“Los discursos que reproducen y reafirman identidades particulares son terriblemente opresivos”. Entrevista con Mariano Siskind

 

Por: Mauro Lazarovich

Imagenes: Shannon Rankin


Mariano Siskind es profesor de Lenguas y Literaturas Romances y Literatura Comparada en la Universidad de Harvard. Este año publicó Deseos Cosmopolitas. Modernidad global y literatura mundial en América Latina (Fondo de Cultura Económica). El libro, traducción de Cosmopolitan Desires (Northwestern University Press, 2014), se introduce de lleno en el debate actual acerca de la literatura mundial y sus posibilidades de renovación del canon literario universal y del estudio de la literatura comparada. Deseos Cosmopolitas, además, propone un recorrido por la historia de literatura latinoamericana, enfocándose muy especialmente en dos de sus mayores hitos, el modernismo y el realismo mágico, para abordarla a partir del modo en el cual se insertó en la literatura del mundo. En diálogo con Transas Mariano Siskind aborda estos temas y propone una aguda reflexión acerca de los problemas vigentes en relación con la identidad, el cosmopolitismo y la modernidad global en un momento en el que esos mismos conceptos entraron en crisis.

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Mariano Siskind

¿Cómo surgió Deseos cosmopolitas?

El origen del libro tiene que ver con una insatisfacción respecto del modo en el que una parte importante de los especialistas en literatura y cultura latinoamericana en Estados Unidos y en América Latina suelen plantear sus agendas críticas y teóricas.  Eran muy estrechas y un poco previsibles. Esto te estoy hablando de hace unos diez años, ¿no? [Ahora no creo que sea tan así.] Y también, una enorme incomodidad o insatisfacción con la manera en que los departamentos de literatura comparada en Estados Unidos piensan el lugar de la literatura latinoamericana en particular, y de las literaturas no europeas en general; de las literaturas de los márgenes del mundo, digamos.

¿Por qué esa incomodidad o insatisfacción?

Me parece que hay un doble efecto de marginación. Una suerte de auto marginación del campo latinoamericanista respecto de debates que tenían un lugar muy central en las humanidades, y al mismo tiempo, una exclusión de lo latinoamericano de los lugares en donde esas discusiones estaban teniendo lugar; por ejemplo, en el caso de la academia americana, condenando a la literatura latinoamericana al lugar del native informant (del informante nativo). “Vos vení y hablá de tu diferencia cultural”, pero no como un participante de las discusiones generales sino como, digamos, proveedor de una materia prima diferencial. O la excluían de la parte más sustantiva e interesante de esas polémicas y discusiones o participaban de una manera un poco ornamental. “Tenemos acá tanto en nuestro elenco de participantes el representante o la representante de América Latina”. Como para cumplir.

¿Por qué decidiste poner el foco en el cosmopolitismo?

A mí me interesaba pensar una cosa bastante obvia, que creo que digo en la introducción del libro, que en la tradición de la cultura y la literatura latinoamericana, la modernización cultural fue pensada principalmente en relación con el estado nación y con el horizonte de la cultura nacional (o regional, latinoamericanista, depende de la tradición intelectual en cuestión), pero la pregunta de la cultura latinoamericana siempre era: ¿Cómo ser modernos y latinoamericanos? o ¿Cómo ser modernos como ellos, pero preservando nuestra diferencia cultural? A mí me parecía que esa era una discusión definitivamente agotada. Que no sólo había cumplido su ciclo histórico, sino que además no iluminaba, ni permitía entender dimensiones fundamentales del presente global de la cultura latinoamericana: las zonas y prácticas globales de la propia cultural latinoamericana. Entonces, pensar los modos en que lo latinoamericano se articula en relación con una idea de modernidad global y de cosmopolitismo me permitía justamente tratar de reconstruir, o construir retrospectivamente, una genealogía dentro de la cultura latinoamericana. Una genealogía no necesariamente alternativa, porque yo no inventé autores que no eran evidentemente canónicos (aunque tuviesen diferentes lugares dentro del canon latinoamericano), sino que, al pensarlos como archivo cosmopolita, la tradición del pensamiento y los imaginarios cosmopolitas en América Latina, conducían a una reflexión muy diferente de la que resultaba de la tradición del pensamiento de la modernización del estado nación.

O sea que encontraste en el cosmopolitismo un camino en buena medida inexplorado…

No, no. Para decirlo muy mal: no es que no existiera una reflexión sobre el pensamiento y los imaginarios cosmopolitas en América Latina sino que tenían un lugar muy marginal respecto de la tradición de reflexión sobre la modernización centrada en la cultura nacional o diferentes articulaciones particularistas; como si el pensamiento sobre la modernización nacional y regional fuesen una avenida anchísima como la 9 de Julio y la tradición cosmopolita fuera una suerte de vereda, o una callecita lateral, que no alteraba el tráfico principal de la modernización determinada por el horizonte nacional. No es que yo quiera restarle importancia o centralidad a los procesos de modernización que se pensaron en relación directa con la cultura, la literatura y la política nacional, para nada. Mi punto es que la manera en que la tradición crítica latinoamericana saturó la hipótesis de, digamos, la vía nacional hacia la modernización cultural, impidió ver un archivo cosmopolita denso y complejo que imaginaba un tipo de modernización muy diferente, muchas veces en contradicción con las determinaciones nacionales de los procesos culturales hegemónicos, y que la excavación arqueológica de esa genealogía cosmopolita ilumina deseos de mundo constitutivos de la cultura latinoamericana que el énfasis sobre el horizonte nacional vela y desplaza. Y lo último que te digo súper rápido, mi tercer problema o cuarto, no sé cuántos te dije ya, era con el modo en el que se conceptualizaba el cosmopolitismo, un concepto que está evidentemente sub teorizado. La crítica latinoamericana se saca de encima la complejidad conceptual e histórica del cosmopolitismo de sus muchas acepciones como si se tratara apenas de algo sobre entendido. “No hace falta conceptualizar qué queremos decir con cosmopolitismo porque todos ya sabemos a qué nos referimos, ¿no? Estamos hablando del respeto y la aceptación de la diferencia, de desplazamientos, de viajes, fascinación por lo extranjero y esteticismo apolítico, ¿no?”. No, obviamente no. O directamente aparecía como negación crítica de la cultura nacional, algo así como un lugar de resistencia respecto de lo nacional, cuyo valor no tendría que ver con la afirmación de una agencia, sino con su capacidad de dislocar, oponerse y resistir al imaginario nacionalista. Entonces toda esta banalidad conceptual me rompía terriblemente las pelotas. De ahí viene mi noción de “cosmopolitismo marginal”, que tiene que ver con esta conceptualización psicoanalítica del sujeto del deseo cosmopolita en América Latina y otras culturas marginales en el contexto de la modernidad global.

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Shannon Rankin. Basin, 2009.

El libro se publica en español dos años después de su versión en inglés. Imagino que, en términos de recepción, las reacciones de los dos públicos deben haber sido bastante distintas.

A mí me interesaba mucho que se pudiera traducir al castellano y que fuera leído en América Latina porque el libro polemiza con hipótesis establecidas e institucionalizadas del latinoamericanismo. Cuando hice mis primeras presentaciones de diferentes capítulos en el año 2010, en Argentina, me fue como el orto. La gente se lo tomaba pésimo, incluidos muchos amigos muy queridos y que respeto y admiro. Es un libro que parte de una provocación, escrito contra la ideología latinoamericanista del campo latinoamericano, contra la tradición crítica del americanismo, que se institucionaliza y se vuelve dogma durante las décadas del 70 y el 80. Empecé a presentar las ideas del libro, y salvo por grupo chico de amigos que compartían algunas de mis ansiedades (Gonzalo Aguilar, Alejandra Laera, Martín Bergel, María Teresa Gramuglio, y algunos otros), en general caían muy mal, molestaba, participé de discusiones fuertes que tenían algo de desacuerdo, algo de malentendido y también algo sintomático.

Pero ¿por qué? ¿Por dónde pasaba el reproche?

Había dos cosas. Primero, (y esto no es propio de Argentina ni de América Latina, sino que es, lamentablemente, un fenómeno generalizado del mundo académico) había una cierta dificultad para la escucha. Yo decía modernización cosmopolita o modernidad global y muy pocos prestaban atención a lo que estaba haciendo con esos conceptos; si lo que yo estaba diciendo era un lugar común banal del discurso crítico contemporáneo, o un intento de teorizar y resignificar las nociones de cosmopolitismo, modernidad global, globalización, y universalidad, en términos rigurosos y productivos para leer los objetos sobre los que yo quería trabajar. Es terriblemente triste y demasiado frecuente: hay una enorme incapacidad para escuchar lo que el otro dice, y tratar de entenderlo en sus propios términos, antes de traducirlo a marcos teóricos e ideológicos propios y tradiciones críticas afines, institucionalizadas y muchas veces anquilosadas. Yo digo “es imposible renunciar a lo universal como horizonte de cualquier agencia estética y política”, y ahí nomás salta uno a gritarte que no, de ninguna manera, lo universal borra y oprime la diferencia, lo universal es el significante de la opresión, y no sé cuántas boludeces más, y de inmediato cierra los oídos a una elaboración que vos venís haciendo desde hace años sobre este y otros conceptos a través de una ingeniería compleja, porque le interesa más la traducción inmediata de lo que cree que está escuchando a sus propios términos, que entrar en tu discurso, entender lo que estás planteando y a partir de ahí, discutir y marcar desacuerdos. El 90% de los académicos discute con sus propios fantasmas, y no con quien tiene enfrente, y por eso los debates académicos son tan superficiales, tan fragmentados y tan personales (en el peor sentido de lo personal). Y además, en general, a ese 90% le resulta imposible discutir de manera más o menos horizontal y proponer una discusión que se sustraiga de jerarquías institucionales y se abstenga de infantilizar y boludear al otro. Y después estaban los más pelotudos que de manera más abierta o más taimada me reprochaban que discutiera cánones y metodologías críticas locales después de haberme ido a estudiar y a trabajar afuera: “no vengas a imponernos las boludeces que dicen en Estados Unidos, acá también tenemos ideas, y somos mucho más serios”. Algo así. La pasé más o menos mal, aunque no me comí una durante esas discusiones, y al final me sirvió para profundizar todavía más la línea de argumentación que ya estaba trabajando, y pelearme con quienes ya me estaba peleando de manera más explícita.

Entiendo. Además hay una apuesta tuya en el libro, que imagino que también es una provocación, de apelar a figuras que se presuponen marginales como las de Baldomero Sanín Cano, Manuel Gutiérrez Nájera o, sobre todo, Enrique Gómez Carrillo. Pareciera haber como una apuesta en salir de lo obvio.

Eso no es tan provocador porque es algo que la crítica hace desde el S. XIX y, bueno, de hecho, el propio Darío hace eso con Los raros. Siempre hay un intento de rearmar y de discutir con el canon y con el mapa de la literatura que subyace a un canon. Más bien, en mi caso se trataba primero de pensar en los imaginarios cosmopolitas latinoamericanos como archivo y como estructura. Eso requería un trabajo de investigación que fuera más allá de los lugares conocidos y consagrados. Requería entonces un trabajo más de investigación y de construir ese archivo que no existía en tanto que archivo. Y después, y esto quizás sí es menos previsible, estaba la idea de proponer una idea donde los escritores no son autores monolíticos. Donde la figura de Martí, por ejemplo, que es la residencia del discurso más potente que existe en la cultura latinoamericana sobre su particularidad diferencial, también puede pensarse, en flagrante contradicción con ese lugar canónico, como el sitio de un discurso cosmopolita y literario-mundial. El autor de “Nuestra América” no es el autor de “Oscar Wilde”, es imposible reconciliar la contradicción que escinde el cuerpo discursivo de Martí, que persiste como tensión irresuelta y como clivaje: Martí no es Martí, o Martí no es igual Martí, en uno hay un deseo latinoamericanista, y en el otro, un deseo de mundo que vive lo americano, su cultura y su lengua como una cárcel de la que es preciso liberarse.

Algo parecido pasa con Darío, ¿no?

Sí, hay que tratar de pensar a estos monumentos de la literatura latinoamericana en contra de sí mismos. Si la tradición crítica considera que Darío es el cosmopolita modernista yo digo: “bueno, sí, pero pará, es un cosmopolitismo francés”. O sea, que el cosmopolitismo de Darío está estructurado alrededor de una idea infinitamente restringida del mundo. Mientras que en Gómez Carrillo hay un mundo mucho más amplio, constitutivamente marcado por las contradicciones que resultan de las limitaciones y el potencial global del modernismo. Muchas de estas figuras incluso, como Gutiérrez Nájera o González Prada, sí están re-contra-trabajados en sus países, pero son leídos como figuras fundantes de lo nacional. A mí interesaba armar un archivo cosmopolita donde los deseos de mundo no están por fuera de los deseos de nación, sino que se superponen y se dislocan mutuamente.

Va otra. En el libro aparece en tándem con tu preocupación por el cosmopolitismo una atención constante por el último revival de la literatura mundial. Vos en tu libro hablas del “potencial inclusivo de una literatura mundial de inflexión ética”. ¿Te parece que realmente hay una posibilidad de cambio en los hábitos de lectura o los programas de estudio? Digamos, sencillamente, ¿te parece que es posible un canon más heterogéneo y más democrático?

No lo sé. Quiero decir, depende. Eso no va a depender nunca de un libro, sino en todo caso de políticas institucionales y de coyunturas políticas. Es imposible saber. Pero sí, creo que sí, en la medida en que hay muchos colegas haciendo lecturas muy radicales de “nuestros clásicos”. Falta terminar de desactivar la ideología latinoamericanista, particularista y diferencial del campo latinoamericano, que cierra más de lo que abre, y patrulla y sofoca la posibilidad de nuevas reconfiguraciones radicales de lo latinoamericano en contra de sí, de latinoamericanismos dislocados, desplazados y menos latinoamericanos. Creo que, los discursos particularistas, y con esto me refiero  a discurso regionalista, al multiculturalismo, a los imaginarios político-culturales de lo de lo nacional-popular, es decir, a todos los discursos que reproducen y reafirman identidades particulares, en contraposición a discursos que tratan de disolverlas para pensar alianzas y re-articulaciones contingentes más amplias, digo, creo que esos discursos particularistas e identitarios son terriblemente opresivos. Creo que son reaccionarios, y que son una forma muy precaria de tramitar, o de elaborar, para decirlo rápidamente, la angustia que produce el mundo contemporáneo. Yo creo que, en el pensamiento cosmopolita, insisto, al menos como lo trabajo yo en el libro, y no en términos absolutos, o en términos kantianos, normativos, hay un potencial liberador. La identidad es una construcción opresiva. La disolución de la identidad, aunque provoque una cierta indeterminación que pueda después transformarse en las articulaciones contingentes más amplias a las que me refería recién, ofrece una forma de pensar formaciones ético-políticas y estéticas que son mucho más interesantes y sofisticadas como actos de lectura precisamente porque es necesario articular la estructura geocultural que las sostiene en cada uno de nuestros discursos críticos, porque ya no hay estructuras dadas como “cultura nacional” o “América Latina”.

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Shannon Rankin. Drift, 2009

Ahora me gustaría preguntarte con qué estás trabajando después de Deseos Cosmopolitas. Entiendo que tenés una novela en el horno. Ya con título tentativo, Atlas de mi geografía sentimental, ¿no? ¿Qué estas escribiendo?

Se llama así, tal cual, y no tengo la menor idea de cómo va, ni de cómo avanza, ni exactamente hacia dónde. Aunque tengo bastante en claro de qué va y con qué materiales estoy trabajando.

Otro libro con el que venías trabajando es uno sobre el rol de los intelectuales en la primera guerra mundial. ¿Puede ser?

Sí. Ese libro lo terminé. Y lo rompí. Porque no estaba muy bien. Es una investigación que hice de la que publiqué, creo, cuatro ensayos en distintas revistas. Es un libro en el que empecé a trabajar cuando terminé Deseos Cosmopolitas. Hice una investigación muy intensa y, básicamente, un poco por azar (así son las investigaciones), di con un enorme archivo de escritores de la literatura latinoamericana en relación con la Primera Guerra Mundial. Escritores latinoamericanos escribiendo desde el frente, o escribiendo libros sobre la guerra que no fueron leídos. Ese libro lo terminé, pero no me gustaba, y no tuve tiempo de trabajarlo como hubiera querido porque los tiempos de las demandas institucionales nunca coinciden con los tiempos de la lectura y la escritura de un proyecto nuevo y ambicioso. Entonces decidí romper el contrato que tenía con la editorial y dejarlo reposar hasta que se me ocurrieran mejores ideas.

¿Y mientras tanto?

Mientras tanto estoy escribiendo otro libro en relación con un seminario de doctorado que di acá en Harvard sobre cultura y teoría contemporánea, y que empieza donde Deseos cosmopolitas termina. Es decir, parte de la idea que el cosmopolitismo es un concepto útil para pensar modos de desplazamiento e imaginarios globales ligados a la alta modernidad, pero que no nos sirve para pensar los desplazamientos y dislocaciones increíblemente traumáticos de inmigrantes y refugiados a través de una geografía marcada por la guerra y la crisis ecológica perpetuas, una geografía que ya no es mundo, porque es imposible invocar al mundo como lo hacían los cosmopolitas, como horizonte discursivo de una emancipación universalista por venir. Entonces, mi problema ahora es como llamar a ese no-cosmopolitismo, y a ese espacio dislocado que ya no es mundo. Es muy loco porque el Brexit y el triunfo de Trump vinieron a reforzar estas ideas que ya había presentado el año pasado para este seminario/libro.

En relación con lo que venís diciendo vos, hace un par de semanas firmaste una carta junto con todo el departamento de Romance Languages and Literatures de Harvard en apoyo a estudiantes, staff y docentes que quedaron más expuestos a persecuciones de todo tipo después del triunfo de Trump porque, sino me equivoco, fueron agredidos en el campus. Digo, no pareciera ser el mejor momento para ser cosmopolita…

No, al revés, el horizonte de justicia universal que es constitutivo de todos los cosmopolitismos es indispensable hoy más que nunca. Pero debe ser contorsionando y reinventando los sentidos del cosmopolitismo para que sea capaz de sostener un pensamiento y una agencia respecto de toda la mierda que está pasando hoy, y no un cosmopolitismo que suponga una vuelta a viejas formas de elitismo o una reinscripción de formas privilegiadas de desplazarse por el mundo. Lo que sucedió acá en Estados Unidos desde el día siguiente prácticamente que Trump ganó las elecciones es que el racismo, la xenofobia, el antisemitismo, la homofobia que nunca dejó de existir en la sociedad norteamericana (y en todas las sociedades, al menos todas las que conozco), esas formas de discriminación que estaban latentes, se vieron legitimadas y autorizadas por el discurso de Trump y por su victoria electoral y en el último mes por los nombramientos que está haciendo en su gabinete. Y eso se tradujo inmediatamente en una enorme cantidad de agresiones y ataques en todo Estados Unidos, no sólo en los lugares que tradicionalmente son más hostiles y reaccionarios, sino también en lugares más insospechados como en el lugar en el que yo vivo y trabajo, en Cambridge, en Harvard.

¿Qué fue exactamente lo que pasó?

Una colega de mi departamento fue atacada y recibió insultos racistas y xenófobos horribles y yo, como chair del departamento, junto con otros colegas, decidimos que era importante manifestarse, responder frente a lo que acababa de pasar y lo que seguramente seguirá pasando en Cambridge y lugares bastante más marcados por la historia del racismo y la xenofobia. Es importante que las instituciones culturales y educativas asuman la responsabilidad de resistir cualquier atisbo de normalización de las formas más sutiles y más explícitas de discriminación. Y no se trata sólo de una disputa discursiva porque hay cuerpos particularmente vulnerables que están en peligro, que ya estaban en peligro, que nunca dejaron de estar en peligro, pero que ahora están mucho más expuestos. El mundo es una mierda, es un espacio de pura intemperie. No hay refugios. No hay una arcadia feliz donde podamos ir a refugiarnos. Estamos viviendo en tiempos del fracaso del proyecto cosmopolita como promesa de emancipación y reconciliación universal. Yo qué sé. No hay dónde ir, no hay lugares reconciliados, exentos de esta intemperie y esta amenaza, aunque no todos la sufran de igual manera, aunque haya cuerpos mucho más vulnerables que otros, pero nadie está salvo de la violencia estructural que organiza esto que ya no es mundo, nadie, porque la violencia es constitutiva de las dimensiones globales de nuestras vidas, pero también de lo más íntimo y doméstico, ¿no? Es desolador, bleak, y a mí no me gustan los libros que vampirizan condiciones terribilísimas para acumular capital crítico y teórico. Todavía no sé cómo salir de esto, pero en eso estoy.

Sentada en su verde limón

 

Por: Marcial Gala

Fotos: Stéphane Lorcy

Marcial Gala es poeta, narrador, ensayista y uno de los referentes fundamentales de la literatura cubana actual. Nació en La Habana (1965), donde realizó estudios de ergoterapia psiquiátrica y arquitectura. Entre sus libros destacan: Enemigo de los ángeles (1995), El Juego que no cesa (1996), Dios y los locos (1997), El hechizado (2000), Moneda de a Centavo (2009), Es muy temprano (2010), Monasterio (2013) y La Catedral de los negros (2013). Es miembro de la Unión de escritores y artistas de Cuba, UNEAC. El que sigue es un fragmento de su novela Sentada en su verde limón. Publicada en 2004 por Editorial Letras Cubanas, está prevista una nueva edición por la editorial argentina Corregidor en los primeros meses de 2017.


Acababa de terminar el doce grado y le gustaba leer, preferentemente autores cubanos contemporáneos. Nos conocimos en la biblioteca provincial y nuestra primera conversación versó sobre Florencia y sobre Savanarola el monje. Quedó fascinada. ¿Cómo tú sabes Ricardo? me dijo sin asomo de ironía. Luego compré una botella de vino y nos sentamos en el viejo muelle de Cienfuegos a beber y a cantar canciones de Joaquín Sabina, al final la besé en la boca y decidimos ser amigos para siempre, aunque cayera la bomba atómica. Pasaron unos meses y cuando la volví a ver, era rockera, andaba con el pelo sucio y un viejo pulover de Iron Maden. Me asombró verla así. ¿No te has enterado Kirenia, los rockeros en Cuba se acabaron hace años? Ahora la onda es ser rastafari, jinetera o culturosa, una rockera en Cuba es como un ajo en saco de cebollas, le dije y la invité a mi casa. Luego de tomar café, oímos música y luego fui a buscar más ron y más hierba, pero al desnudarnos dijo que tenía la regla. Ricardo tú eres como un hermano para mí, dijo después y con la familia una no hace ciertas cosas.

– Hace demasiado calor para pensar- le dije- voy a refrescar.

Me vestí.

– Quiero ir contigo- dijo de pronto.

 – Ok.

Dos cuadras más adelante se encontró un pequeño gato y lo tomó  en los brazos y se agachó a acariciarlo y se le veían los blumeres y ambos estábamos borrachos y alguien gritó puta y yo me cagué en su madre y ese alguien paró el carro y se quería fajar conmigo, pero ella tomándome por el brazo me suplicó vamos y nos fuimos Prado abajo y no había más marihuana y nos estábamos hartando de todo, sintiendo el tren de la vida sobre nuestros hombros, sintiéndonos casi aplastados por la irrealidad, sentados en los bancos de un fantasmal Prado rodeados de gentes también fantasmales. Mierda, tuve deseos de gritar, pero me contuve.

– Kirenia- dije- estamos entrando por uno de esos canales sombríos que nos llevan directo a la nada, no te asustes si a partir de ahora todo toma aspecto de salirnos mal.

Yo me sentía elocuente, no sé. Para acabar hundí mi sucia lengua en la boca de Kirenia. La llevé para el destruido CV deportivo, sitio preferido de masturbadores, cagadores furtivos y otros espécimenes, nos metimos en la playa a templar con el agua al cuello y Kirenia afirmaba haber escuchado a una gaviota gritar nuestros nombres, pero por más que me esforcé no oí nada. Luego al salir del agua, seguimos cantando temas de Joaquín Sabina, le cambié las zapatillas Adidas de Kirenia a un revendedor de ron por dos botellas de Damují y seguimos bebiendo y de pronto Kirenia empezó a llorar, no recordaba donde estaba. Me llamó Ania y alegó amarme mucho, mucho. Mucho como un cartucho dije yo para joderla y la llevé hasta su casa y me dijo que debía haberme puesto preservativo pues no me conocía lo suficiente.

– Vete para la mierda Kirenia- le dije.

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Dos días después volvió a visitarme, estaba muy seria y me pidió disculpas por todo lo que había pasado entre nosotros. Me extendió su delgada mano y me rogó que fuera su amigo, nada más que eso, pero cuando lo acepté, me dijo abrázame y volvimos a templar y el mundo es lindo y en colores, al menos mientras dura un palo. Se sentía suave, se sentía especial: cagándose en la madre de Dios a cada rato para demostrarle al mismo padre celestial su independencia, fabricando unos poemas de lo más extraños, llenos de afirmaciones absurdas y de gerundios mal empleados.  Venía a verme y yo nunca sabía qué era lo que esperaba de mí. A veces le daba por ser la dama sofisticada y entonces se vestía con unos ropajes de calidad poco común, otras veces era la puta triste y otras era la lesbiana en busca de pareja y entonces nos quedábamos los dos mirando pasar las muchachitas por el Prado y yo le decía  ¿Kirenia quieres que te presente a una chica linda? Ella se reía y yo al cabo fui una tarde a visitarla con Liset, veintiún años y un cuerpo de hetaira griega. Liset era hija de Harris y se presentó a sí misma bajo el curioso título de la exestudiante Liset. Venía cargada, traía parkisonil, hierba y un litro de alcohol de noventa y nos fuimos para su casa y yo puse a Billie Holliday para llenar la noche de afectación y que la vida se nos empezara a ir despacio como los dientes a un hombre que envejece. Liset jineteaba y después llegó el Pepe de turno con una botella de ron dispuesto a participar en el jolgorio, Liset no estaba para él, a las claras se le notaban sus intenciones de jamarse a Kirenia. Así que embarajó al yuma y se las arregló  para dejarlo sin botella de ron y mandarlo al hotel como un corderito.

– ¿Y ese quién es?-  preguntó  el extranjero antes de irse señalándome a mí, y Liset le dijo que yo era su hermano. Para ese entonces ya Kirenia estaba borracha y se dejó desnudar y abrazó a Liset y me abrazó a mí y nos dijo que nos quería como a nadie en el mundo. Así era ella, siempre estaba queriendo a la gente más que nadie. En fin me las templé a las dos, pero no fue la gran cosa, al final fue un asunto bastante triste verlas quedarse dormidas como alargadas y flacas ballenas.

    – No apagues esa música-  fue lo último que dijo Kirenia.

Era triste. Es triste ser tan triste, pensé. Me he vuelto todo un pensador, pensé asomado al balcón de mi casa con marihuana en la boca y mirando a lo lejos.

Se pasa la vida fumando marihuana, dicen de mí en el CDR.

    Cómo si uno tuviera dinero para tanto, digo yo.

    Dicen de mí: es mierda lo que pinta.

    Dicen de mí: ese hombre no vale un quilo.

    Dicen de mí: vive como un animal.

    Dicen de mí: es un hediondo.

    Dicen de mí: si la pobre madre estuviera viva se volvía a morir para no verlo.

Hasta maricón es, dicen de mí, pero este es el cuento de Kirenia así que me reservo lo otro que dicen de mí.

