 30, esos dos términos enfrentaron dos teorías de la cultura. De un lado, Benjamin y la idea del cambio de estatuto de la obra de arte en la época de su reproductibilidad en serie. Por otro lado, Carl Einstein, que se interrogaba, en cambio, por la confiscación de valores religiosos comunitarios al aplicar la autonomía como único argumento simbólico. El caso extremo: el arte africano, que asalta la Paris de los años 20 y cuyas piezas no fueron concebidas para ser vistas en galerías o vitrinas, sino para ser tocadas, es decir, para generar, de mano en mano, una dimensión háptico-óptica mucho más compleja que la distante prescindencia del ojo connaiseur.

Repetición sería un nombre más apropiado para quien no busca defender la realidad sino indagar en esos complejos fenómenos contemporáneos, según los cuales el sentido no sería el rebajamiento de un valor laico sagrado, sino el establecimiento de un campo bipolar, en que la trivialidad de los intercambios más esquemáticos se consagra así con la contundencia de un documento de cultura del cual depende, no ya el sistema de creencias de los medios, sino el sistema mismo de sanciones de la justicia. Nos instalaría de lleno en la eterna repetición de lo mismo, la muerte.

Lo Real de nuestra situación encuentra en ese punto ambivalente, interno y externo al mismo tiempo, una nueva forma de destruirse a sí mismo para destruir al otro. Alain Badiou analizó la carga que se esconde en un nombre, Sarkozy[4]. Cabría preguntarse qué nombre dar hoy al antagonismo social y qué operación política podría, de hecho, detener este movimiento circular capitalista que se consume a sí mismo, sin que ningún exterior lo afecte y desactive. Lo “común”, diría Roberto Esposito, no es sino lo impropio, aquello que no es propio de nadie, sino precisamente que pertenece a lo general, anónimo e indeterminado, ignorando determinaciones de esencia, raza o género, una vida desnuda y expuesta a la ausencia de sentido, raíz y destino.

[1] ESPOSITO, Roberto – Comunidad, inmunidad y biopolítica. Trad. Alicia García Ruiz. Barcelona, Herder, 2009,p.92-3.

[2] CARVALHO, Bernardo – “Autoajuda neopopulista”. Folha de S. Paulo, 10 jul. 2015. En web: http://www1.folha.uol.com.br/colunas/bernardo-carvalho/2016/07/1789780-autoajuda-neopopulista.shtml

[3] IDEM – Reprodução. São Paulo, Companhia das Letras, 2013.

[4] BADIOU, Alain – ¿Qué representa el nombre de Sarkozy? Trad. Ivan Ortega. Pontevedra, Ellago, 2008.