Al día siguiente, Liset llevó a Kirenia a casa de Harris, a esa casa llena de polvo e instrumentos musicales y le dijo, mira, el mejor músico de la ciudad y mi padre.  Kirenia, se presentó ella con una sonrisa. Harris sonrió también y la invitó a sentarse en uno de los viejos sillones y luego le preguntó si había leído a E.E Cummigs.

– No.

– Él tiene un poema que habla de tus manos-  dijo Harris y siguió sonriendo y a Kirenia le parecía que nunca en su vida había visto un hombre tan negro y tan grande. Allí en la sala de esa casa, entre los delicados instrumentos músicos parecía tan anacrónico como un animal fabuloso en una plaza pública.

– Eres hermosa- dijo él de pronto, pero no de una hermosura fácil, tu belleza es de las que uno descubre pasito a paso como el amanecer cuando surge vestido de raso. A las claras se veía que se estaba burlando de ella. No me gustan los viejos, estuvo a punto de decir Kirenia pero se contuvo, el hombre era viejo y no era viejo a la vez y Kirenia lo miraba, sin poder sustraerse a la impresión de que esos ojos carmelitas lo sabían todo.

– Bueno me voy- dijo Liset y se puso de pie.

Kirenia también se paró.

– Adiós- dijo Kirenia.

– No te vayas todavía- susurró Harris y Kirenia volvió a sentarse.

– ¿Te quedas? – preguntó Liset extrañada y Kirenia se limitó a afirmar con la cabeza.

– Bueno- dijo Liset y le dio un beso al padre y otro a Kirenia y salió. Durante unos segundos se miraron sin decir nada y luego Harris empezó a hablar de Nueva York, pero no de la gran ciudad fácilmente imaginada por todos, sino de un Nueva York secreto, mágico.

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Harris había nacido en la urbe, hijo de un inmigrante del caribe anglófono y una cubana y a esa ciudad estaban asociados los primeros recuerdos de su vida. Hablaba como si estuviera convencido de que ese tema, su propia vida, nunca podría aburrir a Kirenia y era verdad, Kirenia lo escuchaba sin decir palabras, muy interesada.   ¿Quieres beber algo? Preguntó Harris de pronto y sin esperar la respuesta volcó un poco de licor en dos vasos y le tendió uno de ellos a la muchacha. Ella lo probó, era whisky. La bebida le quemó la garganta y le provocó un agradable calor. Se sentía bien.

– ¿Liset es su única hija?- preguntó  por decir algo.

– Sí- dijo Harris y luego le pidió a Kirenia que le contara algo de su propia vida.

– No tengo casi nada que contar, sólo tengo dieciocho años y me he pasado la vida estudiando en escuelas en el campo y deseando ser poeta, pero todo el mundo dice que en este tiempo ese no es un deseo cuerdo, que uno debe desear ser médico o especialista en informática.

Harris rompió a reír.

– Eres toda una loquita- dijo pero luego al ver la cara de Kirenia, aclaró: – Lo digo en el buen sentido de la palabra. Me gusta que seas así.

– ¿Ese es Dizzi Guillespi?- preguntó Kirenia mirando un retrato desde el cual el músico afroamericano abraza a Harris y sonríe.

– Si no le han cambiado el nombre es él, el viejo Diz que vestía y calzaba y ahora es sólo abono para jardines.

Kirenia miró con curiosidad a Harris:

– ¿Siempre habla usted así?

– ¿Así cómo?

Ella dibujó con las manos un enrevesado gesto:

– De esa forma un poco pintoresca.

– Eso depende de cómo tenga el día, hoy tengo mi sentido macabro alegórico en su apogeo.

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 Tenía cincuenta y cinco años  y luego de darle la vuelta al mundo, había  terminado en Cienfuegos tocando en un bar de mala muerte para un público constituido en su mayor parte por aficionados de los más diversos países  que venían a  Cienfuegos con el confesado objetivo de escucharlo. Gracias a él, la ciudad se había convertido casi en una meta turística. Supongo que a ellos dos, algún Dios con un muy peculiar sentido del humor los había destinado a encontrarse, supongo que esas cosas suelen pasar y no hay quien las evite, Kirenia y yo seguimos tomando ron y yendo al malecón a mirar las gaviotas y a contarnos cosas pero me hablaba cada vez más de Harris, me decía que era una lástima que un hombre así tomara tanto. Yo no le decía nada, yo esperaba y cuando caía la noche y los pescadores por mucho que se esforzaran no podían vernos entonces decía a templar que se fue la luz, y allí mismo en el muelle como si no se hubieran inventado las camas nos acostábamos y yo le quitaba la ropa y ella me hablaba de Italia, soñaba con ver la capilla Sixtina.

– Yo estuve en Italia y es mejor soñar con San Pedro que ir a verlo- le dije- y en Italia conocí a una eslovaca y me gasté todo el dinero que gané vendiendo cuadros, fumando marihuana en un cuartucho tan estrecho que me parecía estar en la Habana Vieja.

– ¿Eso fue en Roma?- preguntaba Kirenia.

– En Milán- respondía yo y me movía más rápido hasta que Kirenia empezaba a suspirar y decía que rico y entonces yo preguntaba ¿te gusta? Y ella me decía que sí y que me moviera más rápido y luego decía ¡ay! y yo le decía que esa eslovaca era el amor de mi vida y que tenía los pendejos pelirrojos y padecía de cáncer y ella decía pobrecita y hacía un frío delicioso y nos veníamos juntos y luego seguíamos tomando vino y ella volvía a hablarme de Harris y a decirme que el músico no era como yo sino un hombre muy moral y muy caballero sí señor, muy medido y me va a llevar al ISA a ver si puedo coger teatrología. No te imagino de teatróloga, le dije.

– ¿Y de qué tú me imaginas?- me preguntó.

– De puta de burdel- le respondí y la muchacha me echó el vino en el rostro y me dijo que yo a veces me olvidaba de que ella lo que tenían eran 18 años y se fue caminando muy seria. Yo no hice nada por retenerla. Seguí bebiendo mi vino y a la media cuadra volvió.

– No quiero verte más- dijo y yo me encogí de hombros y la vi irse, la espalda más triste del mundo era la de ella.

 

Artes de la cartografía y deseo de mundo. Sobre Deseos cosmopolitas de Mariano Siskind

 

Por: Mauro Lazarovich

Imagen: Shannon Rankin. Adaptation, 2011.

Deseos cosmopolitas. Modernidad global y literatura mundial en América Latina (Fondo de Cultura Económica, 2016) es el último libro del crítico literario Mariano Siskind. En pleno nuevo apogeo de la literatura mundial, Mauro Lazarovich nos acerca esta obra que propone recorrer la literatura latinoamericana tomando como eje un “deseo de cosmopolitismo”, que, a pesar de fracasar en sus ansias de universalización, triunfa por la producción de “nuevos horizontes imaginarios” derivados de la reelaboración de la cultura local al traspasar las fronteras nacionales.


Deseos Cosmopolitas. Modernidad global y literatura mundial en América Latina. Mariano Siskind

Fondo de Cultura Económica, 2016.

384 páginas

“Salgo de casa, de la esquina de Johnson y Bushwick (epicentro de East Williamsburg), y camino hacia el oeste, hacia Williamsburg a secas, del margen al centro, de la periferia industrial y gris donde vivo, hacia la costa sofisticada y pretenciosa del East River. Camino por Bushwick hasta Metropolitan y después todas las cuadras, diez, doce, hasta Bedford, donde otra vez vuelvo a sentirme, como siempre, como en el colegio y en la colonia de vacaciones, como en la playa y en el club, como cuando mi esposa me dejó, como en el comedor de La Nación, como en los cumpleaños y en cualquier tipo de reunión social: fuera de lugar”.

El breve monólogo es del protagonista de Historia del Abasto, la novela de Mariano Siskind publicada en el año 2007 por Beatriz Viterbo que narra, de una forma fragmentaria, indirecta y auténtica una serie de historias conectadas casi exclusivamente por el espacio geográfico en el que suceden, el barrio porteño del Abasto, el que, de algún modo, actúa como su condición de posibilidad. Aunque su título en español no lo exprese tan bien como la traducción en francés ─Comme on Part, Comme on Reste─, en el que las ganas de quedarse y el anhelo de irse están separados apenas por una coma, el libro de Siskind, que no en vano empieza en castellano y termina en inglés y es protagonizado por un personaje que al principio parece negado a moverse del Abasto y, contra todas sus previsiones, acababa desamparado pero libre en Brooklyn, adelanta muchos de los temas que el autor acabaría por desarrollar, de un modo absolutamente distinto y ahora desde su rol de académico e intelectual, en su último libro. En Historia del Abasto ya están lo determinante de la geografía, la sensación de desconexión, de estar “fuera de lugar”, y la fantasía, el “deseo” de partir.

Este año el Fondo de Cultura Económica publicó Deseos Cosmopolitas. Modernidad global y literatura mundial en América Latina de Siskind, quien es actualmente profesor de Lenguas y Literaturas Romances y Literatura Comparada en la Universidad de Harvard. El libro, que aparece en su versión en español dos años después de haber sido publicado en inglés, viene a ubicarse dentro de una biblioteca que la editorial está armando paulatinamente mediante la divulgación de libros como El burgués: entre la historia y la literatura (2014) y Lectura distante (2015) de Franco Moretti, una de las más relevantes figuras de la crítica literaria actual y quizás el principal culpable del último revival de la literatura mundial. Este regreso ha traído consigo el debate acerca de sus posibilidades de renovar un canon literario percibido como demasiado homogéneo y demodé, así como acerca de su potencial para revitalizar el estudio de la literatura comparada.

Si bien ya ha aparecido una gran cantidad de material que se ocupa del tema (entre otras cosas, un dossier organizado por Ignacio Sánchez Prado que reúne intervenciones críticas de intelectuales como Mabel Moraña y Graciela Montaldo), Deseos Cosmopolitas se destaca claramente al configurarse como un serio intento de recorrer la literatura latinoamericana desde su “deseo de cosmopolitismo”, es decir, desde el reconocimiento de su exclusión del mundo y de su ansiedad por pasar, finalmente, a ser parte de él.

El ingreso de Siskind al debate sobre la literatura mundial o, dicho de otro modo, su interés por el “discurso estético y cultural sobre el mundo como horizonte de significación” (pág. 29) es entonces, en realidad, una excusa, una inquietud que corre en paralelo al objetivo central del libro: “el deseo de comprender los fundamentos históricos y teóricos de los discursos literarios cosmopolitas” (Pág. 29). Gonzalo Aguilar ya había procurado rastrear la diatriba compleja y episódica de los momentos en los que la periférica literatura latinoamericana hacía su ingreso en una literatura mundial todavía en proceso de construcción, revelando así las ausencias de una universalidad del todo artificial. Siskind procurará, en cambio, tanto la inspección del cosmopolitismo latinoamericano (una anatomía del “deseo de mundo” en su versión “cosmopolita marginal”), como la indispensable tarea de configurar un archivo cosmopolita en América Latina que permita hacer visible su historicidad y, sobre todo, su contingencia. Porque si algo señala como una constante en las circunstanciales apariciones de la pulsión por leer al mundo como un modo de inscribirse en él, es la condición de la “estrategia cosmopolita” como un escape doble, hacia adentro y hacia afuera: contra una universalidad falsamente hospitalaria con los márgenes y contra un campo cultural local saturado de significantes nacionalistas.

El archivo que Siskind crea, que encuentra su primer precursor, totalmente inesperado, en José Martí y su crónica sobre la visita de Oscar Wilde a Nueva York en 1882, le permite procurarse un recorrido que se detiene especialmente, y de manera nada casual, en los que presuntamente se consideran dos de los grandes “regalos” o “aportes” de Latinoamérica al mundo: el modernismo y el realismo mágico (otro sería, claro, el propio Borges, en soledad, que es apenas trabajado). Hay mérito de Siskind en atreverse con dos campos que parecían ya analizados desde todos los flancos y de proponer una apuesta por lo menor, una mirada transversal que le permite entrarle a lo acostumbrado con originalidad y frescura. Este interés por aspectos que se supondrían marginales, lleva al argentino a autogestionarse ─como ya he dicho─ un archivo original, a construir una antología que pasa, claro, por Martí y Darío, pero que en el medio se ocupa de invocar caras menos conocidas del modernismo: por ejemplo, las de Manuel Gutiérrez Nájera, Enrique Gómez Carrillo y Baldomero Sanín Cano.

Es en la configuración de ese canon que se visibiliza la provocación de Siskind, que pasa por revelar los aspectos menos conocidos de figuras que se presumen agotadas, ya sea para mostrar algunas facetas silenciadas por ciertos discursos nacionales y regionalistas o bien, en sentido contrario, para dudar de la supuesta universalidad de figuras unánimemente erigidas como eventos centrales de la genealogía cosmopolita en América Latina. Incluso cuando acomete el abordaje de figuras como la de Darío, procura exhumar acontecimientos desatendidos como el encendido y especialmente rico debate que mantiene el poeta con Groussac, o bien de poner el dedo en la llaga, en las suturas, de captar los momentos en los que un melancólico Darío choca de frente con la cruda e injusta realidad de que su idealizada y supuestamente acogedora París nunca le ofrecerá el reconocimiento que sabe que merece. “Aunque Darío nunca perdió las esperanzas -señala Siskind- sufrió una desilusión tras otra: en París siempre le tocaría el papel de poète rastaquouère, incapaz de superar el estigma de su particularismo marginal” (pág. 290).

El otro costado de la búsqueda dariana por convertirse en universal sería, en Deseos cosmopolitas, el realismo mágico y su rastreo de una cierta “esencia” de lo latinoamericano.  En otro de los capítulos el crítico propone un recorrido por los viajes del género alrededor del mundo, es decir, por su “universalización”. La misma, si bien es constantemente delimitada y matizada por él, le sirve para revelar dos características fundamentales. Por un lado, el hecho de que el realismo mágico se convertiría en una salida narrativa de enorme productividad para escritores que intentaban el retrato de sus muy diversas realidades. “Después de Cien años de soledad había que volverse latinoamericano” (pág. 133), lo que vale decir: menor, subalterno y poscolonial, desliza en un momento Siskind (citando a Gerald Martin) con autores como Mo Yan, Mía Couto o Salman Rushdie en mente. Por otra parte, aparece un segundo aspecto que sirve como parcial explicación del primero, y es que la funcionalidad del realismo mágico radicaría en buena medida en la construcción de un discurso caracterizado por surgir en “formaciones culturales marcadas por la falta y por el reconocimiento de deseos de emancipación que dislocan y reconfiguran las cartografías hegemónicas de la literatura mundial” (pág. 122).

Digamos que el realismo mágico y sus reelaboraciones en la periferia poscolonial consiguen un diálogo desjerarquizado con el centro, de una igualdad ─si se quiere─ ficticia, pero, insiste el autor, productiva. De una productividad, nos dirá Siskind, capaz de, por un lado, revelar que distintos posicionamientos en el mundo generan distintos imaginarios, o para decirlo con él, que el cosmopolitismo “al resituar distintas variantes del particularismo cultural en redes transculturales de significación más vasta, produce configuraciones y prácticas estéticas inéditas” (pág. 41). Y, por otro, finalmente, capaz de exponer a la razón hegemónica en toda su insuficiencia y su imposibilidad para suturar las heridas que produce Latinoamérica o, digamos ya, la experiencia del margen; y capaz también, digo por último, de evidenciar que el cosmopolitismo, en tanto que discurso ficticio, o “fantasía neurótica”, aun fracasando en la realización de sus objetivos universales, y en tanto que productor de “nuevos horizontes imaginarios”, quizás, él sí, lo consiga.

La violencia del Complejo Industrial de la Frontera

 

Por: Cristina Jo Pérez*

Traducción: Jimena Reides

Imagen: Colectivo Indecline

Apoyándose en el caso de la muerte del mexicano Anastasio Hernández Rojas en 2010 a manos de las fuerzas de seguridad fronterizas, Cristina Jo Pérez propone utilizar la crítica queer de color para desactivar el discurso oficial del “bad hombre” esgrimido por Donald Trump y el aparato de seguridad estadounidense contra los inmigrantes en situación irregular.


El 29 de mayo de 2010, la Oficina de Aduanas y Protección Fronteriza de los Estados Unidos (CBP, por sus siglas en inglés) puso a Anastasio Hernández Rojas bajo custodia por cruzar ilegalmente la frontera entre México y Estados Unidos desde Tijuana a San Diego. Durante algunas horas, los agentes retuvieron a Hernández Rojas, lo amenazaron diciéndole que sería deportado y lo golpearon brutalmente. Algunos días después de su arresto, Hernández Rojas falleció en un hospital de San Diego.[i] Creo que los intercambios violentos entre los mexicanos que cruzan la frontera y los agentes, como los que se dieron entre Hernández Rojas y los oficiales que lo arrestaron, demuestran cómo en la frontera los mexicanos son considerados amenazas delictivas contra las que se debe defender a los ciudadanos estadounidenses. En este ensayo, los documentos de los tribunales, los vídeos de teléfonos celulares y los medios de comunicación sirven como prueba para mostrar el modo en que se usó la violencia física como medio para disciplinar a los inmigrantes indocumentados.

 El caso de Hernández Rojas también dirige nuestra atención hacia el campo discursivo más extenso donde la muerte de este “bad hombre”,[ii] y de aquellos como él, se representan como no-muertes por las que no se debe guardar luto. De hecho, luego de que Hernández Rojas falleciera, la retórica del estado se centró en sus delitos para sugerir que su muerte no solo estaba justificada, sino que en realidad había sido la culpa de Hernández Rojas. A continuación, también tendré en cuenta los hallazgos oficiales del Departamento de Justicia y la cobertura de los medios de comunicación para demostrar que la muerte de este mexicano que cruzó la frontera, junto con otros 27 que murieron en encuentros con oficiales de la CBP entre enero de 2010 y febrero de 2014,[iii] se describen como necesarias para que los ciudadanos estadounidenses puedan estar seguros dentro de los límites de su nación.

Inicialmente atraído por las oportunidades económicas de Estados Unidos en la década de 1980, Anastasio Hernández Rojas consiguió trabajo en el área de la construcción. Con el tiempo, Hernández Rojas conoció a su esposa y formaron una familia en San Diego, que creció hasta incluir a sus cinco hijos. En mayo de 2010, después de pasar veintisiete años trabajando con éxito en San Diego, Hernández Rojas descubrió que el trabajo se había acabado. Mientras en los Estados Unidos la mayoría continuaba sintiendo los efectos de la recesión de 2008, es probable que la situación particularmente precaria de Hernández Rojas como trabajador indocumentado contribuyera a su lucha por encontrar trabajo. Aun así, en mayo de 2010, Hernández Rojas sintió la necesidad de conseguir una botella de tequila y un bistec, sin los medios para pagarlos. Por ese motivo, los robó, lo atraparon y lo arrestaron.[iv]

Luego de arrestarlo, los oficiales revisaron sus antecedentes y, probablemente como consecuencia de la intensificación del intercambio de información entre las fuerzas de seguridad ocasionado por “Comunidades Seguras: Programa Integral para Identificar y Deportar Extranjeros Criminales”[v], lo identificaron como inmigrante indocumentado. La misión de Comunidades Seguras era “mejorar la seguridad pública mediante la implementación de un enfoque amplio e integrado para identificar y deportar extranjeros criminales en los Estados Unidos”. Era una misión puesta en marcha a través de una red de vigilancia que incluía la identificación biométrica nacional, la verificación de registros de todos los individuos arrestados y el compromiso de cumplir con estas verificaciones rápidamente. Luego de identificar a un inmigrante indocumentado, Comunidades Seguras priorizaba “las acciones coercitivas para garantizar la detención y la deportación de los extranjeros criminales peligrosos”.[vi] Por lo tanto, en el caso de Hernández Rojas, lo deportaron a México.

Cuando estuvo nuevamente en México, Hernández Rojas llamó a su esposa y le prometió que regresaría con ella y sus cinco hijos en poco tiempo. Como respuesta, la esposa de Hernández Rojas recuerda haberle dicho que no volviera, pues la seguridad en la frontera era muy estricta.[vii] Algunos días después, a pesar de las advertencias de su esposa, intentó volver a entrar en los Estados Unidos, no mediante un puesto de control fronterizo oficial, sino atravesando el desierto. En el proceso, Hernández Rojas, sin darse cuenta, se tropezó con un sensor terrestre, colocado en el desierto, subvencionado y monitoreado por la Patrulla Fronteriza de los Estados Unidos. Los oficiales de esta patrulla lo arrestaron y lo llevaron a un centro de detención en San Diego. La demanda presentada por la familia de Hernández Rojas luego alegaría que mientras lo retenían y lo interrogaban en el centro de detención, un agente lo pateó en un tobillo que ya tenía quebrado de antes. Con un dolor insoportable, Hernández Rojas pidió atención médica y que le permitieran presentar una denuncia contra el agente que lo había pateado, un hombre identificado en los documentos solo como Agente V325. En lugar de recibir atención, el Agente V325 y otro agente violaron el protocolo que establecía que lo llevaran a un centro de deportación y, en cambio, condujeron a Hernández Rojas hacia la frontera. Según los informes oficiales al detenido se le quitaron las esposas y se puso combativo a causa de las metanfetaminas encontradas en su sistema. A su vez, los oficiales en la escena no tuvieron otra opción que pedir refuerzos y responder con la fuerza.[viii]

Una investigación realizada por el actor, periodista y activista John Carlos Frey y también la investigación del Servicio Público de Radiodifusión (PBS, por sus siglas en inglés) revelaron que la historia oficial es, en el mejor de los casos, una excesiva simplificación de algo grave y, en el peor de los casos, una historia contada con la intención de cubrir la brutalidad de los agentes. Los médicos contactados por el equipo indicaron que la cantidad de metanfetamina en el sistema de Hernández Rojas no era suficiente como para desencadenar una conducta violenta. Además, los vídeos capturados con celular por los ciudadanos estadounidenses que estaban cruzando hacia San Diego desde Tijuana indicaron que no es posible que Hernández Rojas haya sido tan violento como sugieren los agentes porque tenía las manos esposadas y los pies atados y porque estuvo en el suelo la mayor parte del tiempo durante la interacción. Los vídeos de teléfono celular ofrecidos por transeúntes como Umberto Navarrete y Ashley Young registraron a Hernández Rojas pidiendo ayuda a gritos y rogándole al grupo de agentes que seguía creciendo y que se turnaba para golpearlo que por favor se detuviera. El vídeo, una vez esclarecido, captura a un agente quitándole los pantalones a Hernández Rojas, a otro poniendo sus piernas alrededor de la garganta de Hernández Rojas para asfixiarlo, y las cinco veces que le dieron con una pistola Taser, incluido el “aturdimiento de cerca” final aplicado directamente sobre la piel. El 31 de mayo de 2010, dos días después de que lo pusieran bajo custodia, Hernández Rojas murió en un hospital de San Diego.[ix]

La violencia física que Hernández Rojas enfrentó a lo largo de la frontera México-EE. UU. no es solo el trabajo de aproximadamente una docena de agentes. También es la historia del Complejo Industrial de la Frontera (BIC, por sus siglas en inglés). En mi proyecto, intenté construir el trabajo crítico de investigadores que teorizan sobre los complejos industriales militares y de prisiones para comprender el gasto excesivo de los Estados Unidos en “seguridad” doméstica e internacional, a la vez que llena los bolsillos de las empresas privadas estadounidenses. Asimismo, sostengo que, al igual que los complejos industriales militares y de prisiones, la BIC transforma de forma exitosa los discursos de la “desviación” racial, sexual y de género para justificar la detención y la acción diferida violentas, el aumento de la vigilancia y una vigilancia policial intensificada.[x]

Más específicamente, en el caso de Hernández Rojas, encontramos pruebas de un mexicano que cruzó la frontera y cuya presencia se toleró, a pesar de haber sido considerado un desviado, porque su trabajo era aprovechable. Hasta que dejó de serlo. Cuando la mano de obra de Hernández Rojas ya no era necesaria, cuando se convirtió en un excedente, lo tacharon de criminal y fue objeto de violencia por parte de la BIC. Primero, enfrentó la violencia de la vigilancia, la deportación y la separación de su familia. Luego, enfrentó la violencia de que el gobierno estadounidense le impidiera cruzar la frontera legalmente por “ejercer” la seguridad de la frontera para un público xenofóbico.[xi] De este modo, Hernández Rojas intentó cruzar la frontera de forma ilegal, lo que era más peligroso, no solo por el paisaje hostil del desierto, sino también por una geografía hecha nuevamente por una “pared virtual” costosa y cargada de tecnología, remodelada con sensores subterráneos, iluminación como la de los estadios, cámaras de tecnología punta y un número cada vez mayor de autos patrullando la frontera. Finalmente, Hernández Rojas hizo frente a la violencia física de lo que Juan González de Democracy Now denominó “una matanza de la mafia: simplemente una mafia con uniforme”.[xii]

Sin duda, Anastasio Hernández Rojas sufrió diferentes formas de violencia física por parte del Complejo Industrial de la Frontera, pero el Complejo también influye en el modo en que el gobierno de los Estados Unidos habla sobre la violencia en la frontera y la representa contra los mexicanos. De hecho, los casos del dolor y la muerte de los inmigrantes con frecuencia alimentan a la BIC, por lo que, en lugar de presentarse como sujetos cuya muerte podríamos llorar, su fallecimiento generalmente se usa para justificar la necesidad de una mayor inversión en las fuerzas policiales de la frontera sur de los Estados Unidos.

Con el pretexto de realizar una investigación sobre la muerte de Hernández Rojas, el Departamento de Justicia permaneció en silencio durante cinco años luego del incidente. Finalmente, el 6 de noviembre de 2015, el Departamento de Justicia emitió una declaración en la que la agencia manifestó que no se iniciarían acciones federales contra los agentes implicados. La narrativa del Departamento de Justicia sobre la muerte de Hernández Rojas es reveladora. En la declaración oficial, este ministerio sostiene que en la frontera se le quitaron las esposas a Hernández Rojas, pero que continuó siendo una amenaza pues “forcejeó” con dos oficiales de la Patrulla Fronteriza de los Estados Unidos. En respuesta, los oficiales pidieron refuerzos y “golpearon [a Hernández Rojas] repetidas veces con sus bastones ASP” antes de esposarlo nuevamente. Asimismo, el Departamento de Justicia informa que Hernández Rojas intentó patear a los agentes al menos dos veces más y, por este motivo, se pidieron más refuerzos, le dieron con la pistola Taser y se tranquilizó, pero luego “no respondía. Los oficiales de la CBP le hicieron RCP hasta que llegó personal médico a la escena”.[xiii] Esta narrativa autoritaria, por encima de la respuesta inevitablemente violenta de la CBP, hizo hincapié en los “actos criminales” de entrada ilegal, consumo de drogas y resistencia al arresto.

En especial, recalcó que fue el consumo de drogas lo que ocasionó la violencia y también la razón principal de la muerte de Hernández Rojas. Al explicar la causa de la muerte, el Departamento de Justicia identificó “intoxicación aguda por metanfetamina, enfermedad cardíaca preexistente, el nivel de esfuerzo físico realizado durante la lucha, los electrochoques de la pistola Taser y la restricción posicional” como causas que contribuyeron al ataque cardíaco que sufrió Hernández Rojas. Pero solo se destaca la intoxicación por metanfetamina, ya que el examinador médico declaró que podría haber sobrevivido la golpiza si la metanfetamina no hubiera estado presente.[xiv] Por lo tanto, el acto delictivo del consumo de drogas se torna no solo significativo, sino que más importante que el uso de los bastones, las pistolas Taser y las restricciones aplicadas.

Además del énfasis puesto en el consumo de drogas de Hernández Rojas, el documento también se apoya fuertemente en la resistencia criminal de Hernández Rojas a seguir órdenes. El lenguaje de los hallazgos demostró la afirmación de Slavoj Žižek de que no toda la violencia es igual. En efecto, aunque generalmente consideramos que la violencia resulta de las acciones del autor de un delito, acciones que pueden incluir, por ejemplo, una entrada ilegal, la presunta resistencia a obedecer las órdenes de los agentes y el robo de bienes, Žižek nos exhorta a considerar las formas menos visibles de violencia. Por ejemplo, la violencia sistemática se refiere a “la violencia inherente en un sistema: no solo la violencia física directa, sino también las formas más sutiles de coerción que sustentan las relaciones de dominación y explotación, incluyendo la amenaza de violencia”. Al comparar la violencia sistemática con la “‘materia oscura’ de la física”, Žižek sostiene que debe representarse la violencia sistemática para poder comprender las violencias más visibles perpetradas por los autores del delito.[xv] Dentro de esta nueva formulación, los actos delictivos de Hernández Rojas no se pueden tomar como algo separado de los actos de violencia perpetrados por el Estado. Por ejemplo, el reingreso ilegal de Hernández Rojas adquiere un matiz diferente por la violencia de la separación con la familia. Que se haya resistido al arresto no puede entenderse como algo separado de la violencia de los agentes: las patadas en un tobillo, el uso de un bastón, el electrochoque de la pistola Taser directamente sobre la piel. El concepto de violencia estatal reencuadra su resistencia, como un intento que tal vez no fuera de infringir la ley, sino de sobrevivir.

No obstante, no cabe en nuestra comprensión de la violencia reconocer momentos en los que la resistencia adquiere formas violentas. Los estudios étnicos del investigador Randall Williams afirman que los estados toman el poder al reclamar un monopolio sobre la violencia. Entonces, conforme a la opinión de Williams, dicho monopolio queda establecido a través del mecanismo de la ley. En otras palabras, el estado “convierte” su propia violencia en legalidad mientras que lo que denomina “violencia resistente” se torna ilegal.[xvi] El Departamento de Justicia promulga este mismo protocolo a la vez que descarta cualquier acusación potencial contra los agentes y los oficiales, publicando la declaración de que no puede “desautorizar la afirmación de los agentes de que usaron la fuerza razonable en un intento por reducir y limitar a un arrestado combativo”. No se los puede acusar de haber violado los derechos civiles de Hernández Rojas porque no hay pruebas de que tuvieran la intención de violar sus derechos. No se los puede acusar de homicidio pues no se puede probar que usaron sus pistolas Taser con “intención dolosa”. No se pueden presentar cargos por homicidio culposo porque su conducta “no fue ilegal y, según las pruebas recopiladas sobre el entrenamiento de los agentes federales en el uso de la fuerza, sus acciones no se realizaron sin la debida cautela y precaución”.[xvii]

Por último, al negarse a identificar la muerte de Hernández Rojas como asesinato y al no reconocer que los agentes implicados se comportaron violentamente, el Departamento de Justicia afirmó que Hernández Rojas era uno de los “extranjeros criminales” contra los que la BIC debe defender a los ciudadanos estadounidenses. Siete meses y diez días después, el mismo Departamento emitió un comunicado exonerando al Agente V325 y a los otros oficiales involucrados en la muerte de Hernández Rojas. Donald Trump se hizo eco de la preocupación del Departamento de Justicia sobre los “extranjeros criminales” cuando, frente a una multitud de banderas estadounidenses, recitó un fragmento que se ha repetido una y otra vez en los principales periódicos estadounidenses:

“Cuando México envía a su gente, no nos envía a los mejores. No te está enviando a ti (señala a alguien en el público). No te está enviando a ti (señala a otra persona en el público). Envía a gente con muchos problemas, que nos trae esos problemas. Traen drogas. Traen delitos. Traen violadores. Y supongo que algunos son buenas personas”.

Tanto en la declaración del Departamento de Justicia como en la de Donald Trump, vemos rastros del argumento que sostiene que los sujetos mexicanos que cruzan la frontera, como Hernández Rojas, representan una amenaza para los ciudadanos como los “tú” y “tú” que Trump señaló en el público presente en sus anuncios presidenciales. Estos “bad hombres” no son sujetos cuya muerte se deba llorar, sino que constituyen la prueba de que debemos continuar defendiendo las fronteras porque justo del otro lado del desierto, de la delgadísima cerca de alambre de púas o de la pared virtual, hay una nación de criminales. En estos argumentos, hay un llamado a continuar invirtiendo en aumentar radicalmente el número de agentes de la patrulla fronteriza, en drones no tripulados para patrullar los cielos y en paredes de ladrillo y cemento.

Finalmente, tanto en el argumento del Departamento de Justicia como en el de Donald Trump yace una trampa retórica. Ambos describen a Hernández Rojas y a los otros sujetos mexicanos que cruzan la frontera como criminales y desviados. Para poder refutar esa declaración, los inmigrantes y los activistas tendrían que recurrir a nociones de respetabilidad o, como sostiene Lisa Marie Cacho, tendríamos que involucrarnos en ese proceso violento de afirmar que sus vidas son valiosas. Para Cacho, este proceso es violento porque refuerza un marco ideológico en el que algunas vidas importan porque otras no.[xviii] Por ejemplo, en casos como el de Hernández Rojas, se podría argumentar que su vida era valiosa porque era un “buen inmigrante”, debido a su familiar nuclear y heteronormativa y su condición de contribuyente. Admito que es tentador tratar de representar a Hernández Rojas como ese “buen inmigrante” para poder afirmar que no se merecía morir en manos de los agentes de la patrulla fronteriza. Pero la violencia en hacer esto es tal que deja intacta la noción de que las vidas de los “malos inmigrantes”, aquellos que rechazan el sueño americano, la familia normativa o una vida honesta, no son valiosas. Y de alguna forma, Hernández Rojas no me permitirá sostener este argumento porque él sí traía drogas y él sí traía crimen.

En su lectura sobre la muerte de otro desviado en razón de su raza y género, su primo, Cacho rechaza el lenguaje a través del que habitualmente se asigna el valor, recurriendo en cambio a la crítica queer de color como cuerpo de la literatura que interroga y critica el modo en que “la intersección racial y de género y las prácticas sexuales antagonizan o conspiran con las imposiciones normativas de los estados nación y el capital”[xix] para determinar el valor de la vida. Sugiere que la crítica queer de color “suspende el juicio”, de modo que podría proporcionar una base teórica para aquellos que no son ni normativos ni reticentes, una que dé espacio a la conectividad y a las intimidades que toman varias formas y apariencias. Así, lee momentos públicos y privados del luto para identificar los vacíos que dejó su primo en la vida de las personas que lo amaban. Al igual que Cacho, creo que debemos encontrar la forma de “suspender el juicio” en cuanto a si Hernández Rojas fue un “buen” o “mal” inmigrante y, en cambio, quisiera sugerir que pensemos en cómo esta historia revela la relación estrecha entre las vidas vividas

[i] Epstein, B. (20 de julio de 2012). Crossing the line, Part two. PBS Need to Know [Cruzar la línea, Parte dos. PBS Necesita saber] Extraído de http://www.pbs.org/wnet/need-to-know/video/video-crossing-the-line/14291/

[ii] Aquí me refiero al lenguaje utilizado por Donald Trump en el tercer debate presidencial contra Hillary Clinton. Para más información: https://www.theguardian.com/us-news/video/2016/oct/20/donald-trump-bad-hombres-us-presidential-debate-las-vegas-video

[iii] Unión Estadounidense por las Libertades Civiles (ACLU). (28 de febrero de 2014). Declaración de la ACLU sobre la auditoría informada acerca de las políticas sobre uso de la fuerza de la Patrulla Fronteriza. San Diego: ACLU San Diego.

[iv] Epstein, 2012.

[v] A partir de julio de 2015, las Comunidades Seguras fueron reemplazadas por el Programa de Cumplimiento de Prioridad.

[vi] Servicio de Inmigración y Control de Aduanas de los Estados Unidos. (2009). Comunidades Seguras: un programa integral para identificar y deportar extranjeros criminales. Washington D.C.: Departamento de Seguridad Nacional de los Estados Unidos.

[vii] Epstein, 2012.

[viii] Epstein, 2012.

[ix] Epstein, 2012.

[x] Para más información sobre el Complejo Industrial de la Frontera y el Complejo Industrial de Prisiones consultar: Hartung (2001) y Davis (2013).

[xi] Andreas, P. (2000). Border games: Policing the US-Mexico divide [Juegos en la frontera: patrullando la división entre EE. UU. y México]. Ithaca, NY: Cornell University Press.

[xii] Democracy Now. (2016, Mar 30). Familia de hombre mexicano “torturado y asesinado” por agentes de la frontera de EE.UU. pide justicia ante tribunal internacional. Extraído de https://www.democracynow.org/es/2016/3/30/family_of_mexican_man_tortured_killed

[xiii] Departamento de Justicia. (6 de noviembre de 2015). Los oficiales federales cierran la investigación sobre la muerte de Anastasio Hernandez-Rojas. Washington, D.C.: Oficina de Asuntos Públicos.

[xiv] Departamento de Justicia, 2015.

[xv] Žižek, S. (2008). Violence: Six sideways reflections [Violencia: seis reflexiones laterales]. Nueva York: Picador.

[xvi] Williams, R. (2010). The divided world: Human rights and its violence [El mundo dividido: los derechos humanos y su violencia]. Mineápolis: University of Minnesota Press.

[xvii] Departamento de Justicia, 2015.

[xviii] Cacho, L. M. (2011). Racialized hauntings of the devalued dead [Persecuciones racializadas de los muertos desvalorizados]. En G. K. Hong & R. A. Ferguson (eds.) Strange affinities: The gender and sexual politics of comparative racialization [Afinidades extrañas: las políticas sexuales y de género de la racialización comparativa] (25-53). Durham, Duke University Press.

[xix] R. Ferguson as in Cacho, 2011.

 

 

*Cristina Jo Pérez es profesora visitante y asistente de la cátedra de Estudios Comparativos de Frontera en la Universidad de California, Davis. Es graduada del Departamento de Estudios de Mujeres de la Universidad de Maryland y actualmente trabaja en un libro que explora la relación entre la percepción de “desviación” de los mexicanos y la violencia del complejo industrial fronterizo.

Gerardo Mello Mourão, un poeta maldito brasileño

 

Por: Odorico Leal*

Traducción: Juan Recchia Paez

Ilustraciones: Gilvan Samico

Portada: A Criação das Sereias – Alegoria Barroca, 2002

Gerardo Mello Mourão fue una figura literaria brasileña de hondos contrastes personales y poéticos, lo cual determinó su condición marginal y aislada de los círculos intelectuales de su país. Odorico Leal nos ofrece una valiosa aproximación al carácter de su particular obra y a algunos eventos de su vida, en traducción de Juan Recchia Páez.


Gerardo Mello Mourão (1917-2007) fue una figura singular en las letras brasileñas. Poeta, escritor de ficción, traductor, biógrafo y periodista, su trayectoria diverge bastante de la vida pacata, del reconocimiento de escritorio o biblioteca, que tantas veces constituye la vocación de los escritores brasileños. Gerardo, al contrario, participa activamente de los turbulentos eventos del siglo XX nacional, pagándolo más de una vez con la libertad. Nace en 1917, en el interior de Ceará, en el nordeste del país, hijo de una familia empobrecida, pero tradicional, la cual mitificará en una poesía de soplo épico, de fuerte cuño genealógico y autobiográfico. Pronto se traslada para Minas Gerais, donde reside en el Seminário dos Redentoristas holandeses, en Congonhas do Campo, de 1928 a 1934, y vivencia una experiencia de larga reclusión que se repetirá, más tarde, en circunstancias adversas. Pocos meses antes de pronunciar los votos religiosos de pobreza, castidad y obediencia, abandona el convento, y rompe, como escribe “con la castidad y la obediencia, preservando, sin embargo, la lujosa opción de la pobreza”.

De Minas, sigue para Rio de Janeiro. Habiendo abandonado la vida de claustro, se aventura por peripecias en el mundo profano: asiduo frecuentador de los cabarets de Lapa, barrio bohemio de la entonces capital del país, Gerardo Mello Mourão lleva una existencia marcada por la peregrinación  –la “irresidencia en la tierra” – en busca de consuelo existencial, y por un sentido elegíaco de pertenencia a “un lugar y una compañía” –el “país de los Mourões”, la tierra de los ancestros que le valen como imagen de la comunidad perdida. En su juventud en Rio de Janeiro, funda con amigos –entre ellos Abdias do Nascimento, mayor figura del movimiento negro en Brasil, y el poeta argentino Godofredo Iommi–  la Santa Hermandad de la Orquídea, especie de cofradía poética que sale de viaje por América, en 1940, con la intención de realizar un mapeo poético del continente. Esa aventura de juventud –con el ambicioso lema de “¡O Dante o nada!” – marcará para siempre su vida y su poesía.

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“A mão”, 1957.

De regreso al país, desciende al infierno de las turbulencias políticas –se envuelve, todavía siendo muy joven, con el movimiento integralista brasileño, de perfil católico y nacionalista, episodio que hasta el fin de su vida lo cubrirá con un aura de simpatizante fascista y que estimulará el silencio de buena parte de la crítica nacional sobre la obra que escribió. Nelson Rodrigues, el gran dramaturgo brasileño de la segunda mitad del siglo XX, llega a escribir, en un artículo datado en 1969, para el periódico O Globo, que “uno de los silencios más feos y más viles de nuestra vida literaria es el que se hace contra Gerardo Mello Mourão”. El período integralista de la vida de Gerardo es bastante oscuro. Sin embargo, el hecho es que, durante los años de la Segunda Guerra Mundial, envuelto en actividades conspiratorias contra el régimen dictatorial del presidente Getúlio Vargas, lo apresan como traidor, acusado de colaborar con espías nazis. Permanece en cautiverio, como preso político, en Ilha Grande y en Ilha das Flores, en el Estado de Rio, de 1942 a 1948, entre integralistas y comunistas. Es en la cárcel que escribe la novela O valete de Espadas, publicada en 1950, su mayor éxito editorial, con el cual se inicia, de hecho, su larga carrera literaria.

En el año de su aparición, O valete de Espadas causa gran impacto, y rompe con los horizontes temáticos y estilísticos de la prosa brasileña de por entonces. Narrativa ficcional que se aproxima a la novela episódica de búsqueda espiritual, nos presenta al protagonista Gonçalo, víctima de una trama fantástica: al dormirse, despierta siempre en otro lugar –sea en un hotel de una ciudad extranjera, en un convento, en un prostíbulo, en un cuartel de conspiradores. El héroe es aquí una “sota de espadas”, lanzado al devenir, sin poder sobre su destino. Atraviesa el relato una clara dimensión autobiográfica –Gerardo es ese personaje que del sertón nordestino se va para el claustro del convento, después se mete en los cabarets de Lapa, participa de conspiraciones, etc.; por otro lado, hay una dimensión alegórica, con sustrato propio de cierto existencialismo cristiano –de una tradición que va de la filosofía de Kierkegaard al cine de Bergman–, y que da cuenta de la angustia del hombre moderno destituido de comunidad y transcendencia, incapaz de conceder sentido al juego de dados aleatorios de su vida. Se trata de un libro de implicaciones filosóficas inéditas en la literatura brasileña de entonces, rápidamente traducido a diversas lenguas, incluido el francés, por la prestigiosa editorial Gallimard, y el español –en Argentina, es traducido por José Bianco (1908-1986), escritor y traductor, secretario por dos décadas de la emblemática Revista Sur.  A pesar del éxito de su primera novela, Gerardo es, sobre todo, poeta, y es en la trilogía poética de Os Peãs, escrita, en parte, en el exilio, durante la Dictadura Militar, que lo encontramos en el auge de sus fuerzas creativas.

Os Peãs guarda una especie de respuesta poética al problema existencial propuesto por O valete de Espadas: desaparece el énfasis sobre la melancolía y el sentido de abandono existencial y viene la afirmación apasionada de sí y de la vida, manifestada tanto en la materia del poema –largamente heroica– como en su sensualismo verbal, su tono y su música. De hecho, si O valete de Espadas es una novela llena de indagaciones perplejas sobre la vida, Os Peãs es un poema nietzscheano de aceptación de la vida en toda su tragicidad dilacerante.

La trilogía reúne O País dos Mourões (1963), Peripécias de Gerardo (1972) y Rastro de Apolo (1977). El primer volumen es un “poema de fundación” en el que Gerardo, asumiendo el papel de poeta épico, rememora el mundo de los antepasados, el “país de los Mourões”, el nordeste arcaico –se abre un tiempo mítico, entendido aquí como el tiempo de los actos fundacionales. El segundo volumen trata de las andanzas del poeta que se presenta como sobreviviente de aquel “país de los Mourões”, exiliado que guarda la memoria de la comunidad perdida. Es un libro de viajes por el mundo contemporáneo, “canto itinerante”, que tiene como moldura simbólica Os Luisíadas, de Camões, y el Diário de Navegação, de Pero Lopes de Souza, relato de una expedición de navegadores portugueses a la costa brasileña, en 1530. El tercer volumen, finalmente, retrata la búsqueda del saber ancestral, los misterios órficos, y envuelve una visita al oráculo de Delfos donde el poeta promulga, sobre la mirada atónita de los turistas, un ritual primitivo de celebración, y entona “peãs”, himnos de alabanza a Apolo.

En el panorama de la poesía brasileña de la segunda mitad del siglo XX, la trilogía de Gerardo ignora las tendencias literarias: en vez del lirismo cotidiano y minimalista de la poesía urbana marginal o del poema imagético de los concretistas, Gerardo retoma las fuentes arcaicas de la lengua para articular una dicción heroica, elevada, que, por el recurso de la intertextualidad, se alimenta de la historia del idioma, en una especie de arqueología lingüística: relatos de viajes del siglo XVI, cartas oficiales a la Corona del siglo XVIII, crónicas familiares del siglo XIX –todo entra en el poema de Gerardo que, como un Os Lusíadas a la brasileña, plasma la memoria heroica del país. En términos de taxonomía literaria, nos ocupamos aquí de un texto radicalmente experimental, que se inserta en un género específico de poesía moderna –género de expresión innegablemente lírica que, no obstante, se distingue y delinea su perfil en el diálogo con la epopeya. A ese género de poesía moderna pertenecen Leaves of Grass de Walt Whitman, Cantos, de Ezra Pound, Mensagem, de Fernando Pessoa. El conflicto subyacente en esas obras implica siempre el problema de la carencia de comunidad, de modo que la epopeya –como poema nacional– se transparenta como moldura simbólica por la cual se señala una totalidad deseada y nunca alcanzada. En Os Peãs, la voz poética oscila entre la narrativa épica sobre “ellos”, los antepasados, la comunidad perdida, y la expresión lírica de un “yo” dilacerado que busca por la poesía instaurar una dimensión simbólica –un plano del “nosotros” – de continuidad entre el pasado arcaico y el presente moderno, impulsado por el deseo de rescatar lo irrescatable.

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“A Chave de Ouro do Reino do Vai Não Volta”, 1969.

A pesar de su innegable valor, la obra de Gerardo ha sido poco contemplada por la crítica literaria académica. Contribuyen a esto tanto el pasado integralista como el temperamento polémico, de obvios trazos extemporáneos, que hacen de él un verdadero poeta marginal brasileño. La gran lección de su poesía, sin embargo, es la de la libertad radical que, para Gerardo, sólo puede realizarse por la vivencia poética del mundo. Cierro este breve perfil con un fragmento biográfico que el poeta escribió para una edición de Os Peãs y que sintetiza el espíritu de su aventura poética:

Viajó por toda América y por toda Europa. Y por todo Brasil. Sus poemas son escritos verso a verso en las ciudades por donde pasa. (…) Aunque frecuentemente obligado a la esclavitud del trabajo, insiste en ser marginal del establecimiento, pues no tiene y no quiere tener profesión.  Hasta porque la ocupación de ser y de existir, el ejercicio y los trabajos del amor no dan tiempo a ninguna otra profesión. La poesía es, asimismo, el único tiempo y el único espacio posible, la única categoría humana, ejercitada menos en el acto de hacer poemas que en la forma y en el rito de convivir con las cosas, los lugares y las personas.

 

“Inventario”, poema-epílogo de Elegía de Susana, funciona como inventario de la propia obra de Gerardo, y alude a varios temas y conflictos propios de su esencia: reúne la evocación del mundo cultural de la comunidad perdida –el sertón nordestino, la casa grande, el ingenio; la constatación elegíaca de la extinción de aquel mundo; y, finalmente, la figura del poeta como heredero de aquello que es eterno –la belleza, “Susana”.

Inventario (traducción de Juan Recchia Páez)

José heredó las tierras

Juan los ríos

con sus navíos

en el Amazonas en el San Francisco en el Parnaíba

Francisco heredó el ingenio

la caña de Cayena

Manuel heredó los patacones de oro

Antonio heredó las estancias de bueyes

y Pedro la casa-grande

escalera de mármol

jacarandás labrados

otros heredaron caballos

arneses estribos de plata

y hasta Miguel heredó

el sombrero de copa la casaca

el reloj y la cadena

de oro.

 

 

En aquel tiempo había amantes francesas y alguien

heredó a Jacqueline

 

y alguien las pistolas de funda y nácar

y el puñal de la vaina de cuero.

 

 

 

Yo no heredé nada

huí para la Ciudad de Susa

y rapté

en el borde de la fuente

una

Susana.

 

Las tierras ardieron los ríos se secaron los navíos

se hundieron

¿los patacones? –se derritieron-

 

la escalera cayó, jacarandás se quebraron

los caballos murieron

se rasgó la casaca, se deshilachó el sombrero de copa

paró el reloj desapareció la cadena

y la pistola y el puñal murió Jaqueline en un

cabaret en Crateús.

 

El tiempo se comió todo.

Faltó la eternidad

 

tus ojos tu boca

herencia mía

 

Susana.

José herdou as terras

João os rios

com seus navios

no Amazonas no São Francisco no Parnaíba

Francisco herdou o engenho

a cana caiana

Manuel herdou os patacões de ouro

Antônio herdou as fazendas de bois

e Pedro a casa-grande

escada de mármore

jacarandás lavrados

outros herdaram cavalos

arreios estribos de prata

e até Miguel herdou

a cartola a casaca

o relógio e a corrente

de ouro.

 

 

Naquele tempo havia amantes francesas e alguém

herdou Jacqueline

 

e alguém as pistolas de coldre e madrepérola

e o punhal da bainha de vaqueta.

 

 

 

Eu não herdei nada

fugi para a Cidade de Susa

e raptei

à beira da fonte

uma

Susana.

 

As terras arderam os rios secaram os navios

afundaram

os patacões? – derreteram –

 

a escada caiu, jacarandás se quebraram

os cavalos morreram

rasgou-se a casaca, puiu-se a cartola

parou o relógio sumiu a corrente

e a pistola e o punhal morreu Jacqueline num

cabaret em Crateús.

 

O tempo comeu tudo.

Restou a eternidade

 

teus olhos tua boca

herança minha

 

Susana.

 

 *Odorico Leal es egresado en Letras por la Universidad Federal do Caerá; es Magister por la Universidad de Minas Gerais y actualmente realiza su doctorado sobre la figura del poeta Gerardo Mello Mourão.

Fronteras cubanas: Antonio José Ponte y la revolución en tránsito

 

Por: Juan Pablo Castro

Imágenes: Alex Webb

Uno de los problemas al que se han enfrentado los escritores cubanos de las últimas décadas es el del tránsito de la revolución a la pos-revolución. Juan Pablo Castro analiza la inflexión que esta cuestión tiene en la obra de Antonio José Ponte, especialmente en su novela La fiesta vigilada, a partir de las ideas de frontera y ruina. La particularidad de posicionarse críticamente sobre Cuba dentro de Cuba y de establecer una genealogía que incluye escritores nacionales, como Martí y Lezama Lima, son leídas como una estrategia de Ponte para erigirse como el “último escritor cubano vivo”.


Pensar el tránsito de la revolución a la pos-revolución en el momento mismo en que ocurre ha sido uno de los problemas centrales para los escritores e intelectuales cubanos durante los últimos veinte años. Tanto para quienes escribieron sus primeros textos envueltos por las sombras del “Período Especial” (1990-2006) como para aquellos más jóvenes, que vivieron el paso del gobierno de Fidel a Raúl Castro -en el que cabe destacar el restablecimiento de relaciones con Estados Unidos (2014)-, la pregunta por el porvenir de la revolución ocupa un lugar central. Miembro destacado de la facción veterana, Antonio José Ponte (1964) aborda el problema con un desplazamiento hacia el pasado y un programa de acción que bien podría conceptualizarse como una arqueología destituyente. El asunto es notable en su novela más conocida, La fiesta vigilada (2007), que puede leerse tanto como una revisión impugnatoria de la historia y la cultura revolucionaria como una intervención para desarmarlas. El texto narra la expulsión de Antonio José Ponte, protagonista y narrador, de la Unión de Escritores y las reflexiones que el hecho le suscita y que despliega hacia un afuera de genealogías y conexiones globales: un mapa cuyos componentes entretejen una relación inédita de Cuba con el mundo. Me propongo interrogar ese mapa, sus límites y fronteras, sus pasajes y los tiempos que le otorgan densidad como territorio imaginado. Fronteras temporales, con las que Ponte periodiza una contra-historia cultural de Cuba; fronteras espaciales: ¿dónde se ubica Cuba en el mundo globalizado al que ingresa de manera parcial y problemática?

CUBA. Havana. 2008. Vedado.

La Habana, 2008. Vedado.

Límite

Habana. Un arte nuevo de hacer ruinas (2006), filme documental de Florian Borchmeyer y Matthias Hentschle debe su título al relato “Un arte de hacer ruinas”, donde Ponte inaugura una de sus hipótesis más conocidas respecto del deterioro de La Habana y su relación con el proyecto revolucionario. De acuerdo con su llamativa visión, el principal responsable de la precarización edilicia de la capital cubana sería el propio Estado revolucionario, movido por el fin de legitimar su poder bajo el pretexto de una supuesta amenaza de guerra exterior. Señala Ponte, entrevistado por los realizadores del filme:

Yo tengo una teoría: todo el discurso de Fidel Castro desde hace muchos años, desde el inicio, se basa en la invasión norteamericana. La ciudad de La Habana, manteniéndose en ruinas, corresponde exactamente con ese discurso (…) Para legitimar arquitectónicamente ese discurso político la ciudad tiene el aspecto de haber sido ya bombardeada.

 La secuencia inicial del filme de Borchmeyer es representativa de una concepción de la frontera como correlato de esa hipótesis. Una reja se desliza de un extremo al otro (se trata de la puerta corrediza de un ascensor) y su estruendo, al cerrarse, evoca el choque de unos barrotes contra el marco de una celda. El elevador inicia un movimiento ascendente. La cámara está tan cerca de la rejilla que al pasar por la división de los pisos la imagen se oscurece por completo. Al detenerse, se abre la reja y aparecen los créditos: suena el bolero “Ruega por nosotros” y el filme da un giro a la presentación de imágenes de archivo. Tras esta breve digresión volvemos a la azotea a la que ha conducido el ascenso y allí vemos, a un lado, la ciudad tugurizada y al otro, el mar, inabarcable. La metáfora parece clara, pero termina de completarse cuando la cámara se fija sobre una jaula de palomas. Habla el primer entrevistado del filme: “En la reencarnación, si existe, me gustaría ser pájaro, para tener la libertad de volar y moverme adonde quiera”. Evidentemente, el anhelo de libertad subraya su falta. Cárcel-jaula-isla, las imágenes se articulan en la primera secuencia de Habana. Arte nuevo de hacer ruinas en torno a una concepción de la frontera en su costado más coercitivo y limitante. Señala Ponte en La fiesta vigilada: “Tomadas las azoteas de los edificios y fabricadas en ellas unas covachas que no se sabría si adjudicar a humanos o a palomas, cuando resulta imposible ocupar un afuera queda aún el recurso de las cajas chinas (…)”. Cortar, segmentar, encogerse: devenir menor hacia un adentro, hacia el corazón del territorio, ya sea porque salir es imposible (“resulta imposible ocupar un afuera”) o porque hacerlo -resuena aquí un eco kafkiano- sería en última instancia infecundo. Evidentemente, como correlato de este imaginario fronterizo se despliega una concepción del poder: ilimitado, presente en todos los confines de la tierra. Tómese por ejemplo el relato de Ponte “A petición de Ochún” (incluido en el libro Cuentos de todas partes del imperio (2000)), donde se narra el fusilamiento de un cubano en plena selva africana por cuenta de la propia ley marcial de su país. Se trata, en palabras de María Guadalupe Silva, del “reencuentro en las regiones más improbables con lo que Cabrera Infante solía llamar ‘el largo brazo de Fidel’, y que también se podría entender como la vasta geografía política de la civitas cubana: la extensión ‘imperial’ de su Ley” (Silva, 2014: 73). El carácter liminar de la frontera tiene, entonces, un componente geográfico (el mar) y uno político-histórico: la larga serie de sucesos que se inscriben en el agua que circunda a Cuba y la separa, a mayor o menos distancia, de todos los otros puntos del planeta. La prohibición de salida, el éxodo de Mariel y el embargo económico se han amoldado a la forma de esta frontera.

De ese estatuto de límite -en apariencia infranqueable- participa uno de los tópicos que más fuerza tiene en la novela: la crítica a la censura, que también tiene su marca histórica en 1961, con las “Palabras a los intelectuales” de Fidel Castro. Como la anécdota es conocida, baste con señalar el modo en que el episodio es registrado en la novela. Tras la censura del documental P.M, de Sabá Cabrera y Orlando Jiménez, y en respuesta al escándalo provocado por ella, Fidel habría citado a los intelectuales para cruzar unas palabras con ellos:

Para el histórico encuentro se eligió el teatro de la Biblioteca Nacional. Bajo apariencia de brindar una anchura magnánima, lo importante era cercar oficialmente el pensamiento artístico. Dentro de la revolución, todo. Contra la revolución, nada. ‘La nostra formula é questa: tutto nello Stato, niente al di fuori dello Stato, nulla contra lo Stato’, había pronunciado en 1925, también en un teatro, Benito Mussolini en La Scala de Milán. (Ponte: 101)

El hilo que vincula la censura de P.M con la expulsión de Ponte de la Unión de Escritores es explícito: “Néstor Almendros fue expulsado de la revista donde publicara sus elogios [de P.M], clausuraron el suplemento periodístico (…) y las autoridades políticas decidieron fundar una asociación que agrupara a escritores y artistas. (En una terraza de esa asociación tuve mi cita final con los dos funcionarios)”. Y la serie se completa con el recuento de una tercera censura, realizada esta vez por el régimen de Batista. El Mégano contaba “en una mezcla de ficción y documental las miserables condiciones de vida de los hombres del campo”, motivo por el cual los organismos del régimen pre-revolucionario -festivo y cabaretero- lo habrían enviado a las bóvedas que contenían los secretos de Estado. Señala Ponte que tras el triunfo de la revolución, el Che Guevara solicitó ver el filme (“se preguntaba por los límites imaginativos del poder anterior”), pero éste, fatalmente, lo decepcionó. “Le encontraba muy poco poder explosivo, dejaba demasiado en entredicho el sistema nervioso del régimen anterior. ¿Significaba entonces que el ejército rebelde había triunfado sobre una dictadura obligada a cuidarse de una peliculita como aquella?”. Evidentemente, más allá de la constatación de la censura como institución activa en la Cuba socialista, lo que parece interesar a Ponte es el modo de funcionamiento de ese organismo, que parece desbordar regímenes y gobiernos y que se organiza siempre en forma arbitraria, paranoide y azarosa. El paralelismo entre esas instancias pone en evidencia que, más allá de los tropiezos o brutalidades de un régimen específico, lo que interesa demostrar es la artificiosidad de aquellos órdenes -en definitiva, de cualquier orden político-, demasiado tiempo prolongados y, por tanto, naturalizados. Ponte se ocupa de evidenciar los momentos de pasaje, las vacilaciones y los quiebres, vale decir, los momentos en que la historia tomó un rumbo que bien pudo ser distinto. Opone de este modo a una perspectiva mítica, teleológica y totalizante de la Historia (que culminaría con la revolución triunfante) una mirada histórica, hecha de secuencias y fragmentos. Las cosas, parece decir, pueden ser de otra manera. Interesa destacar que allí donde el límite se percibe con más fuerza, ya opera un pensamiento de frontera.

CUBA. Santiago. 2008.

Santiago, 2008.

UMBRAL

Tal vez no sea necesario insistir demasiado en el aspecto poroso de toda frontera, en su existencia como zona de pasaje y contagio. El hecho es que, lejos de ser los habitantes de una infranqueable “institución carcelaria”, si hay algo que caracteriza a los personajes de La fiesta vigilada es su capacidad de desplazamiento transnacional y, en vinculación con ella, su identidad inestable. Llamaremos a estos personajes figuras de pasaje, de acuerdo con el concepto propuesto por Cristina Iglesia, quien, para el caso argentino, los define como: “pequeños grandes héroes (…) cuyas vidas se juegan, con igual intensidad, de un lado y del otro de la frontera” (Iglesia, 2003: 68). Tal vez la figura que mejor encarne esta ambigüedad en la novela de Ponte sea la del espía, al que en cierto modo se dedica una de las cuatro partes de la novela, nada menos que la primera, titulada “Nuestro hombre en La Habana (remix)”.

A primera vista, las figuras de pasaje parecerían poner en entredicho el carácter limitante de la frontera, en la medida en que franquearla supone la existencia de grietas en la solidez del régimen. Pero al tomar algunos ejemplos, como el cruce de la agrupación Buena Vista Social Club o la orquesta de Celia Cruz, de gira por los Estados Unidos, se advierte que de lo que se trata es de realizar un desmontaje de esos mitos creados por la industria cultural (mundial) que presentan una imagen de Cuba conciliada, exportable. Dos argumentos movilizan a Ponte: primero, el hecho de que la imagen festiva que transportan ofrece una perspectiva museificada, un decorado tropical armado para turistas y sostenido sobre un régimen de exclusión -“apartheid”, lo llama el texto- que solo incluye a los cubanos como componentes de un mercado sexual o como elementos de utilería; segundo, por tratarse de una fiesta intervenida. Señala el texto:

La troupe cubana de la noche del Lincoln Center no sólo está compuesta de músicos. Viajan con éstos, quizás en proporción mayor, oficiales y funcionarios dedicados a espiar tanto en el camerino como en la pieza de hotel. Evitadores de contactos de los artistas, garantes de que ninguno se acoja al exilio, su misión es configurar al grupo como isla cerrada. Constituyen una barrera coralina. (132)

Pero si hay una figura de frontera en La fiesta vigilada, se trata de Antonio José Ponte, cubano exiliado en Cuba, donde se lo conoce con el mote de “nuestro hombre en La Habana”. Es sabido que durante el “Período Especial” se produjo un fuerte desembarco de capital humano hacia el extranjero y que Ponte ha sido uno de los pocos (el único, parece sugerir la novela) en permanecer en la isla. El motivo de esa permanencia es paradójico “Igual al Maupassant de esa anécdota[1] mi permanencia en Cuba estaba dictada por el deseo de olvidar. Dentro de Cuba, no veía Cuba”. Dentro de Cuba Ponte escribe El libro perdido de los origenistas, que recoge una apretada tradición de escritores nacionales (Martí, Lezama Lima, Virgilio Piñera),  con quienes convive un abanico de lecturas foráneas que, en un gesto que Gonzalo Aguilar llama cosmopolitsmo del margen -un uso de la cultura del centro, desde la periferia, del modo en que Borges lo formuló en “El escritor argentino y la tradición”- incluye las novelas de Graham Greene, Jhon Le Carré y las teorías de Simmel y Cocteau sobre las ruinas.

Pero tal vez lo que de  manera más evidente constituya a Ponte como personaje de frontera sea su vínculo con la figura del espía. Tanto para los escritores cubanos que se encuentran en el extranjero como para los del interior, Ponte es conocido como “nuestro hombre en La Habana”, identidad que él mismo asumirá, de principio a fin, a juzgar por el epígrafe de Our man in Havana: “Las nubes corrían desde el este, y él se sintió formar parte de la lenta erosión de La Habana”. De hecho, como se ha dicho, el argumento central (la expulsión de Ponte de la Unión de Escritores) será narrado en clave de novela de espionaje: “con solo regresar a casa, yo iba a encontrarme enredado en una historia de espías y fantasmas”. Y, lógicamente, esa pequeña historia de espionaje se encuentra asociada a la vigilancia a la que será sometido Ponte. Pero una identidad fundada en el espionaje y la vigilancia es, por definición, una identidad paradójica, corroída desde su origen. Ya que el espía:

Ese traidor en potencia, ese foco de contaminación y de sentimientos ambiguos, por su parte, ilustra el drama de la nacionalidad: amante de su patria, está condenado a vivir en el anonimato y en la anomia que le impone el extranjero, tal como los individuos, no menos anónimos, viven sujetos a los lazos de las comunidades imaginarias nacionales. El espía es un traidor y un héroe, es quien perdió su identidad, para identificarse ambiguamente con su patria, quien, dentro del anonimato masivo de la comunidad, puede representarla legítimamente porque en él se condensa lo anónimo mismo. (Panesi, 2004: 145-146)

El corolario es notable: sólo hay un lugar desde el cual se puede enunciar la inenunciable muerte de la Revolución y éste es el interior de Cuba y bajo la legitimidad única que ofrece la censura y la inscripción en una tradición nacional: allí se ubica Ponte, y desde allí trama una geopolítica que repiensa las relaciones de Cuba y el mundo en términos de prácticas que, paradójicamente, desarticulan la idea de lo nacional[2]. La Caída del Muro marca el fin de una forma de pensar las relaciones globales, dando origen a una relación compleja que podríamos llamar, siguiendo los postulados de la crítica norteamericana Rachel Price, la relación “planeta/Cuba”. En sus términos:

Una década y media al interior del siglo XXI, la estética contemporánea parece más interesada en producir una relación que podría articularse en términos de algo así como planeta/Cuba, reflejando tanto las preocupaciones ambientales globales como los desafíos específicos de una pequeña nación entre muchas otras, con la barra representando la historia universal negativa que pertenece a todos los lugares. (Price, 2015: pp 10-11)

¿Alrededor de qué prácticas se teje el mapa de ese mundo imaginado por Ponte? En una mirada que no puede ser considerada distópica en virtud de la potencia desestabilizadora que entraña, el espionaje es uno de sus componentes fundamentales. Apostando a una relación de contigüidad basada en el ambivalente ejercicio de la vigilancia, Cuba aparece emparentada con Berlín Oriental, ciudad a la que supera por su número de espías. Del mismo modo, a través de su reflexión sobre las ruinas, el texto establece un parentesco con Roma (¡la Roma Imperial!), que para Ponte guarda con Cuba un vínculo irónico en torno al estatuto del imperio. Como señala Guadalupe Silva: “La sola insinuación de un imperialismo cubano resulta ofensiva en la tradición de sus representaciones, no solo porque se burla de las exageradas expectativas políticas del país (Cuba como vanguardia del continente), sino porque sugiere la existencia de un sistema expansivo y totalitario” (Silva, 2014: 72). Como ha sido planteado tempranamente por Simmel, las ruinas de Roma sirven a la reflexión sobre la fugacidad de los imperios, pero -agrega Ponte- al estar habitadas, las ruinas de La Habana solo permiten un sentimiento de indignación, un sentimiento ponzoñoso.

El planeta/Cuba de La fiesta vigilada subraya las grietas de un orden que parece natural: en un movimiento que incluye la participación de la novela europea (en un género menor como es la novela de espionaje) y su desdoblamiento como práctica internacional con connotaciones ambiguas, Ponte desarticula el mito del nacionalismo cubano. Como sostiene Hugh Thomas en su libro Cuba or the Persuit of Freedom (1971), el discurso nacionalista cubano se remonta al siglo XIX, donde tiene su origen en “el extraordinario desembolso de energía, recursos económicos y humanos requeridos por las guerras de independencia” (citado por Silva, 2014). Ese nacionalismo fundacional será, sin embargo, motivo de disputa en virtud del internacionalismo comunista durante el periodo revolucionario. Y habrá que esperar al advenimiento del “Período Especial” para que el gobierno retome la exacerbación del sentimiento nacionalista como dimensión cohesiva que contrarreste el desmembramiento de la URSS (Rodríguez, 2002: 179). En el umbral de esa crisis hacia la apertura del gobierno de Raúl Castro, Antonio José Ponte opera dentro de la pugna por el sentido de lo nacional y su relación con determinadas formas de exterioridad política. En sus términos:

Esa mirada doble a la que la política me obliga en este momento a pensar al cubano dentro y fuera de la geografía de la isla, también lo tengo que hacer en el tiempo: hacia el presente, el pasado y el futuro. Este es el único modo de que la nacionalidad no devenga en coartada política, es decir, que la nacionalidad se convierta en un pretexto retórico en lo que escribes. (Ponte-Rodríguez, 2002: 182)

Por último, es notable como la frontera se traslada y extiende al aspecto formal de la novela, que el autor emparenta con el de un filme documental:

Cuando empecé a hacer el documental con Florian, yo trabajaba en otro documental paralelo, pero en escritura. Un documental, no sólo en el sentido de la forma, sino también en el sentido de la intención. Porque buscaba documentar la realidad cubana, lo que ocurría en ese momento. Creo que ni la novela pura ni el ensayo puro me hubieran servido para conseguirlo. Tenía que entrar en esas hibridaciones, en las mixturas que el libro tiene. Y que sólo podía explicarme a partir del cine documental, de la fabricación de un documento con la forma más abierta posible. (Rodríguez-Ponte).

Street scene along Malecon.

Escena callejera frente al Malecón.

POTENCIA

“Comprendí que se había ido tan lejos en busca de un destino literario, con el fin de hacerse distinto”

Quisiera señalar un aspecto que se ha esbozado previamente y a esta altura quizá resulte evidente. La línea que separa a Ponte de los escritores en el exilio es -desde luego, una vez más, desde su propia perspectiva- su elección por los escritores nacionales, que opone a la preferencia de temas extranjeros asumida por aquellos. En contra de quienes escriben novelas ubicadas en Rusia, Ponte, autor del ensayo El libro perdido de los origenistas, se erige como continuador de una tradición nacional que empieza en Martí e involucra los nombres de Virgilio Piñera, Lezama Lima y la revista Orígenes. Sobre esa oposición se trama una pulsada de valores cuyas variables -valor material y valor simbólico- establecen una relación de proporcionalidad inversa. Los que se van ya no usan lentes de marco soviético sino Armani, se visten mejor y mejoran su aspecto físico. Arruinado en la isla, Ponte asegura, sin embargo, en la primera página de la novela, haberlos sobrevivido. De modo que, consecuentemente, también su permanencia en las ruinas lo hace acceder a un valor simbólico que no le es disputado -en la novela- por rival alguno. Ponte parece trazar una delicada línea alrededor de su personaje y esta se convierte en la condición de posibilidad de esa figura que, desde adentro, se erige como el último escritor vivo del planeta/Cuba.

[1] Se refiere a la anécdota según la cual el escritor francés almorzaba frecuentemente en la Torre Eiffel, a la que detestaba, “por el deseo de olvidar su existencia” (16).

[2] Esta forma de pensar las relaciones globales ha sido ampliamente trabajada por Gonzalo Aguilar en los libros fundamentales Episodios cosmopolitas en la cultura Argentina (2009) y Más allá del pueblo (2015).

Gringos futboleros comparten apasionada rivalidad con mexicanos igualmente futboleros

Por: Guillermo Alonso Meneses*

Imagen: still de Ahí vienen los gringos (Gringos at the Gate)

Las relaciones México-EE. UU. se muestran como el choque implacable de dos placas tectónicas continentales. Los partidos de fútbol entre los seleccionados nacionales de ambos países se han convertido en terreno donde se dirimen distintos juegos: algo tienen de enfrentamientos metafutbolísticos. Guillermo Alonso Meneses nos muestra cómo viven los mexicanos en los Estados Unidos y las diferencias que se suscitan cuando se enfrentan los seleccionados de los dos países.


Las relaciones entre México y los Estados Unidos, si las vemos a la luz de los últimos 200 años, se muestran como el choque implacable de dos placas tectónicas continentales. Estados Unidos le arrebató casi la mitad de su territorio a México a mediados del siglo XIX y esa es una cuenta pendiente que el tiempo dirá cómo se resuelve. Mientras tanto, aquel dictador mexicano decimonónico, Porfirio Díaz, acuñó en una oración el sentir general de su pueblo frente al vecino del norte: “Pobre México, tan lejos de Dios y tan cerca de Estados Unidos”. Acaso por eso los partidos de fútbol entre los seleccionados nacionales de ambos países se han convertido en terreno donde se dirimen distintos juegos: algo tienen de enfrentamientos metafutbolísticos.

Sin embargo, la historia de los pueblos sigue su curso y la centenaria migración de mexicanos hacia los Estados Unidos ha enmarañado más las cosas y de paso los lazos históricos. Hace unos días, el 25 de noviembre en Papúa, Nueva Guinea, con motivo de la Copa del Mundo de Fútbol Sub-20 femenina, las selecciones de EE. UU. y México se enfrentaron en un partido de cuartos de final. La noticia no estuvo en el resultado final: las estadounidenses remontaron y se clasificaron al vencer 2-1 con un gol en el minuto 93. La noticia fue que dos hermanas gemelas, de padre mexicano y madre estadounidense nacidas en Nueva Jersey, se enfrentaron en ese partido. Obviamente tienen doble ciudadanía y doble pasaporte, pero Mónica Flores optó por jugar con México y Sabrina Flores con los Estados Unidos. Y también había otras jugadoras en el seleccionado de México que habiendo nacido en Estados Unidos, eligieron jugar con la selección de sus ancestros, tal como María Sánchez, Kiana Palacios, Eva González o Annia Mejía. Esta es la mejor prueba de lo complejas que se han hecho las relaciones entre ambos países y sociedades.

Tenemos, por otro lado, que el soccer no es el deporte estrella en EE. UU., porque es superado en aficionados y ganancias por el básquet de la NBA, el fútbol americano de la NFL (la palabra football en Estados Unidos se reserva para ese deporte que se juega con las manos, con un balón ovalado y en el que los jugadores están acorazados con cascos y protectores corporales) o el béisbol de la MLB que culmina en las series mundiales, ya que a alguien se le ocurrió que el “mundo” comienza y acaba en the USA.

La Major League Soccer o MLS, sin embargo, ha ido creciendo gracias a los buenos papeles que la selección de los Estados Unidos, que estuvo en la primera Copa Mundial de fútbol celebrada en Uruguay en 1930, ha venido disputando desde el Mundial de Italia de 1990. Tampoco se debe negar que desde la década de 1970, cuando Pelé fue a jugar al Cosmos de Nueva York, se han realizado intentos consistentes por hacer del fútbol un referente importante en la sociedad de los Estados Unidos.

De hecho, el seleccionado de los Estados Unidos es una potencia mundial en fútbol femenino, tres veces campeonas del mundo; sus triunfos también han consolidado la afición al fútbol-soccer. A este respecto, la palabra “soccer“, al parecer, se formó por apócope y aféresis de la palabra Association, que encontramos en la FA [Football Association] de acrónimos como la FIFA, la UEFA, la AFA o la CONCACAF.

Hay, asimismo, un apartado del fútbol mexicano poco conocido: la influencia que tuvieron en el desarrollo del balompié en los Estados Unidos los inmigrantes que dejaron Anáhuac (en la actual Ciudad de México) y retornaron a Aztlán (en los actuales EE. UU., de donde emigraron al sur los ancestros de los aztecas). Pues, si el fútbol llegó a Nueva York con los inmigrantes europeos, alumbrado por la Estatua de la Libertad en Ellis Island, a Texas lo llevaron los mexicanos, y en 1919 en San Antonio se jugaba la liga de la “Asociación Mexicana de Balompié” [sic]. También había ligas semejantes en el sur de California en esa misma época y un club Necaxa comenzó a jugar en Chicago desde 1927.

Si la tradición futbolística no se ha consolidado en los Estados Unidos, en cambio en México sí. Dos Mundiales de Fútbol se celebraron en México, los de 1970 y 1986, que sirvieron para consagrar a quienes son sin duda alguna los dos mejores jugadores de fútbol de todos los tiempos: Pelé y Maradona. Y, recientemente, México hizo historia al conquistar épicamente el campeonato del Mundo Sub-17 en 2011 y la medalla de oro en la Olimpíada de Londres 2012. Si los ingleses un siglo antes trajeron el fútbol a México, un siglo después el futbol mexicano se consagró en el londinense estadio de Wembley, derrotando a Brasil en la final olímpica.

No obstante, la mejoría del equipo de EE. UU. en el fútbol varonil y su presencia sostenida en mundiales y la Copa de Oro desde la década de 1990 hasta la actualidad, ha hecho que los enfrentamientos entre estos dos países vecinos y con una historia de relaciones amargas no resulten un partido cualquiera. Los enfrentamientos sobre el terreno de juego han tenido en los últimos 25 años esa dimensión especial reservada a rivales cuya animadversión aumenta día a día. Un enfrentamiento entre El Real Madrid y el FC Barcelona en España o un Boca Juniors y River Plate en Argentina hablan de metarivalidades históricas. Pues bien, los enfrentamientos entre el team de EE. UU. y la selección de México equivale a un Brasil-Argentina. Solo que la importante presencia de inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos hace que en las gradas los aficionados locales le vayan al equipo visitante o, lo que es lo mismo, que México juegue en Estados Unidos como si fuera el equipo local.

Dicho esto, a modo de contexto, el breve vídeo que aquí se presenta muestra la sana rivalidad futbolística que se ha gestado en el seno de la sociedad estadounidense, en parte estimulada por los millones de mexicanos y descendientes de mexicanos que viven en los Estados Unidos de América. Con motivo de un partido de clasificación para el Mundial de Sudáfrica 2010, celebrado el 12 de febrero del 2009 en Columbus, Ohio, el director nos muestra diferentes testimonios, unos lúdicos y otros apasionados, de la rivalidad entre ambas aficiones. Los federativos estadounidenses han aprendido con los años que cuando su equipo debe enfrentarse a México, lo mejor es llevar el partido a un lugar frío y con pocos inmigrantes. Jugar un partido importante contra México en un estado como California o Texas o en una ciudad como Chicago o Nueva York sería como celebrarlo en el corazón de México.

El vídeo comienza ironizando con el viandante que no se ha enterado que esa noche se enfrentan Estados Unidos contra México, aunque al menos uno de ellos tiene un enorme pin de Obama en el pecho de la playera. Obama había asumido su cargo como Presidente el 20 de enero de aquel año. Aquel partido era el choque estrella entre las dos mayores potencias de la CONCACAF [Confederación de Fútbol Asociación de Norteamérica, Centroamérica y el Caribe].

La única selección que jugando en casa puede no tener a toda la grada de su parte son los EE. UU. cuando se enfrenta a México, por los millones de aficionados inmigrantes. Asistir a un partido de la selección mexicana en los Estados Unidos permite observar en las horas previas a los aficionados mexicanos residentes —con o sin papeles—– paseando con sus banderas, sombreros de mariachi, máscaras de lucha libre y tantos otros artefactos con los tonos tricolores de la bandera mexicana, a la vez que entonan cánticos y consignas sin el más mínimo complejo. Evidentemente, en más de una familia, los descendientes de mexicanos se dividen y unos apoyan a EE. UU. y otros a México. Este vídeo, Gringos at the Gate, indaga en estas circunstancias, en esta picante rivalidad.

Ahí vienen los gringos (Gringos at the Gate). Dir. Pablo Miralles, Michael Whalen, Roberto Donati. Arroyo Seco Films/Whalen Films, 2012.

Por último, aunque no sale en este vídeo, ambos equipos se clasificaron para el Mundial de Sudáfrica 2010, solo que Estados Unidos clasificó en primer lugar. En Sudáfrica, Ghana eliminó a los estadounidenses y Argentina a los mexicanos. Sin embargo, más de 7 años después, el 11 de noviembre del 2016, en el mismo escenario, el MAPFRE Stadium de Columbus, Ohio, ambos seleccionados volvieron a enfrentarse para clasificar al Mundial de Rusia 2018. Desde 1972, México no lograba ganarle un partido a los Estados Unidos en una eliminatoria de clasificación mundialista. Para sorpresa de todos, se rompió una racha de 44 años y México venció por 1-2. Para los Estados Unidos ha sido la primera derrota en 15 años en un partido de clasificación. Esta vez, la fría ciudad de Columbus no fue talismán, aunque se volvieron a vivir situaciones parecidas a las del vídeo. Y una semana después, Costa Rica venció por 4-0 a the USA.

El director técnico Jurgen Klinsmann fue despedido, porque ambas derrotas comprometen la clasificación de los estadounidenses a Rusia 2018. Fue sustituido por Bruce Arena, que repite su rol como director técnico del país, pero que fue el autor de unas declaraciones hace años que provocaron un debate que a los lectores de México o de Argentina les sonará. Arena cuestionó en su momento la idoneidad y presencia de lo que denominó “foreign-born Americans” o “foreign nationals” en la selección de Estados Unidos: muchos de ellos de origen mexicano. Se cuestiona la lealtad de jugadores “naturalizados” o “nacionalizados”, propia de ideologías nativistas xenófobas. Luego rectificó sus palabras, pero lo cierto es que ese debate se ha dado en más de una ocasión en México cuando algunos cuestionaban la presencia de jugadores argentinos naturalizados mexicanos en la selección. Guillermo Franco, delantero nacido en Argentina, debutó con Lavolpe de director técnico de México, que también es argentino. Zinha fue un brasileño que también jugó con México, y en los últimos años se destaca la presencia de “el Chaco” Giménez , formado en Boca, o su compatriota Matías Buozo.

Sea como fuere, lo cierto es que Bruce Arena llega a la selección de Estados Unidos tras la derrota de Ohio. Un Estado donde curiosamente también ganó Donald Trump días después, al decantarse la mayoría de votos por el excéntrico candidato presidencial republicano, que seguramente estará de acuerdo con erradicar a esos “foreign-born Americans” de la selección de EE. UU. y también a los hinchas mexicanos que viven sin papeles en Estados Unidos, como más de uno de los que aparecen en el vídeo… pero esa — como dijo Kipling — es otra historia.

 

*Guillermo Alonso Meneses (Tenerife, España) es antropólogo cultural por la Universidad de Barcelona, donde se doctoró en 1995. Desde 1999, es profesor investigador de El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana. Es autor de los libros El desierto de los sueños rotos. Detenciones y muertes de migrantes en la frontera México-Estados Unidos 1993-2013 y En busca de la poesía del fútbol. Asimismo, es coordinador del libro Fronteras simbólico-culturales, étnicas e internacionales y co-coordinador con Luis Escala del libro Off-side/Fuera de lugar. Fútbol y migración en el mundo contemporáneo.

 

Churata después del temblor (1920-1930). Cristales de la utopía andina

 

Por: Javier Madotta

Imagen: Martín Chambi

Gamaliel Churata fue un escritor de origen peruano y es considerado el exponente más alto de la fusión del vanguardismo y el indigenismo en América Latina. Su figura y obra recientemente  han despertado un nuevo interés en la crítica literaria. Junto al Inca Garcilaso, Ricardo Palma, César Vallejo, Ciro Alegría y José María Arguedas está considerado como uno de los grandes forjadores de la peruanidad. Javier Madotta nos aproxima en un riguroso e interesante texto a la obra de Churata, su contexto histórico y su manera de pensar y asumir la utopía andina como proyecto emancipador de las cosmogonías indígenas en contrapunto con las dinámicas modernas del mundo occidental.


A pesar de los trabajos recientes sobre su figura y obra, todavía es preciso realizar una introducción breve para hablar de este intelectual puneño llamado Arturo Peralta Miranda (1897-1969), quien firmara sus notas periodísticas iniciales como Juan Cajal y El hombre de la calle. Cerca de 1920, adoptó al fin el seudónimo de Gamaliel Churata, en el que sincretiza un nombre bíblico con uno aymara, en un gesto que define todo su desarrollo intelectual posterior. En el período 1926-1930, Gamaliel Churata dirigió el Boletín Titikaka, la importante revista que compartió la escena de vanguardia con la más conocida Amauta. Perseguido por el gobierno de Sánchez Cerro por su militancia socialista, en 1932 se exilia en Bolivia, trabaja en diario La Semana Gráfica y la revista La Gaceta de Bolivia. En 1957, en La Paz, publicó su único libro, El Pez de oro, de cuya complejidad intentaremos dar cuenta a partir de un capítulo que fue añadido en forma tardía, Morir de América, luego de una sugerencia que le hiciera el escritor Fernando Díez de Medina. Pensamos que es posible leer dicho texto en la tradición de la utopía andina, con la posibilidad de actualizarla y reelaborar nuevas perspectivas y prácticas.

Nación y utopía en el Perú de efervescencia (1920-1930)

En la etapa conocida como el Oncenio de Leguía en Perú (1919-1930) se producen tensiones tanto políticas como culturales, económicas, en torno a la cuestión de la identidad nacional y sus consecuencias prácticas sobre el dominio del territorio. A partir de distintas tradiciones se reelaboran las historias nacionales. Mariátegui y Churata pensarán en forma paralela y parecida que además de modernizar la infraestructura, había que incluir al indio en el relato nacional. Por eso reflexionan sobre el modo en el que la literatura expresa o no esa peruanidad.

Dentro de la retórica modernista que reaccionaba contra el positivismo de fin de siglo XIX, intelectuales como Mariátegui, Valcárcel o Churata hablaron en aquella época de un espíritu revolucionario que animaba los cambios. Son discursos que cuestionan la política del poder centralizado en Lima, redefinen la idea en crisis de nación peruana, e incluyen al indígena como el elemento social más relevante al momento de decidir política o elaborar teoría.

Uno de los motivos que debe considerarse problemático en la formación de la  conciencia nacional de Perú es que ésta no ancló naturalmente sus símbolos patrios en el proceso emancipatorio que declaró la Independencia en 1821, a diferencia de lo ocurrido en otros países del continente americano. Churata (1957) es radical en este punto: “La única insurgencia libertaria con valor histórico fue, la que propugnara Tupak Amaru […] Simón Bolívar es tan español como Gonzalo Pizarro […] Es que la Independencia Americana es fenómeno tan español y pizarresco como la Conquista” (págs. 31-32). En efecto, en Perú uno de los mitos de origen más potentes para la construcción de identidad nacional se elaboró sobre la utopía andina. Esta categoría de análisis histórico, desarrollada teóricamente por Flores Galindo y Burga (2005), consiste para éste en “una auténtica conciencia histórica que busca construir la nación moderna, como se ha hecho en casi todos los países del mundo, con puentes imaginarios que unan los fabulosos y míticos pasados con las duras realidades del presente” (pág.12). Se trata de un dispositivo de afirmación del pasado, que se actualiza en la realidad vigente,  y que se activa para construir con esos materiales la posibilidad de un futuro con mejores condiciones.

La utopía sirve para pensar alternativas a un sistema en el que indígena está reducido en la marginalidad. Para la lucidez inoxidable de Flores Galindo (1994), la vigencia aparece desde que la derrota deviene injusticia social, en el despliegue arrasador del capitalismo:

La utopía andina fue una respuesta al problema de identidad planteado en los Andes después de la derrota de Cajamarca y el cataclismo de la invasión europea. Los mitos no funcionaron […] La población “mestiza” en el siglo XVI era mínima, en el siglo XVIII representaba el 20%, para 1940 podemos suponer que era un 50%, el proceso de concentración urbana y modernización acentúa esta tendencia denominada “proceso de cholificación”. Para el capitalismo neoliberal esa será su zona de desarrollo de pobres. Para ellos, la utopía representa la posibilidad de excluirse de la segura marginalidad a la que el sistema los condena. No funcionó el modelo de una economía de exportación de materias primas. Sin negar las carreteras, los antibióticos y los tractores, se trata de repensar un modelo de desarrollo para el Perú. (pág.342)

Es posible ver entonces que el mito de origen de esa revolución no ocurrida en Perú se agrupó y fue confirmando en cierto modo la tradición reivindicatoria del Inca, del anhelo de su regreso. Solo por mencionar algunos nudos en el telar de la historia colonial, destacamos el de los incas nobles de Wilka-pampa (Vilcabamba) y el reino en la selva del Gran Paititi que sitian Cuzco en 1536, la muerte de Túpac Amaru en 1571, el baile incomprendido del takyonqoy con Juan Chocne en 1570; el mestizo Juan Santos Atahualpa y su rebelión de 1742, los sueños de Gabriel Aguilar en 1805, un insólito precursor de la Independencia, hasta encontrar la presencia amenazante de Rumi Maqui en Puno en 1915, donde mito y realidad se fusionan. Es preciso notar que ese trenzado complejo se nutre al menos de dos hilos fundamentales: la vertiente con componentes “cultos”[i] del Inkarrí (el regreso del Inca fusionado con la noción cristiana de resurrección de los cuerpos), y la vertiente popular del Taky Onqoy (el restablecimiento de la temporalidad andina a través del pachakuti, la “conmoción de la tierra” (Flores Galindo, págs. 31-44). Lo que se muestra en esa serie es la elasticidad de la tradición, cuestión que resulta esencial para entender el escenario rebelde [ii] que emergerá a la vida pública, se hará visible y participará del proyecto nacional peruano durante el Oncenio[iii]. Esta recurrencia de intentos por retomar el poder fundándose en el imaginario de un pasado mítico se hilvana a lo largo de cuatro siglos en distintas regiones del Perú, sin conseguir cambiar las relaciones instituidas desde la presencia hispánica en los Andes.

Pensamos que es posible afirmar que la obra capital de este intelectual revolucionario (según su autodefinición) puede ser leída como una estancia más en la tradición de la utopía andina. Sus textos exponen la complejidad de las identidades nacionales,  a la vez que con argumentos originales y vigorosos propone un camino pedagógico en el que el hombre se realiza cuando consigue re-conocerse y ex-presarse.

Morir de América. Estética de un sueño

Morir de América es el capítulo o libro más largo en El pez de oro. Como hemos afirmado antes, se trata de un texto insertado para completar el sentido de la obra. Dichas líneas comienzan con la cita de los versos más conocidos de Teresa de Ávila: “Y tan alta vida espero/Que muero porque no muero”. Por un lado, debemos anotar que se trata de una mística católica, y además, española. En su modo de trabajar la tradición, y en el mismo sentido en que subvierte la lengua (hispánica), toma esa paradoja como espejo de una de sus ideas centrales, a propósito del ahayu watan, es decir, que “los muertos no mueren”. De ese modo queda imbricado lo hispánico en lo andino. Es un procedimiento característico en El pez de oro, que algunos críticos han considerado en línea con la “categoría” tinkuy del mundo andino, que expresa “unión de contrarios” (Huamán, 1994, pág. 64), convivencia de la dualidad de un modo integrador, así como sucede con los ojos o las manos. En efecto, Churata encuentra en el tinkuy una apoyatura para pensar la totalidad mestiza sin excluir a lo español, sino que más bien lo subsume. Es así que lo mestizo revierte su valoración negativa, y en la aceptación de lo hispánico (irreversible) sus ideas encuentran una expansión y proyección mucho más dinámicas.

En cuanto a la estética, él entiende que para construir una obra de arte americana (léase también auténtica) se debe inseminar al idioma español con las lenguas autóctonas. Su trabajo es filológico y artístico a la vez, el léxico se nutre de presencias keshwa y aymara, a veces también operando a través de neologismos y voces que subvierten lo hispánico con formas nativas. Es lo que denominó Runa-Hakhe[iv].

Morir de América inicia con la escena de un crepúsculo en el que está a punto de llover. El ritmo del texto acompaña a la descripción hasta que se instala el tema de la lluvia, cuyo misterio, a su vez, impregna tensión a la secuencia

Una gota. Otra después. Y van cuatro, cinco, seis. Cuántas ya…No muchas; todavía se las puede contar.

Antes que bermellón y oropeles se ahoguen y revienten chaksus[v] de la nube;  si ya una gota, dos, cincuenta, luego, presagian lluvia; se asperjen y humedezcan picos y muñones; fragor de aletazos y pitíos se arremolinen rumbo a los nidales; las topkinas[vi] del viento aturdan flámeos en la sombra, ésta, cauta, muda, alargue ventosas de humo, manche la pampa asolada; por la cuesta, cojitranca, se arrastre la noche aymara sobre keshwas[vii] piernas; sin heraldos y Laykhas[viii] que profeticen el milagro estallan oropel y bermellones y se vuelcan cataratas de oro.

¡Ñapharahamunki!…[ix]

Atruenan los mugidos del viento; hay en la espuma atoros bermellón; la Ururi[x] suelta chaskosas viboritas de fuego; escoriaciones del llachu[xi]lentejuelean revoltijos de ojo en ala de la ola; acollaran pompas de jabón las esmeraldas del totoral…Y, ya, en un chukchu[xii] de caireles, fuga cabrilleante hemorragia de sutuwailas[xiii].

¡Ñapharahamunki!… (Churata, 1957, pág. 415)

Por un lado, se destaca el protagonismo de la naturaleza con el agua, que se fija en el carácter genésico de la lluvia, en el lago, en el cielo contenido en el lago, en las lágrimas, en el rocío; es el símbolo universal del origen la vida humana. Pero también aparecen las imágenes relacionadas con el sol, y por extensión, del fuego. De hecho, aquí hay una serie sensorial donde el rojo y amarillo españoles están presentes: “bermellón”, “oropeles”, “flámeos”, “oro”, “fuego”, “hemorragia”. Es la posibilidad del tinkuy la que las contiene. Luego, la noche del indio avanza sobre los colores dominando el cuadro. La sombra y lo nocturno, junto al fuego, remiten indirectamente al asalto de las revueltas indígenas desde los cerros. La lluvia es la inminencia, ese futuro que está casi ocurriendo. Se logra de esta manera una alusión tangencial a la temática revolucionaria.

Así como se mezclan español y americano, se nivelan lo sacro y lo profano. La escena a continuación responde a la idea de retablo, fenómeno de sincretismo cultural que vincula lo católico, lo criollo y lo andino a través de costumbres populares[xiv]

Hala de su lobezno (¡jala, jala, hala la ala, mamitay!) la madre campesina; métese en la chuklla; enciende las bostas del fogón; dispone la olla para el yantar. Y, hasta tanto la mamala se le rinde, y se la entrega, el llokhallo[xv] acomete a zarpazos con la mama, que la obesa de la mama cuelga, hobachona —otro celaje ventrudo—, y el Ungido, ardiendo en el arrebol que la khoncha[xvi] le escupe a la cara, del ñuñu[xvii] se prende, y ñuñuña hasta atorarse…

Elake[xviii]: la virgen navidad del ayllu. (1957, pág. 417)

Estas pinceladas costumbristas introducen la relación entre imaginarios de vida y de muerte. El narrador va hilvanando el relato en forma de caos controlado, y de manera tangencial, anticipa o prepara lo que vendrá. Contrae y expande los temas, se hunde por momentos en ellos y de súbito salta hacia otros, así como en todo el libro. En este tramo que compara los sonidos de la naturaleza con las características del habla, se continúa la reflexión sobre el lenguaje mistizo. Razona que también el idioma español es producto de una mezcla con el latín. De pronto interrumpe esa reflexión con un pregón callejero: “¡Siwilla alasita, mamay! ¡Thika alasita mamitay![xix] (pág.420). El narrador alterna entre una voz académica replegada en la reflexión filológica, y otra que refiere al laykha, el brujo andino que convoca a los actores del retablo mítico: el pez de oro (Khori Challwa), el puma de oro (Khori Puma), la sirena (Khesti imilla), y un monstruo lacustre (el Wawaku).

A la vez, el mismo narrador avanza sobre el camino en el que vimos aparecer ya el ayllu, la chujlla, el mercado, y seguirá esa crónica de cámara en mano con otra historia del “morir de américa”, en la que cuenta el asesinato de una muchachita embarazada por un cura. Allí expone los tópicos propios de la denuncia social que caracteriza su etapa temprana, con cuentos como El gamonal. Solo que en este caso no ocurre un levantamiento, sino que irrumpe con las Memorias del doctor Jose María Cristal, un

Hombre chuñu, de modales thuntas[xx], harinosos, genuflexos; […] con miedo de que no le fuesen a oler a su mama oculta en la suela del su wisku[xxi], caminaba como el tiutiku[xxii] en la espuma del totoral. Y, así y todo, sin recato, fue lo que quiso: prefecto del departamento, diputado, juez de primera instancia, y, al último, hasta finar, y con vitalicias prebendas, vocal de la corte superior de justicia (pág. 426)

Es chuñu (indio) que aparenta misti: Jose María Khespe, que se enmascara para realizar la vida de ascenso social de la cultura dominante. El Cristal del apellido asumido es el que debe poder reflejar la lectura de sus memorias para que el texto sea eficaz, porque si hacia la sociedad aparenta ser criollo, en su escritura se manifiesta en verdad indio: “Nayaha, Khespe! ¡Naya Khespe! ¡Khespe Nayaha!…” [Soy Khespe] (pág. 432). Es la propuesta churatiana del autoconocimiento, y por otro lado, la crítica de la simulación.

A continuación inicia un fragmento que se titula Khirkhilas, en el que un pescador se come hasta el esqueleto de un pescado, por ser la parte más nutritiva. Es una metáfora proléptica de la batalla final, en la que el Khori Challwa derrota al Wawaku y luego lo devora[xxiii]. La deglución y fagocitación actúan en paralelo con la idea de re-conocimiento expresada en el leit motiv del libro “¡América, adentro, más adentro; hasta la célula!…”

Llegamos así al segmento que más nos interesa, titulado Khori Wasi (templo de oro), que se sitúa en un palacio imaginario en las profundidades del Lago Titikaka. El narrador borra las mediaciones, de modo que sin solución de continuidad inicia el relato mítico principal. Allí,  el Khori Puma asesora a su hijo el Khori Challwa, próximo a reinar. La prosa abandona todo rasgo poético para asumir un estilo ensayístico, tal cual un manual de gobernanza como El príncipe de Maquiavelo. Aquí se realizan las definiciones políticas más relevantes, dentro del relato enmarcado. En el “Palacio de oro”, en el interior del lago Titikaka, se reúne la asamblea llamada “ulaka imperial”, que es el órgano de deliberación administrativo del ayllu, y distintos personajes van emitiendo opiniones sobre diferentes temas: educación, organización territorial, ética del gobernante, una ley de educación. Es evidente la influencia en este pasaje de la experiencia con la escuela indigenal de Warisata, florecida en los años 1931-1940 en Bolivia, con la conducción de Elizardo Pérez y Avelino Siñani, donde se proponía un modelo educativo productivo, comunitario y de reciprocidad, horizontal en su jerarquía, y fundado en instituciones incaicas como la ulaka  y la marka. Esto a su vez opera a favor de un modo propio y original, viejo por su fuente pero nuevo por su proyección dentro de las instituciones modernas del Estado; en cierta forma, es la forma en la que Churata entiende el concepto de nación vertido en una práctica social.

En cuanto a la dimensión simbólica, el puma es el imperio Inca, y el pez es el futuro, la utopía en la que se continúa la tradición matriarcal, a través de una generación que despertará de su letargo para desterrar al Wawaku, que en este caso representa, a grandes rasgos, el gobierno colonial.

En la arqueología que propone Churata, el imaginario esencial de la patria no está en la Independencia, y tampoco el los Incas, sino más bien en la cultura tiwanacota, que  es antecedente del mundo andino, el sustrato común de lo kheswa y lo aymara

Entre los Inkas y el Imperio Tiwanakota hay abismo que no se alcanza a otear, como si de unos y el otro se hubiesen seccionado los sistemas arteriales. Sé yo que la explicación es muy simple, si bien su simplicidad carece de otro documento que ella. La cultura llamada tiwanakota fue cultura vulvar, perteneciente a las iniciales manifestaciones de sociabilidad y política de los grupos humanos, o cierra período más oscuro aún. El Puma, tótem lunar; el Kuntur, del Sol. Tiwanaku, ciertamente, el punto crítico en que los kunturis violentan el predominio de los pumas y, sin duda, acaban con él, si cuando sobrevienen los Hijos del Sol, y sean ellos Inkas o Lupihakhes, Tiwanakuhase sumido en la tiniebla del caos histórico […] No se desprecie esta verdad histórica: los Inkas [no] crearon sistema alguno; restablecieron el que heredaron. El colectivismo agrario, el socialismo de estado, el maternalismo de la gens, el selenismo sabeísta, son morfologías femeninas, vulvares, maternales (1957, págs. 460-461)

Entonces, el socialismo del Ande tiene su antecendente en el Tiwanaku. En cuanto al dolerse del pueblo, lo compara con el sentimiento maternal. Su fórmula es que “la varona gobernaba”. Valoriza una sociedad que enmarca en el paksitarkísmo, que define con  una entrada especial en su glosario: “Literalmente, gobierno lunar. Cuando la sociología sea menos racionalista, y sí más genética, se entenderá la Paksitarkía aymara (Paksi, luna) como régimen presolar, esto es, vulvar, prevaronil” (pág. 550). Realiza también consideraciones antropológicas relacionadas al impulso castrador de la sociedad patriarcal, porque ésta regula la natalidad a través de la monogamia. Churata remonta su ideal a la etapa anterior del imperialismo inca, a una zona intuida como matriarcal, especialmente por la impronta de los cultos a la pachamama, a mama-cocha (“madre mar”) y mama-quilla (“madre luna”), por mencionar algunos. En este aspecto, la retórica machista tan característica de los indigenismos (entre otros tantos discursos políticos, claro está) queda al menos matizada por estas intuiciones que apuntan a revalorizar a la mujer.

En resumen, podemos decir que el argumento de Morir de América  es el mito de origen de una nueva patria (que presidirá el Khori Challwa[xxiv]), en la que el Incarrí se asemeja a la figura del Khori Puma, que va a salvar a aquél de las garras del Wawaku (un poder maléfico que encarna tanto al gobierno colonial como al criollo de la república). Se logra mostrar así un escenario de victoria donde ha reinado, en la práctica política, la derrota.

En efecto, la utopía andina es leída y reelaborada de un modo original. No es un fantasma de Atahuallpa ni Rumi Maqui quien asoma como referencia del pasado que se derrama sobre el presente. Se trata de un despertar de la consciencia de sí mismo, de la historia propia, y en tanto el individuo es en comunidad, experiencia comunitaria de re-conocimiento, una arqueología espiritual.

Y llegamos entonces al núcleo del asunto, que es el vínculo de la utopía andina con una poética de la revolución. Es un pasaje en el que pareciera criticarse el progresismo del APRA, figurado en la Ulaka, que le propone al Khori Challwa que una minoría de vanguardia gobierne al país. El príncipe interviene por primera vez en la asamblea:

Me infundían en la patria; que no hay revolución posible en los pueblos ni en los individuos si ella no importa regreso a las raíces. No, ciertamente, para inmovilizar el ritmo de la marcha; sí para adoptar su tronchado ritmo evolutivo. Revolución no es revolusionar [sic]. Al contrario, es redescubrimiento de la célula; es religar: religión: unir al individuo con su espacio. Lo que la Ulaka parece dispuesta hacer es todo lo contrario: negar la patria para que progrese la patria (1957, pág. 472)

Aquí “patria” es sinónimo de “pueblo”. Hace alusión a la forma de gobierno que le parece más adecuada, según el modelo imperial incaico: “El Titikaka se forma por confederación de markas[xxv]libres […] Libres dentro de la unidad: tal el Imperio” (pág. 475). Así escribía, en línea con artículos periodísticos de la época en los que políticamente Churata expresaba su deseo de que Perú se organizara bajo una federación socialista. El texto continúa con argumentos de tipo teológico, legislativo, lingüístico, en función de aclarar su plataforma de gobierno. Se dirige también a médicos y estudiantes, abarcando así dos motivos típicos en los reclamos indigenistas de los años de rebelión (1920-1930): salud y educación. Y antes de que se realice la batalla que ya hemos mencionado, la guerra contra el Wawaku,  el discurso de arenga se acerca mucho más a la retórica política que a la del relato mítico:

Oigo a las minorías afirmar que ellas incorporarán a las mayorías a la nacionalidad… Argucia de tramposos; que tanto equivaldría a que la fontana, que se contiene en un cuenco de la mano, pretenda que ella incorporará la inmensidad de los océanos.

[…] Escarpada o roma, lisa o aguda, si un país tiene alma nacional, ella es alma de las mayorías. Alma colectiva: naya[xxvi]. Corporación multánime en que las unidades se encuentran en la unidad.

[…] Por tanto, Runa-Hakhes, patria no es colonia.

[…] Volvamos al alma multitudinaria de las mayorías nacionales, Runa-Hakhe-Challwas; al óvulo de la Patria.

¡Allí el Inka, espera! (págs. 494-496)

El capítulo finaliza con el Puma como narrador y la paradoja del título y el sentido del sacrificio por el ideal después de la batalla contra el monstruo del lago

Con la ensangrentada fauce, temblando aún de ansiedad y de cólera, el belfo que gimoteaba su ternura, lamí las dulces heridas, levanté del barro su esqueleto, pude acariciarle en el último relampagueo de mis ojos, apenas a entregarle a su pueblo; cuando sentí que el Wawaku muerto me había matado…

Aquel no fue morir de América, niña querida.

En una lágrima le puse; en una lágrima vendrá. (pág.526)

El “retablo” que hemos seleccionado para analizar cumple con la función especial de otorgar sentido a todo el texto que integra (El pez de oro); “morir de américa” es morir de injusticia, por eso el sacrificio se representa con un valor positivo en el fragmento anterior, y da paso a una nueva temporalidad, en la que reinará el Khori Challwa. El mensaje está cifrado en una lágrima, a la que nadie puede ser ajeno. La serie de identificaciones son del imaginario local, y universales en cierto modo, al mismo tiempo: célula, lágrima, gota de lluvia, lago, espejo, cielo, y todas conducen a “religar” el presente con el pasado. La cosmovisión del ahayu (espíritu colectivo) tensiona la concepción de individuo occidental, y sus implicancias no son sólo literarias, sino culturales y políticas. El ahayu se encuentra en uno mismo y no depende de otra cosa que vivir para despertarlo. Churata cree que ese espíritu permanece agazapado, quizás dormido, pero que tarde o temprano enervará a nativos y mestizos de América para que se afirmen en su ser. Es el reencuentro que propone el Pez de Oro (personaje) en su camino repetido en varias oportunidades: “¡América, adentro, más adentro; hasta la célula!…” (pág.533).

Las utopías andinas: pasado, presente y futuro de un proyecto transcultural

La tensión histórica que produce la inminencia del pachakuti cristaliza imaginarios e identidades, como en el caso del indigenismo peruano. Este trabajo ha intentado mostrar el pasaje de Churata —intelectual descentrado— por ese destino trunco y su posterior regeneración.

Hemos intentado mostrar la complejidad de la(s) utopía(s) andina(s) y su posibilidad de generar hechos determinantes, tanto en el pasado como en el presente. El problema de la nación como homogeneidad racial, cultural o étnica, queda expuesto en la colisión entre el proyecto de los indigenismos y el proyecto republicano, tan civilizatorio como represivo. Esa oposición, con otros actores, es posible y necesario actualizar a nuestros días.

De los vaivenes históricos y las contradicciones personales, debemos resaltar la importancia de un libro como El Pez de Oro por su impronta libertaria, su dificultad que deviene dinámica de un diálogo: nos exige una lectura atenta, mestiza. Su alquimia literaria en definitiva es una intuición anticipada de la evolución natural del frotamiento de las culturas, cada vez más concentradas en las urbes. Pero política, en el sentido de convivencia, tal cual tinkuy, entre lo hispánico y lo nativo. Con una advertencia más: luego de los ocultamientos que enmascara la dominación colonial, el imperativo de conocer quiénes somos  y/o podemos ser, para habitar ese lenguaje, comporta tal vez uno de los desafíos más radicales.

 

NOTAS

 

[i] Léase en el sentido irónico del término.

[ii] No incluimos en este recorte histórico el caso de las misiones evangélicas. Mencionamos, al menos, que tanto en la sierra como en la costa, la misión religiosa protestante juega un papel fundamental en los petitorios indígenas, con John Mackay en Lima, o Fernando Stahl en Puno. Este fenómeno en el que ciertos grupos de distinta extracción y origen asumen la voz de los indígenas, como es el caso de la Asociación Pro Indígena, e incluso en el caso de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, tradujo necesidades reales (salud, higiene, educación) a la vez que realizaba su obra misionera. En ese marco, la obra de Manuel Zúñiga Camacho como personaje de argamasa entre religiosos e indígenas vale la pena un desarrollo que hemos decidido para un  trabajo posterior.

[iii] El trabajo de Silvia Rivera Cusicanqui (2010) se centra en “el gran ciclo rebelde 1771-1781” (pág. 53), y analiza el imaginario oral transmitido a través de imágenes en la “teoría visual del sistema colonial” (pág.14) de Wamán Puma, a propósito del siglo XVIII y los levantamientos que convergen en la figura de Julián Apaza-Tupac Katari. Asimismo, la lectura de su descuartizamiento como metáfora de la disgregación de las cuatro partes del (ya inexistente) Tawantinsuyo. Luego, la resignificación e implicancia de dicha memoria en la historia reciente de Bolivia, en la que el cerro donde se exhibió la cabeza de Katari es el espacio donde comunidades aymara “invocan la reunificación del cuerpo político fragmentado de la sociedad indígena” (pág. 12)

[iv] “Runa-hakhes. Runa y Hakhe, Ay. Y Kh. Gente, individuo gentilicio. La fusión de ambas voces en el sentido de EL PEZ DE ORO persigue la unidad de aymaras y kheswas como elementos vertebrales del inkaismo” (Churata, 1957, pág.550). Este fenómeno de cierta diglosia sui generis lo emparenta con Arguedas; la similitud presenta diferencias que será útil indagar en un trabajo futuro.

[v] “Chaksus. Aymara. Rompidas de los embalses del riachuelo, que se destinan al regadío de las parcelas” (Churata, 1957, pág. 541)

[vi] “Topkinas. Kheswa. Soplete con que se aviva el fogón” (Churata, 1957, pág. 549)

[vii] Keshwas: quechuas.

[viii] Laykha: brujo andino.

[ix] “¡Ña para hamunki!Kheswa. ¡Viene la lluvia!” (Churata, 1957, pág. 547)

[x] Ururi: aurora.

[xi] “Llachus. Kheswa-aymara. Helechos lacustres” (Churata, 1957, pág. 545)

[xii] “Chukchu. Aymara. Temblor desde lo interno del tuétano” (Churata, 1957, pág. 540)

[xiii] “Sutuwailas. Aymara. Lagartija” (Churata, 1957, pág. 549)

[xiv] El retablo ayacuchano tiene como antecedente al “cajón de San Marcos”, atrio móvil de tradición católica mezclada con el ritual de herranza de pastores serranos, utilizado como protección espiritual, combina figuras de santos con huacas locales.

[xv] Llokhallo: hijo.

[xvi] “Khoncha. Kh. Fogón de greda cocida, de tres ojos. Se atiza con leña o bosta” (Churata, 1957, 543)

[xvii] Ñuñu: pezón.

[xviii] Elake: he aquí.

[xix] “¡Cebollas cómpreme, madre! ¡Flores cómpreme madrecita!”

[xx] Chuñu: papa oscura. Thunta: papa blanca.

[xxi] Wisku: sandalia y/o zapato.

[xxii] Tiutiku: avecilla local.

[xxiii] La idea será desarrollada en un texto póstumo que apareció recientemente,  Resurrección de los muertos, en el que Churata explica a través de una suerte de conversación socrática con Platón su idea de que los muertos no mueren, una teoría de la reencarnación sui generis atravesada por la cosmovisión andina.

[xxiv] Una vez aclarados, decidimos para estos términos incorporarlos de manera lineal al discurso y asumirlos ya no como otredad.

[xxv] Territorio común y particular de un pueblo.

[xxvi] Naya: “soy”.

 

Textos consultados

Burga, M. (2005). Nacimiento de una utopía : muerte y resurrección de los incas. Lima: Fondo Editorial.

Churata, G. (1957). El pez de Oro. La Paz: Editorial Canata.

Churata, G. (2011). El Pez de Oro. Retablos del Layqakuy. (J. L. Ayala, Ed.) Lima: A.F.A Editores Importadores.

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Gamaliel Churata: “Anales de Puno (1922-1924)”

Por: Lucila Fleming

Imagen: Martín Chambi

En esta nota, Lucila Fleming presenta al escritor andino Arturo Pablo Peralta Miranda, más conocido como Gamaliel Churata, y se enfoca en sus crónicas periodísticas Anales de Puno (1922-1924). Nacido en Perú pero habiendo vivido gran parte de su vida en Bolivia, este autor es reconocido como un intelectual fundamental de la cultura nacional en ambos países. Aquí, gracias a la generosidad de la Biblioteca Municipal de Puno “Gamaliel Churata”, incluimos algunas imágenes del manuscrito íntegro de una de sus crónicas.


Arturo Pablo Peralta Miranda nació un 19 de junio de 1897 en Arequipa, Perú. En su infancia se trasladó con su familia a Puno, lugar que pasó a ser la tierra de sus amores y en donde realizó gran parte de su obra. Este hombre multifacético ejerció como escritor de variados géneros y como periodista; pero principalmente fue un intelectual fundante, un agitador cultural. A lo largo de su vida participó en numerosos grupos artísticos y políticos, generalmente como director o promotor. Entre los más importantes se encuentran “Grupo Orkopata”, “Bohemia Andina” y “Gesta Bárbara”.

Si bien pasó a la fama bajo el pseudónimo de Gamaliel Churata, también adoptó otros nombres como “Juan Cajal”, “P”, “González Saavedra” o “El hombre de la Calle”. El acto de nombrarse a sí mismo tiene en Peralta una relevancia simbólica, y nos ayuda a desentrañar un poco más de sus pensamientos y preocupaciones. Veremos en la siguiente aproximación breve a este autor, notas fundamentales de su vida y obra, para luego detenernos en los escritos conocidos como Anales de Puno (1922-1924).

Churata antes de ser Churata[i]

Las primeras aproximaciones al periodismo las realizó a una edad temprana, en El profeta (1908), Opinión escolar (1909) y El educador de los niños (1910). En esos momentos, realizaba sus estudios primarios en el Centro Escolar de Varones 881, cuyo director era José Antonio Encinas. Este maestro fue de gran influencia para Peralta por sus propuestas revolucionarias sobre la educación de los indígenas. De ese centro de estudios saldrán muchos de los pensadores puneños más importantes.

Los intereses de Peralta ya se iban perfilando: la explotación indígena, la necesidad de una renovación de las estructuras sociales desde la educación y el reparto de tierras. En 1914, bajo los lineamientos del pensamiento de González Prada, surgió el periódico de denuncia La Voz del Obrero, donde Peralta empezó a trabajar. Luego, en 1916, con sólo 19 años fundó el grupo artístico Bohemia Andina, que buscaba enfrentar el conservadurismo puneño desde una estética modernista. En 1917, fundó la revista La tea, en donde participó con el pseudónimo de “Juan Cajal”. Aquí se empezó a dar más lugar a la cuestión indígena, pero desde la visión un tanto idealizada del modernismo tardío.

En 1917 viajó a Buenos Aires, en donde permaneció poco tiempo, para marcharse hacia Potosí. Allí entró en contacto con la juventud potosina y conformó el grupo Gesta Bárbara, que tendrá una revista con el mismo nombre en 1918. Miranda participó solo en los primeros tres números, pero dejó su impronta en la intelectualidad boliviana, impronta que será profundizada en otro momento de su vida, cuando la dureza del exilio lo obligue a permanecer treinta años en esas tierras vecinas.

En 1919, luego de su viaje breve, regresó a Perú y se reencontró con sus compañeros de Bohemia Andina. En un contexto de crisis local y mundial en aumento, fundó la revista Pachacutejj, con un tono más político que las anteriores, que habían sido de orientación casi exclusivamente literaria.

Los Anales de Puno y la génesis de Gamaliel

En 1920 Arturo Peralta tomó el cargo de Oficial de Biblioteca y Conservador del Museo Municipal. En este espacio, que en la actualidad lleva su nombre, Peralta trabajó hasta 1930, cuando las presiones políticas empezaron a intensificarse. En esos mismos años, decidió registrar los hechos más relevantes de su localidad, y es así como nacieron los Anales de Puno (1922-1924). Estos escritos son distintos a los anteriores de su autoría, por enmarcarse en otro tipo de género: la crónica periodística. Los Anales son pequeños testimonios de lo que ocurría en esa región de la sierra peruana, pero que tienen una proyección hacia la realidad de la nación. Si bien son variados los temas de estos recortes de la vida cotidiana, hay un tópico que atraviesa de manera transversal todo el libro: el problema del indígena.

Su papel como testigo escribiente de estas cuestiones lo llevó a adoptar el nombre de Gamaliel Churata. Gamaliel, por el doctor de la ley que aparece en la Biblia; Churata, en quechua, “El iluminado”. Lo bíblico, lo occidental, lo andino, lo indígena. Todos estos nudos se verán reflejados en la estética de sus producciones posteriores.

Es en los años 20 cuando Churata inicia la escritura de los primeros manuscritos de su libro fundamental: El pez de oro. Retablos del Laykhakuy. Esta obra heterogénea, híbrida, no fue entendida por la crítica de su tiempo[ii]. Recién en la actualidad este texto está siendo revisitado y estudiado con mayor profundidad. Fue finalizado en 1955 cuando Gamaliel ya se encontraba en Bolivia y se publicó en 1957 por la Editorial Canata, editorial del Estado boliviano.

También bajo el nombre de Gamaliel Churata fundó en la década del 20 el Grupo Orkopata[iii], que impulsó la Editorial Titikaka y el Boletín Titikaka, una revista de publicación mensual que empezó como promotora de la editorial, pero que luego adquirió vida propia. En ella se debatían cuestiones de política latinoamericana y mundial, de educación, de arte y de literatura. La nota característica de este movimiento fue la mixtura entre el indigenismo y el vanguardismo estético y político. La revista dejó de publicarse en 1930 y su último número estuvo dedicado íntegramente a José Carlos Mariátegui, con quien Churata tuvo una relación de amistad y de acercamiento ideológico.

En 1932 Churata se exilió en La Paz por la persecución de Sánchez Cerro, quien ya había forzado la suspensión del Boletín Titikaka. En Bolivia fundó La Semana Gráfica, participó en la revista Kollasuyo, en el diario La Nación bajo el pseudónimo de “El hombre de la Calle”, y en muchos otros periódicos pequeños y grandes de ese país y de otros lugares de América Latina. Luego de su largo exilio, regresó a Perú en 1965 y murió en Lima en 1969.

Transcribimos a continuación una de las crónicas de los Anales, que cuenta con la intervención de un personaje argentino. Agradecemos a la Biblioteca Municipal de Puno “Gamaliel Churata” por la generosidad con la que nos entregaron las imágenes de los manuscritos de los Anales, las cuales se reproducen debajo del texto.

 

EL RUIDOSO AFFAIRE CARVAJAL ANTE LOS TRIBUNALES[iv]

LA AUDIENCIA DE AYER

23 de Julio: Pocos son los procesos, que por lo extraño y sensacionalista conmueven en forma tan profunda al público. La sala de audiencias del superior Tribunal se hallaba ayer, pletórica de espectadores de las clases obreras y estudiantes y hasta de simples curiosos, que han seguido el ruidoso affaire del socialista argentino Valentín José Carvajal Alvear, acusado de gravísimos delitos y faltas y procesado en forma detonante como reo de mil causas.

Forman el tribunal del proceso oral, los vocales doctores Indalecio Díaz, Julio C. Campos y R.  Valdivia Chipoco, este último director del debate.

A las 2.30 pm se abrió la audiencia, con las formalidades del estilo. Se mandó leer las piezas pertinentes a la acusación de Caravajal por los delitos de subversión, espionaje, conato de incendio, etc., a cuyo objeto había ido al distrito de Capachica, propagando sus ideas levantísticas entre los indígenas de allí, sembrando la disociación y fomentando a las autoridades, la negación de todo gobierno y religión, con la expectativa del reparto de tierras entre los indios, la toma e incendio del pueblo de Capachica, para marchar luego sobre Puno y prender la revolución restauradora del Tahuantinsuyo, en toda la República; que le presenta como un individuo diabólico, insurrecto terrible, propagandista del rusismo recalcitrante en estas comarcas andinas, recorriendo los ayllus de Llanchón, Jilata, Chillona, Siale, Cotos, Yapura, etc., poblados indígenas donde se dice fundó escuelas socialistas y extremistas, y a más de ser un espía y agitador chileno, pues enarbolaba la bandera de aquel país y daba gritos contra el Perú y el Gobierno de Leguía.

Llamado a responder estas acusaciones, Caravajal se puso de pie con ademán franco y altivo y dijo:

Me llamo Valentín José Carvajal Alvear, soy algo sordo y voy a hablar fuerte. Soy argentino, nací en Santiago de Estero, antes fui estudiante, hoy me ocupo de pintar y ganar la vida en mil formas honradas, tengo dos hijos.

¿……..?

El 22 de Junio de 1923, me hallaba en esta ciudad, queriendo irme a Bolivia en un vapor, pero tenía ocho soles y no había trabajo a bordo, para ganarme el pasaje, andaba por el muelle de balseros y allí conocí al indio Paucar, que me ofreció llevarme a Capachica a pintar los muros de una escuela indígena, pagándome una libra y que de allí me podrían conducir a Bolivia. Llegué en una balsa de Paucar a Capachica y comencé el trabajo por ayudar en la reedificación de un muro y el techo del edificio, que habían sido demolidos por las autoridades y propietarios de esa región. Lamenté mucho la condición desgraciada de los indios; no les cobré nada por mi ayuda y les hablé muy claro sobre sus derechos, pero sin llegar a fomentar el militarismo, que justamente combato.

¿……..?

No es cierto que hablé sobre la regeneración del Tahuantinsuyo, ni prediqué nada contra el señor Leguía, ni el gobierno constituido. Tampoco es cierto que soy, ni he sido espía chileno.

¿……..?

No señor doctor. Todo lo que dice en este expediente es falso. Los que lo han hecho, son unos impostores, que después de martirizarme a garrotazos y látigo, me obligaron a golpes a firmar esa falsa afirmación.

El cura Manuel Vega, el alcalde Manuel Morales, los jueces de paz Clemente Bravo, Nicanor Hilaquita y Julio Ramos, así como todos los que han intervenido en la confección de ese proceso, me martirizaron en forma tan cruel, que todavía conservo las huellas y puedo mostrarlas.

¿……..?

Yo mismo fui donde el gobernador y él me alojó para luego denunciarme de tantas culpas imaginarias, que yo negué rotundamente como ahora lo hago, presentando mi pasaporte argentino.

Se me acusa también de haber planeado un ataque a las propiedades y pueblos. Nada es cierto, señor; todo eso me han inventado esos individuos, para acriminarme.

¿……..?

A Víctor Rodríguez, lo conocí solamente en la prisión y lo han complicado por venganzas del poblacho. A los demás compañeros del proceso, los he conocido sólo en la cárcel y sólo tuve relaciones con Paucar, por lo de la pintura de la escuela.

No he recibido ni un centavo de nadie ni he dispuesto de una sola arma.

Tus ideas políticas?

Soy socialista moderado.

Reconozco a las autoridades y las respeto cuando saben respetarme. No pertenezco a ninguna agrupación gremial o sindicalista.

El señor fiscal: ¿Cuándo y cómo vino al Perú?

Vine de San Francisco de California, bordeando la costa peruana en busca de trabajo hasta llegar a Callao. En Lima me ofreció pasajes y dinero mi cónsul, pero yo no podía aceptar dádivas sino trabajo. Me fui a pie a Cañete, y andando por allí llegué a Pisco, donde tomé un vapor para Chala; de allí fui a Caravelí a pie, consiguiendo algún trabajo, para luego seguir a pie, hasta Mollendo y de ahí a Arequipa en la misma forma, de Arequipa anduve la mitad del trayecto a Puno, y llegué aquí en tren a mediados de Junio del año pasado.

El señor fiscal: ¿Qué hizo Usted con los ocho soles , que dice, tenía al llegar a Puno?

Los empleé en mi alimentación aquí y en Capachica. Cuando me martirizaron en Capachica todavía me quedaban 35 centavos, que los recuperé con mi pequeño equipaje y mis pasaportes.

 

Concluyendo Carvajal, en cuyo semblante se retrataba una profunda serenidad espiritual dirigió una mirada de tranquilidad al público y tomó asiento.

Luego se toma la instructiva a los demás acusados presentes, indígenas Víctor Rodríguez, Mariano Pancca, Pablo Bustincio, Alejandro  Flores e Idelfonso Ramos, quienes en formas diversas, negaron todo lo que se les acumulaba en el proceso escrito; quejándose de torturas y flagelos sufridos en el pueblo, de la tragedia inhumana junto con Carvajal, a quién sólo habían conocido a raíz de los sucesos. Paucar dijo ser delegado del Comité nombrado por el gobierno en la Asamblea Indígena de 1922. Dijeron los demás que ese proceso, se había escrito con sangre e infamia, alterando las declaraciones cuando no inventándolas. Estos indígenas revelaban el temor racial en los semblantes y la angustia en el hablar trémulo. Manifestaron que los testigos declarantes en contra de ellos, eran sus enemigos por rivalidades agrarias, y algunos como Alejandro Palao por resquemores derivados de lindes y trabajos agrícolas.

 

DECLARACIONES DE LOS TESTIGOS PRESENCIALES

A solicitud del defensor de Carvajal, doctor Salguero, se llamó a los doctores citados en el proceso escrito, como presenciales de la labor levantística y asocial del encausado.

Entró Gregorio Quispe Pacheco, juró conforme a las leyes y  dijo no conocer a Carvajal y sí a los indígenas presentes. Que era cierto en parte, lo que aparecía dicho por él en el proceso escrito, pero que él nada ha visto, sino ha sabido de oídas por los rumores que en esos días circulaban en la comarca, diciendo que había llegado un juez comisionado, para repartir las tierras a los indios, el cual predicaba  ideas insurrectas con una bandera.

Que había fundado escuelas para los indígenas en Capana y Llachón. Que respecto a los movimientos militares, sólo ha visto la instrucción oficial de movilizables para el 28 de Julio.

El Dr. Salguero.- En el proceso escrito aparece este individuo, como testigo presencial de los delitos que se atribuyen a Carvajal. Si se desdice, hay flagrante contradicción.

El testigo.- Sigue manifestando que él no vio las reuniones o conciliábulos, y sólo se lo avisó su hijo, un chiquillo indígena.

Vio los soldados que fueron de Puno, a solicitud del gobernador, quien fue informado de la labor del señor Carbajal, pero que no presenció nada de lo que aparece en el proceso, habiendo visto o sabido convictamente.

Siendo hora avanzada, se suspendió la audiencia. Mañana continuaremos con esta información.

25 de Julio.- Ayer a las 3 p.m. se realizó la segunda audiencia pública del sensacional proceso, seguido contra el socialista argentino, Valentín Carvajal por los supuestos delitos de sedición, homicidio, incendio, exacción, espionaje, etc., etc.

Leída el acta de audiencias anterior, se le aprobó y continuó el debate oral con la declaración de los testigos presenciales de los referidos acontecimientos, a solicitud del defensor de Carvajal, doctor J. A. Salguero. De esos testigos se oyó a Manuel Pancca, Victoriano Quispe y José Ccahui, quienes afirman haber visto las reuniones subversivas de indígenas instigados por Carvajal en algunas parcialidades de Capachica, pero frecuentemente incurrían en contradicciones, errores y balbuceos probatorios de su poca convicción, pues alguno disculpaba su timidez en las respuestas con su miopía y decía haber visto sólo algunos acontecimientos, pero no a Carvajal, mas sí al intérprete Paucar, que era el portador de las doctrinas socialistas Carvajal.

El Dr. Solórzano.- manifestó que el señor Alejandro Palao, que figura como testigo presencial de los sucesos de Capachica, está dispuesto a manifestar la falsedad de las declaraciones, que aparecen dichas por él, en el proceso escrito, y le ofreció presentar como testigo para declarar la verdad de esa audiencia, pero siendo ya las 5 p. m, se suspendió la audiencia para continuarla hoy a las 9 a.m.

Como se ve, pues, es labor de ayer se redujo a oír las declaraciones de los testigos que acusan a Carvajal, en la forma  más terrible; pero ya está formada la conciencia pública sobre la realidad de los sucesos y es indiscutible que el austero tribunal, tiene ya formado un criterio amplio y clarísimo de las génesis del  proceso escrito, forjado en un ambiente de hostilidad inhumana en contra del joven Carvajal, socialista sincero y convicto, martirizado por la ignorancia de un populacho, para desprestigio del país, ante el consenso  del mundo civilizado, pues en este siglo de las libertades inmensas y el revuelo mental resulta horripilante, la tortura de un hombre por el delito de pensar.

[i] Los datos biográficos fueron extraídos de Vilchis Cedillo, Arturo (2013). Travesía de un itinerante. Puno: Universidad Nacional del Altiplano.

[ii] Uno de los lectores de este primer manuscrito perdido fue Carlos Oquendo de Amat.

[iii] Orko: en aimara, cerro. Pata: encima.

[iv] La transcripción es fiel al original.

Repellent Fence y el nudo gordiano fronterizo

Por: Héctor Domínguez Ruvalcaba*

Imagen: Colectivo Postcommodity

Mucho se habló en el último tiempo sobre la polémica promesa de campaña de Donald Trump de instalar un muro en la frontera entre Estados Unidos y México, algo que, de cumplirse, más que creación sería una extensión: ya hace tiempo que los principales puntos fronterizos están vallados. A contramano del que montó la administración Bush entre Agua Prieta, Sonora, y Douglas, Arizona, el colectivo de arte Postcommodity, en colaboración activa de ambas poblaciones, se propuso sortear el muro a través de la pieza Repellent Fence, sobre la que el investigador Héctor Domínguez Ruvalcaba, de la Universidad de Texas, reflexiona en esta nota.


Del 10 al 12 de octubre de 2015, el colectivo de arte Postcommodity instaló una pieza gigantesca llamada Repellent Fence (valla repelente) que consistió en una serie de 26 globos dispuestos a lo largo de tres kilómetros en sentido perpendicular a la frontera que une y divide Agua Prieta, Sonora, y Douglas, Arizona. Mitad de ellos se despliegan en el territorio mexicano y la otra mitad en el estadounidense. Kade Twist, Cristóbal Martínez y Raven Chacón son los integrantes de este equipo de arte visual cuya trayectoria se remonta al 2007. Su intervención en la escena pública, según ellos mismos lo explican, trata de hacer patente una mirada nativa frente a la violencia física y simbólica de la globalización, el proyecto rapaz de la colonización neoliberal.

El proceso de instalación empieza dos años atrás con la exploración de la línea fronteriza para encontrar el sitio donde confluyeran tanto una comunidad binacional organizada que se involucrara en el proyecto y un paisaje que permitiera narrar la experiencia fronteriza. En esta obra, la geografía es el elemento primordial. El objeto ready made que concentra los tropos que habrían de ponerse en acción es una réplica a escala (de 0,5 a 3,05 metros de diámetro) de un globo que se comercializa como scare eye balloon cuyo propósito es ahuyentar a las aves de jardines y campos de cultivo, pero que resulta inútil para ese propósito. Esta inutilidad hace del globo una metáfora del mercado basado en la producción de basura como principio de la economía. Los globos tienen impresos cuatro ojos formados por círculos concéntricos coloreados de negro, rojo, amarillo y blanco que podemos encontrar en varios objetos utilizados tradicionalmente en diversos grupos indígenas del continente como dispositivos de sanación, según explican los mismos artistas. Esta coincidencia permite hablar de una descolonización a través de un objeto que la mendacidad del mercado arrebató del universo simbólico nativo.  Repellent Fence es una escultura de globos que escapan de su condición de mercancía para habitar por un par de días la geografía del desierto. Son esculturas efímeras en un terreno vacío y luminoso que yace bajo el peso de la inmensidad atmosférica. En esta relocalización como pieza artística, los ojos repelentes abandonan su falsa pretensión de ahuyentar aves para contarnos la historia obstinada de los proyectos coloniales.

Ojos que espantan, ojos que protegen, ojos que están atentos a los devenires, ojos que extienden su mirada hacia los cuatro puntos cardinales que se prolongan por todos los confines. El horizonte se ensancha como una gran tela donde se inscriben los deseos y preocupaciones de la comunidad binacional de Douglas y Agua Prieta. Frente al muro instalado bajo la presidencia de George W. Bush, los habitantes de la comarca participan en reunir los fragmentos territoriales desgarrados violentamente. Repellent Fence es una sutura ejercida a modo de resistencia ante la hostilidad imperial. Los pobladores de ambas ciudades van y vienen, viven juntos pese a todos los obstáculos, anudan de norte a sur sus lazos sanguíneos e históricos, y llaman casa a una extensión de suelo sepia y lastimado, marcado por la afrenta. Desde esa mirada que cuelga a más de 15 metros de altura, que se levanta por sobre el muro que pretende clausurar el flujo ancestral del viento y la permanencia inexorable de naciones también ancestrales, es que se articula la unión comunitaria que celebra con Postcommodity la pervivencia de la tierra y su gente. La mirada que ahuyenta los males se levanta a la altura de los pájaros que, como la conciencia ciudadana fronteriza, vuelan a contracorriente de los obstáculos.

Dice Raven Chacón que los globos marcan un camino que hay que recorrer entre espinas. En este sentido, Repellent Fence es ante todo una narración que se vive en el recorrido de la brecha agreste entre globo y globo. Postcommodity y la comunidad binacional que colabora en el proyecto no denuncian ni demandan nada más que eso: recuperar la historia reiterada de los trayectos letales. Se trata de narrar en múltiples direcciones. Los globos se levantan hacia el cielo prístino del desierto, y la fila que forman se desplaza trazando una ruta que recorre los furtivos senderos de los migrantes. El lecho del arroyo seco por donde pasa la línea de globos es ya un espacio significado por las narrativas trágicas de las sagas migratorias. No podemos dejar de aludir a los cuerpos que mueren de insolación y los otros perseguidos por los cazailegales supremacistas de los ranchos de Arizona, o los que desaparecen sin dejar huella y que dan lugar a especulaciones sobre tráfico de orgános, como ficcionaliza la novela de Ricardo Guzmán Wolfer La frontera huele a sangre (2002). Las connotaciones son inevitables porque el desierto que guarda en su piel estas sagas infames se ha convertido en uno de los escenarios del terror donde transcurren innumerables historias cinematográficas y literarias, prodigadas en una y otra lengua. Los ojos sanadores y ahuyentadores de los globos miran hacia los cuatro puntos cardinales, a contrapelo del odio de las cámaras y los binoculares de los asesinos xenófobos. Parecen escudriñar los trazos de sangre, quieren penetrar la lejanía donde se perdieron los despojados, los desplazados, los soñadores.

En esta multiplicidad de líneas que se intersecan y se lazan en diversas direcciones es que encontramos los hilos narrativos que sustentan el imaginario fronterizo. Porque la frontera no es un lugar estático, es un punto de encuentro y fuga, de llegada y desplazamiento; es un nudo gordiano que el tajo divisorio del muro no logra romper. Se trata en todo caso de narrar la presencia indómita de los hombres y mujeres expulsados de su origen, despojados de su calma y su futuro. El muro pretende detener el flujo de los cuerpos descendientes de los nativos de este continente, pero esto solo constituye un reto que vencer, más que una derrota. El muro no es impenetrable, termina siendo roído desde el subsuelo por túneles que inyectan mercancías tóxicas en las venas del imperio; y desde la superficie es constantemente burlado. El cauce migratorio impondrá su historia pese a los implacables esfuerzos de los invasores que demarcaron lo que no puede escindirse por decreto. En este sentido, el trazo que forma Repellent Fence entra en tensión con el trazo que se tiende de oriente a poniente, el de la ocupación europea que llega a imponer un tajo sobre un territorio de naciones diversas, la herida abierta de Anzaldúa, ahora remarcada tercamente con un muro. Narrar desde los globos es desplegar la historia de las líneas que recortan el paisaje desnudo del desierto. De esta manera, Repellent Fence sintetiza la obsesiva tensión con que se escribe la frontera.

Valla Repelente (Repellent Fence). Postcommodity (Raven  Chacon, Cristóbal Martínez, Kade L. Twist). Agua Prieta, Sonora (México)/Douglas, Arizona (EEUU), 2015.

 

* Héctor Domínguez Ruvalcaba es profesor e investigador de literatura y cultura latinoamericanas en la Universidad de Texas, Austin (Estados Unidos). Es autor de La modernidad abyecta. Formación de discurso homosexual en Latinoamérica (2001), Modernity and the nation in Mexican Representations of Masculinity (2007), Nación criminal (2015), y Translatins the Queer: Body Politics and Transnational Conversations (2016).

 

¿Quién acogerá a Europa?

Por: Jordi Relaño*

Imágenes: Jordi Relaño

La compleja guerra que atraviesa Siria y los incontables problemas de sus grupos de refugiadas y refugiados son una muestra más de las enormes crisis actuales alrededor del globo: los discursos y las prácticas de ultraderecha ganan más terreno en la arena política, los racismos crecen pasmosamente y se imponen ante cualquier evidencia histórica de superación, y los desfases del colonialismo y el imperialismo manifiestan cada vez más sus desastrosas consecuencias tanto para las sociedades oprimidas como para sus mismos e irreparables gestores. El periodista Jordi Relaño desde el campo de refugiados de Nea Kavala (Grecia) nos ofrece una crónica de amplio vuelo crítico para señalar que las nefastas condiciones en Siria y sus implicaciones en el resto del mundo están bastante lejos de encontrar una salida.  


Conviene recordarlo enseguida: Siria sigue en guerra. Aunque no es el único conflicto abierto al Mediterráneo, suma 5 millones de refugiados. Europa está siendo incapaz de reubicar 160.000 refugiados hacinados en sus puertas. Con las cámaras fijas en los rescates en el mar, miles de personas rotas languidecen olvidadas tierra adentro. Que a 10.000km Argentina, Brasil o Venezuela abran mejor sus brazos subraya una paradoja. Mientras voluntarios incontables se desviven en los campos de refugiados, la ultraderecha celebra a Trump. Su poder crece y, en 2017, prepara el asalto a cuatro parlamentos.

El campo de refugiados de Nea Kavala (Grecia) escaló este verano hasta los 45ºC sin más sombras que las carpas de ACNUR (Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados, en inglés UNHCR, United Nations High Commissioner for Refugees). En una intemperie humana y bajo control militar, 1.300 personas esperan una entrevista de asilo desde hace 9 o 10  meses. Se asaron en agosto, se mojan cuando llueve y no pueden escapar al zumbido en días de viento. El invierno viene duro. Cerca de la frontera con Macedonia, las temperaturas bajan de cero grados y las carpas no tienen electricidad.

Los más de 50 campos que hay en Grecia no son iguales. Siempre apartados de las poblaciones, algunos existen en naves industriales (tienen techo). Sin embargo, las condiciones vergonzantes se repiten. La comida en Nea Kavala alterna papas y arroz todo el tiempo, hay muchas quejas con las carpas médicas y sólo una ducha para 130 personas. La desatención y el olvido hieren: Europa resultó no ser un paraíso.

Las políticas migratorias de la UE dan muestras de insensibilidad graves. Porque no se trata de familias de vacaciones por unos días. Son niños sin padres, familias fragmentadas, personas que se arriesgaron a un naufragio, que huyen de los campos turcos o libaneses. La gente que llegó a Grecia no vivía en la miseria. Son quienes pudieron pagarse pasaje. De cerca o de lejos, muchas familias arrastran muertes en el equipaje.

¿Adónde van los refugiados?

La Unión Europea gestiona entre quejas internas su mayor crisis humanitaria. Según ACNUR, cerca de 900.000 personas cruzaron un mar que es cementerio de naufragios en dos años. En 2015 un 54% fueron sirias. Sumando las guerras en Irak y Afganistán, alimentadas por occidente, sus refugiados superan los 8 millones. Los desplazados son aún mayores.

Basta un ejemplo ilustrativo para mostrar que la UE, rica, apenas da respuesta. Líbano acoge 1 sirio por cada 6 habitantes, Jordania 1 por cada 10 y Turquía 1 por cada 35. Alemania, potencia económica de 80 millones estimaba haber recibido en 2015 1 millón de refugiados. Con sólo 6 millones Líbano hizo incluso más. Hoy Europa es incapaz de reubicar 160.000 refugiados de Grecia e Italia, puertas de entrada. En Europa supondrían 1 refugiado por cada 2.700 habitantes. Con recursos y 500 millones de habitantes, eso no es acoger mucho. Menos, considerando que Francia vende armas a Siria. O que, tras intervenir militarmente, el Reino Unido levanta hoy un muro contra los migrantes. Una nota de 2015 parecía acusar al cinismo europeo desde su titular: “Los refugiados vienen, las armas van”.

Dar abrigo humano no entra en el trato

James, Chrissie, Elisa o Isabel son algunas de las voluntarias y voluntarios que llevan sosteniendo, desde hace meses, una escuela en Nea Kavala. Por todo el campo hay niños desatendidos que juegan con palos o revolotean por la pista el antiguo aeródromo. La UE no garantiza el derecho al colegio que recoge el estatuto del refugiado. Aunque la afluencia de refugiados desbordaría las escuelas griegas, no se financian proyectos en los campos. Hay niños que no pisan una escuela desde 2011. ACNUR provee carpas y la Europa institucional, vigilancia militar, comida casi incomestible y médicos insuficientes. Dar humanidad corre a cargo de pequeñas ONG’s y voluntarios incansables que, en muchas ocasiones, se costean la estancia.

Isabel critica con dureza que los medios  no hablen de la situación en los campos. O que se use el terrorismo para estigmatizar a los refugiados. Hoy no es difícil entrar una cámara en un campo y sin embargo en los grandes medios hay silencio. El foco mediático está en las costas porque genera imágenes extremas o de conflicto. Las barcas de goma que llegan de Libia, los rescates en alta mar, altercados de personas al límite, cuerpos sin vida en las playas. Ese foco ignora el desierto de la espera en los campos. Hay pocos discursos que conecten causas. Las de la guerra de Siria, las que balean África o las que carcomen el corazón de la UE.

Entrevista a Isabel, 23 años. Voluntaria española en Nea Kevala.

Una Unión de vallas y cuotas

La voluntad de Europa no es dar visa a refugiados. Aunque en 2014 el gobierno español la regalaba a inversores por comprar un piso. Las paradojas no dejan de repetirse. Todo europeo que critique el muro que propuso Trump debe conocer las siete vallas levantadas ya por la UE. Alambre y concertinas para cortar el paso a quien pide refugio. Terminadas las vallas sumaran en esta Europa de rumbo incierto 1.200km, 8 veces el Muro de Berlín.

En abril eran frecuentes titulares como: “La UE reubica sólo a 1.145 refugiados de los 160.000 aprobados por la Comisión Europea”. Grecia e Italia son puertas de entrada. De esos 160.000 traslados sólo se han producido 7.000. Incumplimientos de cuotas como los del Estado español fueron flagrantes. En enero, España acogía 18 refugiados de 16.000 previstos en 2016. En junio apenas alcanzaba 568. La voluntad inexistente parte de un gobierno conservador (Partido Popular) y choca con muchas alcaldías, especialmente en Madrid o Barcelona donde muchos ciudadanos ofrecieron sus hogares como lugares de posibles acogidas. O con la presencia destacada de voluntarios españoles en Grecia.

A 10.000 km el contraste parece evidente. En 2014 Brasil ya acogía oficialmente a 1.524 refugiados sirios y, en enero de 2016, ya había expedido 8.000 visas humanitarias. En agosto el presidente del gobierno argentino prometió en Europa acoger a 3.000 refugiados, ampliando el Plan Siria aprobado en 2014. Los primeros 200 podrían llegar de forma inminente. Brasil y Argentina son dos casos destacados pero no los únicos. Uruguay o Ecuador también acogieron refugiados y Nicolás Maduro, en 2015, llegó a prometer 20.000 visados.

En base a realidades y sin considerar procesos adaptativos ni planificación de recursos, los visados humanitarios de América Latina superan los de asilo concedidos en Europa. La directora de comunicación de ACNUR en Ecuador, Sonia Aguilar, considera que América Latina ha demostrado históricamente tradición de tener puertas abiertas.

¿Cuál es la responsabilidad de Europa?

Las migraciones de hoy tienen precedentes que hay que desenterrar. Hasta el siglo XIX barcos negreros cruzaron el Atlántico y sus armadores ganaron fortunas. La carga de sus bodegas se vendió en ferias como la de Portobelo, Panamá. Su bahía fortificada, principio y fin del Camino de Cruces, embarcaba bienes desde Perú alimentando la Europa preindustrial. Fue la Europa colonial quien troceó África y Oriente Medio. El poscolonialismo capitalista devuelve boomerangs en forma de estados fallidos, fronteras irreales, hambrunas, guerras o golpes de estado. En África las disputas siguen, el Sahel africano estalla y la gente migra.

Para frenar los flujos de refugiados la UE está desplegando una política perversa: pagar a países vecinos para que hagan de tapón fuera de Europa. Dicho de otra manera, Europa subcontrata fronteras. El acuerdo con Turquía que supone pagar (más) de 3.000 millones por deportar nuevos refugiados es una aberración reciente. La subcontratación de fronteras se da también en Marruecos, Mauritania o Mali. Las subcontratadas son menos seguras y Amnistía Internacional no duda en tachar el acuerdo UE-Turquía de ilegal.

El auge de los neofascismos

La guerra de Síria  y la de Yemen son ecos de la “primavera árabe” que, en 2011, tensó todo el Mediterráneo-sur. La costa norte vivió otras tensiones convergentes en políticas migratorias. La crisis económica basada en la deuda iniciada el 2008 impactó en España, Portugal, Italia, Grecia e Irlanda (los PIIGS, en inglés). Los recortes de gasto sin gravar las rentas altas (que aumentaron) desahuciaron a cientos de miles de personas. El inicio de la demolición del estado de bienestar, como se conocía, aupó a Podemos en España, al Movimiento 5 Estrellas en Italia o a Syriza en Grecia.

En paralelo, ganó fuerza el discurso nacional del miedo y del odio hacia las personas migrantes. El discurso ultraderechista de base racista y contra “el sistema tradicional” lleva tiempo canalizando descontento en toda Europa. No se trata sólo de que Viktor Orban, primer ministro húngaro, lanzara un referéndum para no aceptar 1.300 refugiados. Ni de que Amanecer Dorado se haya multiplicado en Grecia. Tal vez se trate de una bomba de relojería de desactivación imprevisible.

Hace seis meses la ultraderecha casi ganó las elecciones presidenciales en Austria (las parlamentarias vienen en diciembre). El Frente Nacional de Marine Le Pen podría ganarlas en Francia en abril junto a la ultraderecha holandesa, situada como primera fuerza. Y la AfD (Alternative für Deutschland) podría convertirse en tercera fuerza en las generales alemanas de diciembre. Hace sólo dos meses el AfD superó regionalmente al partido de Angela Merkel.

La extrema derecha lleva tiempo enturbiando la política migratoria europea y desplazando los programas de los grandes partidos. Y celebra a un Donald Trump que asimiló refugiados a terroristas. Marine le Pen, que lleva años pidiendo cerrar mezquitas, aseguró en 2015 que donde gobierne el FN no se recibirán refugiados.  Trump coincide, demagogia mediante, en otro dogma ultraderechista: los refugiados amenazan la calidad de vida. ¿No tienen algo que ver las crisis sistémicas del capitalismo especulativo? Desde luego. En Europa los bancos desfalcaron billones públicos, pero es sencillo (y electoralmente rentable) culpar a víctimas migrantes ligadas a algún conflicto o expolio.

En otro momento, ante un flujo migrante en las puertas se hubiera hecho otra cosa. A partir de 2001 España usó cientos de miles de trabajadores sin visa. Construyeron muchos de los pisos con los que se especuló hasta que ya no pudieron venderse. Con la crisis bajando deprisa los estándares de vida, España se apunta a las repatriaciones y fue líder europea en deportaciones.

Responsabilidades mundiales

Migraciones y expolio tienen lazos globales. Los “minerales de sangre” africanos, básicos para componentes tecnológicos, son centro de conflictos armados, violaciones sistemáticas y migraciones. Expolio, venta de armas y migraciones es un triángulo repetido. En un reportaje reciente un cirujano congoleño que opera mujeres violadas (por soldados) razonaba: “si las grandes empresas compran coltán pese al conflicto, ¿cómo no huirá la gente a Europa?”. Faltaría saber quién importa coltán y qué otros conflictos son rentables para la economía de las multinacionales.

Las mafias son el puente sur de Europa. Un pasaje en barca, desde Turquía o África, supera los 1.000 euros. Abrir rutas seguras es un reclamo ignorado que evitaría naufragios (en 2016 se estiman más de 3.800 ahogados en el Mediterráneo). Un pasaporte falso para volar de Grecia a Alemania, vale más de 2.000 euros, y la ruta por las montañas, cerca de 1.000 euros por persona. La lenta tramitación de asilo empujó a Adid, en Nea Kavala, a probar suerte dos veces. La mayor parte de las veces son detenidos y devueltos al campo.

Isabel me explicó en Nea Kavala que más y más gente de Siria está regresando. Prefieren volver a Turquía, donde la pasaron mal, o a una Siria en guerra. Me contó que es común decir “prefiero volver a Siria y morir una vez que morir aquí cada día”. Los campos de refugiados son campos de concentración. Cárceles sin barrotes donde morir de olvido. Se puede salir pero no trabajar, ni abandonar el país. Las familias sin ahorros no pueden comprar comida ni cocinar con leña. No pueden abandonar el campo.

En las dos semanas que estuve en Nea Kavala** (entre en otros cuatro campos) vi muchas cosas hermosas. La gratitud de mucha gente, la entrega de los niños deseando poder ser atendidos por alguien. Estudiantes universitarios, trabajadores en industria textil, jugadores de damas, la creación de una compañía de teatro. Las ganas de vivir de sirios como Hussein,  que hacían de maestros. La dignidad.

Teatro en Nea Kavala con el grupo catalán Paramythades.

Vi a las personas, hablamos en inglés. Sentí la fuerza de mujeres organizadas como Khamisa, organizadas en un Woman Space. Viajé con una furgoneta que se multiplicaba repartiendo toneladas de plátanos. Vi los niños correr tras nuestros plátanos. La entrega total de voluntarios de media Europa y de más allá. Un viejo camarero que siempre traía pasteles extra a los voluntarios. La preocupación sincera de un soldado de guardia. Fuera de los campos hubo millones de cosas lindas. Una vuelta por las costas de Halkidiki. Cascadas, comida griega, Raki.

No quise contar lo hermoso, la vida que trata de abrirse, hombres y mujeres creciendo en la adversidad. Eso está ahí. Me preocupa hacia dónde vamos. De regreso a Barcelona supimos que conocidos sirios serían entrevistados para el asilo en diciembre, tan tarde. A veces parece que la lentitud sea el plan para que vayan marchando. Algunos ya lo hacen. Luego vino el vuelco en EEUU. “Trump como síntoma” me parece un título a explorar porque tras este Trump llegan otros. Como la flojera súbita que delata la gripe. Como la grieta definitiva de un espejo. O los casquillos de bala para migraciones nuevas. Quizá baste con esperar bajo las sábanas. Tomar mate y cerrar los ojos. Hasta que pase. Seguro que pasa. ¿No?

* Periodista freelance, guionista y máster en historia de la ciencia por la UAB (Barcelona). Colabora en medios para la transformación social como La Directa, en catalán, especializándose críticamente en migraciones y salud mental. Visitó 5 campos griegos en 2016 incluyendo Nea Kavala. Junto al ilustrador italiano Fulvio Capurso, residente en Montevideo, es autor de más de 15 trabajos. Siguió el reciente cambio de gobierno argentino desde Buenos Aires durante cinco meses. Colaboró con lo que hoy es Emergente Medio. Su cuenta de Twitter es @jrelao. Publica sus notas enteras en su blog Terra incognita (https://jordirelano.wordpress.com/).

** A finales de noviembre, cuando había terminado de escribir esta nota, la escuela de Nea Kavala ardió de madrugada en lo que fue un incendio provocado. Con temperaturas inferiores ya a cero grados el proyecto We Are Here la reconstruirá de nuevo sin apoyo institucional, recaudando fondos online. El campo sigue teniendo un 40% de niños.

 

Del caos a la intensidad (vigencia del poema en prosa en Sudamérica)

Por: Claudio Archubi* (Compilador)

Imagen: Ewald Grescu

El compilador argentino Claudio Archubi nos acerca una antología editada por la editorial peruana Hijos de la lluvia que trata el tema de la vigencia del poema en prosa en América del Sur. En dicha compilación, se incluye la obra de 25 autores. Reproducimos el texto introductorio escrito por el propio Archubi y una selección de poemas incluidos en la antología a modo de muestra del libro y sus contenidos.


 

Una forma circunscribe el caos, una forma da estructura a la sustancia amorfa; la visión de una carne infinita es la visión de los locos, pero si cortase yo la carne en pedazos y los distribuyese a lo largo de los días y según los apetitos entonces ya no sería la perdición y la locura: sería nuevamente la vida humanizada.

Clarice Lispector (La pasión según G. H.)

 

 

Yo había humanizado demasiado la vida, continúa diciendo Lispector. Y es que cuando llegamos al punto de la cristalización de una forma se hace necesario dar un paso atrás y otear de nuevo en el caos, pero no para quedarse allí sino para construir una nueva intensidad. Tal parece ser el programa estético de muchos jóvenes escritores sudamericanos que han decidido apartarse de las regiones convencionales del poema en verso para hurgar en la otra tradición, también de larga data, que constituye el poema en prosa en América. Iniciada en el siglo XIX en Europa –Aloysius Bertrand (1807–1841), Baudelaire, Rimbaud–, esta tradición pasa a América de la mano de autores como Rubén Darío y continúa en el siglo XX con antecedentes tan fuertes como la obra del venezolano José Antonio Ramos Sucre (1890–1930), exclusivamente escrita en este formato. César Vallejo, Gabriela Mistral, Pablo de Rokha, Oliverio Girondo, Jorge Luis Borges y muchos otros han cultivado el poema en prosa en la primera etapa del siglo XX (diversas antologías han abordado la recopilación de textos producidos durante esa etapa1). Entre mis compatriotas, no puedo dejar de mencionar, como ejemplo de cruce de géneros, el particularísimo y desbordante libro de Olga Orozco: La oscuridad es otro sol (¿Cuentos? ¿Poemas en prosa? ¿Diario fantástico de la infancia?) y, como caso especial, aún más cercano en el tiempo, al recientemente fallecido Arnaldo Calveyra (1929–2015), que escribió casi toda su obra poética en prosa a la manera de finas letanías. Por último, de la mano de escritores mexicanos (Valadés, Torri, Arreola), y propiciado también por Borges, se ha desprendido, de la hibridación del poema en prosa con el cuento o la reflexión breve, lo que algunos han definido como el último género literario: la microficción6,7. De estructura mucho más apretada y aspecto proteico, este género derivado ha estallado en ya convencionales arrebatos de ingenio, giros fantásticos, exageraciones y chistes, golpes de efecto que han dejado de ser “efectivos” para volver a ser empaquetados como producto del mercado actual, por adecuarse a la impaciencia del lector que, urgido por el ritmo de la sociedad posmoderna y sobrecargado por los nuevos sistemas de información, va perdiendo la capacidad de escucha.

En un estudio anterior, he intentado reflexionar sobre un concepto de intensidad emocional asociándolo a la presión interna del texto que no termina por estallar. Bajo esa óptica, la forma no mata sino que da vida, da intensidad. Esa pugna viva entre el texto y la barricada que impide su desborde es su intensidad y el cuerpo la siente. Y es que cuando la forma estalla, se vuelve al caos. Pero a veces es sano volver allí, volver para que desde allí se construya algo distinto, una nueva intensidad. Por ello, este libro se plantea como una continuación de la antología de Darwin Bedoya: Hijos de puta, 15 poetas latinoamericanos. Dicha compilación aborda la vigencia de los proyectos de escritura-límite o del reverso como una tendencia distintiva en Latinoamérica, muchos de cuyos jóvenes escritores apuestan a la disolución de los géneros. El propósito de esta nueva antología es más específico: mostrar ejemplos representativos de la vigencia actual del poema en prosa —tensándose a veces hasta sus límites con la narrativa o con los géneros híbridos—, entre las últimas generaciones de escritores sudamericanos de habla hispana. Más allá del realismo mágico, el indigenismo, la antipoesía, el minimalismo, el objetivismo, el coloquialismo y otros ismos que estamos fatigados de encontrar; más allá, siempre más allá, están los arriesgados, en busca de lo que salva. Ellos se van apartando de la impaciencia para escuchar nuevamente en el caos, buscando otra manera para aquellas voces ancestrales que nos remiten a una época en la que nos reuníamos alrededor del fuego para exorcizar nuestros temores, y estábamos desnudos y quizás, por eso mismo, nuestras palabras apuntaban a lo esencial. Como dice la escritora María Negroni:

Así la escritura busca siempre lo mismo: rebelarse contra el automatismo y las petrificaciones del discurso, que cancelan el derecho a la duda, limitando a las criaturas el acceso a su propia inadecuación.              

De ese modo y no de otro, produce, con suerte, estampas del desacomodo.

Pero, ¿qué son estas estampas del desacomodo? No nos confundamos. Escuchar en el caos no es mimetizarse con el caos. El poema en prosa mantiene la mayoría de los recursos lingüísticos del poema en verso, incluida su autonomía. Al respecto, podemos compartir aquí, aunque esto solo sirva como primer intento de aproximarnos a los textos, el criterio de diferenciación entre poema en prosa y prosa poética, si se entiende esta última por su falta de autonomía, es decir, como fragmento momentáneo de una prosa más amplia, como puede ser una novela, una crónica, o un ensayo, pero no podemos compartir el criterio de la extensión. Así como tampoco podemos excluir las técnicas narrativas del poema en prosa. ¿Acaso —como ha escrito alguna vez María Rosa Lojo—, “poema en prosa” solo puede referirse a una breve parrafada ansiosa y sin pausas donde el silencio no tiene más presencia que la que se produce al comienzo y al final del texto? ¿Qué decir entonces de los silencios internos, aquellas pausas que permiten que un pensamiento siga resonando en nuestra mente y en nuestro cuerpo, para expandir el texto a zonas inesperadas? El rol de la sintaxis —puntuación, cortes de párrafos e incluso renglones vacíos entre un párrafo y otro— puede ser fundamental en un poema en prosa (pongamos como ejemplo algunos textos de Henri Michaux) tanto como lo es la escansión en un poema en verso. Y si una novela sostiene, además del manejo de la narración, los elementos del poema en prosa durante todas sus páginas, ¿no podríamos afirmar que esta novela es también un poema en prosa? Si bien fue Baudelaire quien bautizó esta forma literaria, no nos sentimos obligados a tomar la extensión de sus textos como el metro patrón –el largo soliloquio autobiográfico de Juan Ramón Jiménez titulado Espacio, por ejemplo, sería a nuestro entender un poema en prosa, y no una mera prosa poética. Bajo esta óptica, libros como Agua Viva, de Clarice Lispector, o Maizal del gregoriano, de Calveyra, por su unidad rítmica, sus recursos sonoros, su riqueza de imágenes y su potencia emocional, podrían entenderse como extensos poemas en prosa, así como también existen extensos poemas en verso. Y viniendo más cerca en el tiempo, ¿qué decir de novelas como El sueño de Úrsula, de María Negroni? Salvo por la versificación y la métrica, remarcamos, un poema en prosa no se diferenciaría, en sus cualidades y en su jerarquía literaria, de un poema en verso. Es más, el poema en prosa suele desnudar el hecho de que el poema en verso libre, en muchos casos, posee una escansión caprichosa y desafortunada (los invito, a cada uno de los lectores, al interesante ejercicio de probar prosificando algo de lo que escuchan en las tertulias locales). Decíamos entonces que la pura mímesis verbal con el caos —además de ser imposible— nos retrotraería de la literatura al mero aullido (y no me refiero al metafórico título del lúcido poema de Ginsberg) o al aturdimiento. Escuchar en el caos no es mimetizarse con el caos. La intensidad es algo distinto. Para escuchar en el caos, es necesario aprender a pensar. Y los integrantes de nuestra antología dan muestras claras de esta búsqueda fronteriza, asumida como un compromiso con el lenguaje.

Por último, cediendo a ciertos caprichos de lector e impresiones subjetivas de viajero, juego a dividir esta antología en dos regiones para hacer su lectura más amena: la intensidad Sur y la intensidad Norte.

Dialogando con un poeta residente en Cuzco, surgió el tema del ordenamiento caótico y aglutinado de las edificaciones de los pueblos cercados por los cerros, las selvas y las montañas. Esta es la arquitectura del futuro, me dijo él. Y entonces se agigantaron en mi mente aquellas paradójicas ciudades invisibles que Marco Polo describe al Kan en el bello libro de poemas en prosa de Ítalo Calvino o el caos que es a la vez un orden más complejo, en el cuento La Biblioteca de Babel, de Borges. Semejante sensación tuve también durante mi estadía en el Cono Norte de Lima y en La Paz. Ah, ustedes que se quejan de todo no han sufrido ni la mitad de lo que sufrimos nosotros, asevera siempre mi esposa peruana. Me digo entonces con pasión creativa y sin pretensión científica (siendo consciente de que estas conexiones estéticas, que parecen reformular tendencias neobarrocas, tal vez solo obedezcan a un mero movimiento de contagio regional): acaso la intensidad desbordada de la región Norte se corresponda con la vivencia permanente del entorno que tienen algunos poetas sudamericanos de regiones más tropicales, habituados a afrontar durezas que hasta hace unas décadas, las regiones rioplatenses, por ejemplo, mantenían ocultas bajo el velo de pasados esplendores.

En cuanto a la intensidad Sur, donde el barroco suele dar lugar a las letanías del pensamiento, quería aclarar que, a manera de invitado especial, he incluido a un destacado poeta chiapaneco, por la intensa tradición que existe en México alrededor de esta forma literaria y para mostrar que los extremos a veces se tocan. Emergiendo de una juventud que tenía a la pandilla como único recurso de supervivencia en una sociedad violenta, del centro del caos surgió, lúcida y reflexiva, pero también corporal, la bien organizada intensidad de este autor, quien se ha convertido en uno de los referentes jóvenes del poema en prosa en su país a la vez que en alguno de estos libros se acerca a las poéticas del Sur. Por otro lado, como bien lo ha desarrollado en un ensayo todavía inédito nuestro poeta invitado, Chiapas es una región de México históricamente perteneciente a Centroamérica, y conserva la curiosa particularidad del voseo en el habla popular. Considerado hasta hace unas décadas como un arcaísmo propio del habla de las clases indígenas o también utilizado despectivamente para dirigirse a ellas (instaurado en un principio por los españoles que visitaban el continente para dirigirse despectivamente a los criollos), el voseo ha sido recientemente revalorado en Chiapas como un rasgo de identidad regional, para lo cual algunos autores chiapanecos han invocado ilustres ejemplos sudamericanos del uso de este habla, como es el caso de Julio Cortázar. Y el círculo se cierra.

Claudio Archubi (Buenos Aires, 2016).

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Presentamos aquí una breve muestra del libro:

Intensidad Norte

 

Para una teoría del amor boliviano (Alex Aillón, Bolivia, 1969)

 

Las cosas no son cosas si no sientes su calor. El amor no es amor si no es un amor de cercanías. No más allá, no más acá. No al borde de la frontera, no allá en lo lejano, no allá colgado en lo cósmico. De niños nuestras madres —esas madres todo poderosas, esas madres y media, esas madres entre las madres— nos decían: Ven aquisito y entonces nos abrazaban para siempre con ese calor tan definitivo, con ese calor tan aquisito, tan de las profundidades, tan de barrio, tan de pueblo, tan de otro planeta. Sin quererlo, nos sembraron sentimientos que nos sobrevivirán más allá del naufragio. Cuando algo es lejano, así esté a tu lado, jamás estará aquisito. Solo está aquisito lo que te es entrañable, lo que se queda a lado de tu corazón para siempre, así esté al otro lado del planeta, así no lo vuelvas a ver. Te lo digo para que no te asustes. Para que partas en paz. Tú te quedas aquisito.

De Los espejos dormidos (Gabriel Chávez Casazola, Bolivia, 1972)

A la hora en que la mujer se aproxima a la mesa del espejo, no hay que dar oídos a quienes dicen que lo sorprendente se encuentra lejos, que existe en otro espacio supernatural. La voz de la mujer, que se entreabre como salida de unos labios de telaraña mientras corre cortinas oscuras y cubre cuchillos y espejos, te contará que no es preciso viajar si no es alrededor de tu cama, y cuando vele junto a ti en las horas altas le pedirás que te enseñe a viajar sobre ti mismo, y con restos de tinta ella escribirá el cómo en el espejo, y lo borrará luego con la lengua.

Crenom (Miguel Ildefonso, Perú, 1970)

 

PUEDO SUSPENDERLO TODO en la luna, atravesarme el ojo izquierdo con un vidrio solo para cortar mi lágrima que ignora lo que extraña. Los carteles son azules y se parecen a una forma de vivir sin amarrarse el alma o toser. Las estrellas son azules y se parecen a una forma de morir sin comerse los labios o silbar. El amor es este frío que hace que uno se abrace a sí mismo. Pero son azules los edificios y mi corazón se hace polvo. Pienso en cómo terminará la noche, y me quedo estático como un monumento a mí mismo. Y la avenida es pasar de frente ante esa X marcada en la vereda, es ir hacia las palabras como si con las palabras fueran a cambiar las cosas. Puedo suspenderlo todo en un papel o en un semáforo, esperar a decirle al gran amor del cine cuánto la amo, decirle a mi inmaculado amor del casete que por ella lo he dejado todo en el último asiento de un micro. La avenida infinita donde ya no importa si vas o vienes, la avenida de los corazones con piernas de amor, la avenida de la estrella de sangre, los poemas perdidos y la vida que es una sola

De Perú (Teresa Orbegoso, Perú, 1976)

Después de una guerra a nadie obliguemos a amar.

Amar, esa palabra resuena vacía, flota en el aire como si tú no la conocieras, sin poder entrar en ti. Como si no la hubieras pronunciado nunca. Y, otra aparece y se repite. Un intento para que tu tierra esconda y niegue. Polvo sin oxígeno. Fuente de su poder tu herida, la herida de la hija. Fuente de su miseria tu sonrisa, la sonrisa de la hija.

NEGACIÓN DE CARGOS (Luis Carlos Mussó, Ecuador, 1971)

[CON EZRA INCLUIDO]

Si pequeño y sereno —inevitablemente yendo detrás del instinto— llegara como un gusano hambriento a las profundidades del libro. Si en su interior cavara galerías que fuesen abriendo laberintos de páginas truncas y palabras. Si no viviera en este tiempo / Si lo hiciera cuando —en silencio— pendía el badajo de mi sexo sobre una virgen. Si solamente hubiera logrado —como Dios— que llovieran estiércol y muerte sobre mis enemigos.

Pero mis ojos llevan incrustado un espejo intransigente. Y el rumor exacto de la danza de aquella virgen se aleja de la sombra de mi badajo. Puesto que Dios se adora a sí mismo y permite que quien quiera pueda imitarlo. Es verdad que el tiempo ha inventado un cansancio tan habitable como una cicatriz hermosa. Aunque solo puebla sus páginas un sinnúmero de huellas flotantes.

Jamás he escrito esto. O creo nunca haberlo borroneado —empieza la fiesta del alcohol—. Concluyen las muertes ridículas: no veo correr el Jordán por las arterias de Pound —lo hace con más fuerza por las mías—. Y vuelvo nada pequeño [nada sereno] a buscar un texto obstinado en su superficie. A colgarme de mi instinto sin haber cobrado un solo talento.

Cromo “Permanent Vacation” (fragmento) (Juan José Rodinás, Ecuador, 1979)

IV

14: 12.1: hospital de la mente

Puertas y pasillos donde cada paso es un hombre sin recuerdos. La enfermera grazna y me deja pasar. Ahí, gimen las mujeres como pájaros extraviados en sus propios cuerpos. Soy tu hijo —le digo a la mujer que danza como derviche en el centro de la habitación, en el centro de la enfermedad mental. Otra ríe, pero ella: “sabía que eras mi hijo por la forma en que graznas, en que graznan los ojos de tu padre en ti”. Sonido de aviones. La enfermera grazna “es la hora de los medicamentos” y saca una aguja para dormir animales. (Se puede soñar la misma imagen con variantes). Todavía ríe la otra mujer —en ojos claros— mientras la muerte corcovea sobre un taburete: caballito pequeño y viviente.

 

 

De La sal de la locura (Fredy Yezzed, Colombia, 1979)

VOY POR EL MUNDO CON UN AGUJERO DE BALA en el pecho. El aire me atraviesa de frío. Los niños juegan a asomarse de un lado y otro. Por allí, la única mujer se me fugó y la única orquídea que sembré no quiso echar raíces.

Voy con esa música de violín perforada. Con ese delirio de insomnio.

Voy caminado por las calles con un agujero de bala en el pecho. Represento muy bien mi papel de muerto. La gente no se asombra de verme malherido y distante. Los hombres meten su dedo índice comprobando que no es un engaño. Creen meter el dedo en un sueño. Y la pérdida es que despierto y la herida sigue sangrando.

Es un sueño que me sostiene de los hilos del mundo.

Es un agujero de bala donde me cabe todo el mundo.

LA RESISTENCIA (Gabriel Payares, Venezuela, 1982)

Love is our resistance
Muse

No puede decirse que la demolición nos tomó por sorpresa. Hacía semanas que ignorábamos los avisos que metían bajo la puerta, así como lo hicimos durante años con todo lo demás. El teléfono llevaba meses desconectado. Poco a poco nos convertimos en una especie de resistencia, como esos animales que cierran sus madrigueras y deciden no ver más el mundo. Es más fácil de hacer de lo que parece, poco más que una escalada de renuncias: al azúcar en el café, a la mantequilla acostumbrada, a bañarse a diario, a la electricidad. A todo menos la cama, en donde dormíamos y hacíamos constantemente el amor. Tampoco sé si nos convencimos de que esto jamás pasaría, o simplemente deseábamos que ocurriera, que el descalabro final nos liberara de los labios del otro. Por eso cuando la pala mecánica rasgó un boquete en la pared de la cocina, nuestras miradas se cruzaron en medio de una mal disimulada sonrisa.

 

De Suturas (Adalber Salaz Hernandez, Venezuela, 1987)

 

II

Hay una tristeza que reclama a las cosas. Es la tristeza de todo lo exasperado, todo lo colmado, la que trabaja su carne impasible. Les silencia las formas, castiga su piel con la misericordia afónica de los años.

Arrastramos por ellas el puñal insomne de nuestro deseo, intentando balbucir un paraíso, trazar los surcos vacilantes de nuestra memoria más transparente, esa que nos observa desde su vieja madrugada con la mirada líquida de las aves.

Pero nada turba esta tristeza, mineral como el aliento de los presos.

Abandonadas a sí mismas, las cosas se vuelven párpados cerrados. No necesitan el óxido de nuestras palabras para recordarse, ni de nuestros ojos para que interroguen entre sus pliegues una lumbre nómada o un secreto. Respuesta a una pregunta imposible de formular: la materia solo nos dicta el sermón del olvido.

Intensidad Sur

 

A sunrise (Jorge Polanco, Chile, 1977)

J.W.M. Turner

Nos quedamos allí sentados en la plaza, con muchas cosas por decirnos pero sin palabras. De pronto apareció la imagen de un barco que cruzaba brumoso, como el inicio de La muerte en Venecia de Luchino Visconti, y empezamos a hablar de la belleza de los colores rojizos mezclados con el movimiento difuminado de las nubes, como si fuéramos espectadores privilegiados de una pintura de Turner; y ciertamente lo éramos, porque no podíamos hablar de nosotros, sino solo de unos colores que dibujaban el ritmo silábico del mar. Así estábamos, contemplando una acuarela en movimiento, sentados frente a las olas matutinas que se acercan y repliegan para al fin y al cabo resbalarse y hundirse, sumergiendo nuestras voces como piedras, uno junto al otro, con la respiración incendiada.

Inédito (María Virginia Fuente, Argentina, 1976)

La mujer acuna al niño improbable. Lo acuna sin brazos y sin alma. Hace lo que puede. Su corazón fue arrancado el día que se hizo huérfana. Quisiera hacer más, pero no sabe cómo. Acuna al niño sin tocarlo, porque no es posible tocar la niebla.

 

CUERPO EN ALMA (Alicia Preza, Uruguay, 1981)
(basado en la muestra del artista plástico Marcos Ibarra “Cuerpo en Alma”).

Han comido de mí toda la noche, mi cabeza de cerdo en la cena. Primero buscaron la delicia, extrajeron hasta el último gajo de mis manjares. Despiadados, famélicos, en su grito de Gloria no está Dios, solo un tenedor, un cuchillo afilado que corroe los manteles, los velos, todo género se va deshilachando cuando me nombran. Lita Lessa me llama y me pregunta: ¿Dónde está tu cadáver con ese gesto irreverente? Yo me río y le concedo un hueso. Mi rótula izquierda, el nervio que sobrepasa mi orgasmo, bien parida por el tubo que me atraviesa hasta expulsarme de nuevo. El que está adentro de la caja puede ser hechicero, verdugo, criminal, caníbal. O puedo ser yo misma echando raíces desde mi sexo hasta la cama. Y no por ello soy indulgente, tampoco inofensiva. Me tiran un trapo para cubrirme del frío. El suelo está helado y nadie viene a disecarme. Algo entra y sale por mi oreja y no sé si soy yo misma que me expando por cada orificio para ver si algo se mueve en la maraña de mis arterias. La mujer del ojo verde fue pintada para gritar pero el sonido que la erige no existe. Me mira desde la pared que gotea y exprime lo que sobra. El contingente siempre está adentro de lo visible, persigo los rastros, espero. María Trabal me indica dónde está mi rostro, el hombre rojo alado me rapta para integrarme a su cuerpo, algo siempre nos falta y por eso reñimos como gallos en la pelea más negra, despreciable. Dejo mi esternón como un gusano tendido en medio del basural. Hay un cuerpo detrás de mis costillas, un ser que se reitera haciendo fila para ser la silueta que alguien dibuja en medio del caos. Quiero ser otra cosa pero no me han dejado investigar, porque no hay tiempo, tengo que comer y ser comida, tengo que comprar y venderme, tengo que dormir y ser pulcra, tengo que ser sociable y aplicada, tengo que ser madre, tengo que ser hija, tengo que ser la puta más perfecta y la vagabunda que abraza los diarios con la noticia del día. Tengo que ser hombre ejemplar, tengo que ser falo y moverme, tengo que ser una corbata, un billete, un vehículo, tengo que ser carnada, tengo que ser mi esperma, tengo que ser la NADA. Pongo una moneda y me dispenso, pero solo me sale un ojo en la abertura y no sé si mirar de costado o mirarte hasta el fondo para cumplir con la patria. Cantan el himno a mis espaldas y me río, porque donde yo bailo no hay ceremonias ni túnica ni bandera. Debe mejorar, regular para abajo, regular bueno, no llegará al sobresaliente porque no escucha no obedece, no comprende las álgebras ni repite “tiranos temblad”. Hago una bolita con tus mandatos y me la trago. Que alguien me salve del estiércol.

De (Lupa) (Lía Colombino, Paraguay, 1974)

Él toca su nuca mojada. La palma de la mano se amolda. Se hace un pequeño cuenco que registra la nuca de ella. La toca una y otra vez, como para comprobar que todavía sigue allí. Ella se ha dejado ir, como hubo prometido. Hay un eco en ella, ahora. No sabe qué hacer con aquel eco.

Lo deja temblar.

País Invitado: México

De El libro de sal (Balam Rodrigo, Chiapas, 1974)

Nunca hicimos el mar, apenas si cruzábamos lenguas muertas en charcos de sal, en labios mordidos por el sudor y la tristeza: cubríamos la vergüenza de nuestros cuerpos desnudos con la tela del mundo cotidiano, con sábanas de arena rota, más grises que la muerte.

Y hoy, en la orfandad del silencio, en la melancolía de los solos, después de lavarnos y quitarnos de la piel todo rastro del maná y de la luz que nos erguían sobre las aguas hasta dejar intacta la impureza del abandono en los poros, reflejamos nuestros cuerpos desnudos en el agua seca de los espejos, y todos y cada uno de los amargos y oscuros días que nos siguen borramos de nuestros ojos al niño que habíamos creado a imagen y semejanza del mar y degollamos el silencio azul de su corazón.

Así, yertos ya de sin latir, heridos ya de sin amarecer, nos arrancamos alas, remos y lágrimas, y quitamos de raíz la música de sal que trinaba su plata lunar en nuestra sangre.

Ahora sé que nunca hicimos el mar porque nunca estuvimos enmarados ni desnudos el uno sin el otro, y lo único que volveremos a vestir, sed y muertemente los días, las noches y los sueños todos, es la mortaja de polvo que nos ahoga, el collar de dudas que nos domestica: nuestro hermoso atavío de lápidas.

Y ya enjoyados con la turbia mediocridad del mundo —vos y yo—, ahora sé que nunca, nunca el mar: solo hicimos el dolor.

*Claudio Archubi. Mar del Plata, Argentina (1971). Doctor en Física. Trabaja en el IAFE (Instituto de Astronomía y Física del Espacio) y es docente de la UBA. Colabora con revistas literarias del país y del exterior. Ha participado en varios festivales internacionales de poesía en el país y en el exterior. Columnista de poesía en el programa Moebius de la FM: arinfo.com.ar. Mención única de honor en el concurso de poesía de la editorial Ruinas Circulares (2012) y menciones en cuento y poesía (2014). Publicó “La forma del agua” (cuentos, ed. de la Universidad de La Plata, 2010), “Siete maneras de decir tristeza” (poemas en prosa, Lima, 2011), “Sísifo en el Norte” (poemas en prosa, ed. Ruinas Circulares, Buenos Aires, 2012), “La casa sin sombra” (poema en prosa, Buenos Aires, 2014), “La ciudad vacía” (ed. Trópico Sur, Uruguay, 2015), “La Máquina de las alegorías” (poemas en prosa, ed. Buenos Aires Poetry, Buenos Aires, 2016). E-mail: archubi yahoo.com.ar. Web: http://carchubi.wix.com/claudio-archubi

La deportación masiva y el capitalismo global

Por: Tanya Golash-Boza*, Universidad de California, Merced

Imagen: Colectivo Indecline

A partir de distintas entrevistas realizadas a personas que fueron deportadas de los Estados Unidos, Tanya Golash-Boza, de la Universidad de California, nos cuenta cómo esto incide en la vida de los inmigrantes que ya se encuentran asentados en el país y cómo se criminaliza al inmigrante. Asimismo, la autora enseña los motivos por los cuales el capitalismo incide ampliamente en la economía de los países en desarrollo para beneficio de los países industrializados.


Entre 2009 y 2013, entrevisté a 147 personas que habían sido deportadas de los Estados Unidos a Guatemala, Brasil, República Dominicana y Jamaica. No podré compartir todas las historias de esas personas, pero intentaré, a partir de ellas, mostrar el papel que tiene la deportación en el capitalismo global. Después de escuchar a los 147 deportados, puedo asegurar que la deportación es una forma de represión estatal y una parte fundamental del capitalismo global.

En el año 2009 en Guatemala, conocí a un deportado llamado Eric. Cuando tenía 8 años, su madre lo dejó con su tía y se fue a los Estados Unidos ya que, como madre soltera y a pesar de trabajar, no le alcanzaba el dinero. A los 11 años, Eric pudo viajar a los Estados Unidos para reunirse con su madre, que trabajaba en una fábrica de ropa. Ella era una inmigrante indocumentada y él viajó con una visa temporal. Al llegar a Los Ángeles, se inscribió en el colegio. En el último año de la preparatoria tuvo que dejar los estudios, dado que a su madre le dolía la espalda y ya no podía trabajar. Consiguió dos trabajos y así pudo sostener la familia.

Eric necesitaba un auto para llegar a su trabajo. Pasaba los fines de semana con sus amigos y su nueva esposa. Se casó con una mujer salvadoreña y esperaban un bebé. Un sábado, un amigo de Eric le pidió que lo llevara a otro barrio. Después de dejar a su amigo, un policía lo detuvo y lo acusó de ser cómplice de un robo de auto. La policía tenía sospechas, en verdad, sobre el amigo de Eric, pero lo arrestaron a él y lo llevaron a la comisaría, donde pasaron sus huellas por una base de datos y descubrieron que su visa había vencido. Aunque concluyeron que Eric no tenía nada que ver con el robo del auto, lo dejaron detenido hasta que llegó “la migra” (el servicio de inmigración), que lo llevó a un centro de detención privado para que esperara su deportación. Ni su inocencia ni su solicitud para la legalización, dado que se había casado con una residente, pudieron detenerla.

Después de pasar cinco meses detenido, Eric llegó a la Ciudad de Guatemala y volvió a vivir en la casa de su tía. Pronto consiguió trabajo en un call center, donde recibía llamadas de clientes de los Estados Unidos. Al ser un deportado bilingüe y bicultural, Eric era un trabajador ideal para esta empresa transnacional.

Esta historia ilustra como pocas los distintos aspectos del capitalismo global que propongo mostrar en este texto. Los diferentes eventos de su biografía nos permiten ver la conexión entre el camino de su vida y las fuerzas socioeconómicas mayores. Estas fuerzas incluyen la externalización de la producción, la reestructuración económica, los cortes en los servicios sociales, el aumento del brazo represivo del Estado y la privatización de servicios que antes eran públicos. Estas fuerzas constituyen un ciclo porque se relacionan y retroalimentan: la movilidad humana restringida al lado del movimiento libre de capital es un aspecto crítico del mantenimiento del apartheid a nivel global, un sistema donde ciudadanos en su mayoría ricos y blancos tienen derecho a viajar a donde quieran, mientras que casi todo el resto de la población mundial se ve obligada a hacer su vida en el país donde ha nacido. El apartheid global no sería posible sin la deportación.

Cuando escuchamos las historias de deportados, este costo es obvio. También observamos claramente que los deportados son inmigrantes, trabajadores, personas de color y padres. A partir de sus historias es inevitable colegir que los deportados son la versión más reciente del “trabajador desechable”.

Las estadísticas de deportaciones son alarmantes. Desde 1996, más de 5 millones de personas la han sufrido desde Estados Unidos. Para darnos una idea de lo abultado de esta cifra, vale aclarar que entre 1892 y 1996 sólo fueron deportadas un total de 2 millones de personas. O sea, Estados Unidos ha deportado en 20 años más del doble del total de todas las personas deportadas en un siglo. Además, casi todos son hombres latinoamericanos (el 90% de los deportados son hombres y el 97% proviene de América Latina y del Caribe). Discursos racistas en torno al crimen y al miedo funcionan como “justificación” de este fenómeno. Y estos discursos, a su vez, disfrazan la realidad del capitalismo global y sus efectos.

La migración de latinoamericanos a Estados Unidos, pero también su deportación masiva, son una parte integral del capitalismo global. En la década de 1980, los países latinoamericanos implementaron reformas económicas neoliberales, muchas veces porque el Fondo Monetario Internacional (FMI) o el Banco Mundial (BM) los obligó a ello. Estas reformas tuvieron el efecto de incorporar estos países al capitalismo global, a la par del aumento de la tasa de desigualdad y el aumento del flujo de emigrantes. Estados Unidos también implementó reformas económicas en esa época. Un cambio grande fue su paulatina desindustrialización. Al mismo tiempo en que el FMI convencía a los países en desarrollo de abrir sus fronteras para recibir capital, en Estados Unidos las empresas cerraban fábricas y buscaban sitios más rentables para instalarlas. La desindustrialización también creó puestos de trabajo ideales para los inmigrantes, sobre todo en el sector de servicios, que fueron ocupados por esa masa migratoria que produjeron las reformas neoliberales en los países latinoamericanos.

El otro lado de la desindustrialización en Estados Unidos fue el aumento del brazo opresivo del Estado. Para evitar las manifestaciones aparejadas por el crecimiento del desempleo y la desigualdad, producto de la erradicación de empresas, el gobierno aumentó la fuerza policial y construyó decenas de prisiones. En el año 2000, Estados Unidos llegó a tener 2 millones de presos. La justificación fueron las guerras contra la droga y contra el crimen. De forma similar a la deportación, los discursos acerca de los hombres de color peligrosos justificaron la encarcelación masiva.

La encarcelación masiva le permitió a Estados Unidos solidificar el movimiento antisindical, la desigualdad marcada y el abandono de los barrios marginales. De una manera muy similar, la deportación masiva ha surgido como una repuesta a la crisis actual del capitalismo que, en el caso particular de Estados Unidos, se manifiesta en la confluencia de cuatro factores: 1) Casi todos los deportados son hombres latinoamericanos y caribeños; 2) El aumento del sentimiento antiinmigrante después de los ataques terroristas del 11 de septiembre del 2001; 3) La actual crisis del capitalismo; y 4) Los sectores que se benefician con la deportación.

La justificación para la deportación masiva es que el programa está convirtiendo al país en un territorio más seguro. La amenaza que enfrentamos como país viene en forma de criminal y de terrorista: a ese discurso sensible apelan los políticos estadounidenses para generar el apoyo del público. Hemos visto este proceso muchas veces antes, como en la esclavización de los africanos, la detención de los japoneses y la deportación de los mexicanos en la década de 1930. El proceso de crear miedo y de castigar el supuesto origen del miedo es una táctica bien conocida de represión y de distracción. Esta táctica muchas veces tiene dimensiones raciales.

En el contexto post-9/11, ha surgido en los medios de comunicación masiva una construcción del inmigrante como criminal y terrorista. Es común leer y oír frases como “ilegales y fugitivos” para referirse a los inmigrantes, “inundación e invasión” para describir su llegada a los Estados Unidos y “amenaza y daño” para describir su presencia en el país. Esas palabras construyen la imagen del inmigrante como peligroso y crean un sentimiento de miedo hacia él.

Como se sabe desde Marx, las crisis son intrínsecas al capitalismo. La última fue la de la década de 1970, conocida coma la “crisis del petróleo”, cuando su precio subió repentinamente. Los capitalistas de Estados Unidos encontraron una solución temporal a esta situación en la externalización de la fabricación. Para evitar pérdidas en sus ganancias, salieron en busca de mano de obra barata en los países en vías de desarrollo y así sortearon esa crisis. La actual, en cambio, es diferente. La clase capitalista transnacional ha encontrado sus límites. Ya no hay hacia donde expandirse, dado que casi todos los países ya forman parte del sistema global del capitalismo. Como no se ha encontrado una solución original a la crisis actual, se ha recurrido a la ya conocida respuesta militarista, de la que la deportación masiva es un ejemplo entre muchos.

Los deportados son un ejemplo paradigmático de plustrabajo. Aunque la mayoría de los prisioneros son liberados en algún momento, una vez fuera de prisión desaparecen del país. De este modo, ya no puede competir por trabajo ni recibir ayuda pública. Los gobiernos de los países de origen de los deportados, a donde retornan, han encontrado maneras de volverlos útiles a sus intereses. En algunos países, como Jamaica, República Dominicana y El Salvador, el gobierno considera culpables de los problemas de delincuencia a los deportados. En otros (¡y a veces hasta en los mismos!) el deportado sirve de operador en los call centers. Su manejo fluido del inglés por haber vivido en los Estados Unidos lo convierte en un trabajador ideal, dado que su trabajo consiste, precisamente, en comunicarse con clientes estadounidenses. El Estado de Baja California, por ejemplo, tiene 35 call centers que emplean a 10 000 personas, la mitad de ellos deportados.[i] En México, por ejemplo, el sector de call centers se duplicó entre 2005 y 2010. Esta industria de 6 mil millones de dólares emplea miles de deportados. [ii] El crecimiento rápido de esta industria transnacional en México, Guatemala y otros países no habría sido posible sin este flujo de deportados que tienen la capacidad bilingüe y bicultural de asistir a los clientes de los Estados Unidos.

Como he intentado mostrar, la deportación masiva es una manifestación del capitalismo global y es importante considerarla como tal. Muchos deportados como Eric viven separados de su familia, lo que genera un gran costo humano. Cada año, deportan a cien mil padres y madres de ciudadanos estadounidenses. El costo al Estado debido a la deportación masiva se puede calcular en miles de millones de dólares. El costo humano es incalculable.

 

[i] http://bigstory.ap.org/article/deported-mexicans-find-new-life-call-centers

[ii] http://america.aljazeera.com/features/2014/3/mexico-s-call-centers.html

 

*Tanya Golash-Boza es Doctora en Sociología y profesora en la Universidad de California, Merced. Es autora de cinco libros y de diversos artículos académicos. Su último libro,  Deported: Immigrant Policing, Disposable Labor and Global Capitalism (New York University Press 2015), se dedica a explicar la deportación masiva en el contexto de la crisis económica global.

El juego familiar

Por: Anna-Kazumi Stahl*

Ilustraciones: Yuki Kitazumi (Flickr | Tumblr)

#El silencio interrumpido

¿Qué es una identidad definida por la etnicidad? ¿Cómo reconstruir una historia familiar que contiene en sí misma tradiciones diversas, múltiples idiomas, variados países? Ante estas preguntas, la escritora argentina Anna-Kazumi Stahl explora sus raíces japonesas, alemanas y estadounidenses en los nueve fragmentos que aquí reproducimos íntegros. Se trata de los relatos con que Kazumi Stahl participó en las Jornadas El Silencio Interrumpido, compartiendo el espacio de lectura con otras reconocidas autoras, como la chilena Cinthya Rimsky.


Este texto es un extracto de un texto más largo, publicado originalmente en inglés como “The Genogram Game” (con imágenes de Karin Lanzoni) en Asian American Literary Review, Mixed Race Issue, 2013.

La consigna original exigió abordar la cuestión de una identidad definida por la etnicidad, y frente a ese desafío preferí explorar una lógica del fragmento, en la que estos monólogos, en efecto partes nada más de la interioridad del personaje, pudieran evocar igualmente una noción de quienes son más profundamente, más allá de su momento, su ciudadanía, su lógica individual…

Cada personaje parece no tener nombre, presentado sólo por un par de datos que comúnmente se utilizan para identificar a las personas: el año, el país, el género, y de qué rama de mi familia son.

 

 

 

1917   *   JAPÓN   *   PARIENTE FEMENINO DEL LADO MATERNO

Salen niñas, solamente niñas, una tras otra. Por ende, he hecho incursiones. He asentado peticiones formales y también he presionado discretamente a ciertas personas del círculo privado para que me provean de información confiable.

Este candidato no era mi primera elección. Admitiría, sin embargo, que mi primera elección era prácticamente imposible de conseguir. Esta era mi segunda elección. Las fuentes me han informado: es inteligente, pero no con demasiada autoconfianza. Silencioso pero no sin delicadeza. No se trata de ninguna belleza pero manifiesta siempre buena salud. Es dúctil. La familia tiene buenos aliados, todos bien posicionados, y este personalmente tiene un trato amigable con cada uno de ellos.

El acuerdo se hace. Lo tomo. Se convierte en nuestro, para estar con mi hija mayor. Solamente necesito de ella un varón. Uno. Lo suficientemente sano como para sobrevivir hasta la adultez y así garantizar un linaje para nuestra industria del carbón, para que tenga un futuro vigoroso y para que siga siendo nuestro ante la ley. Pienso en esto con frecuencia, aunque me cuido de no decirlo jamás a viva voz.

Y de pronto, por fin –en el mismo momento en el que naves nuestras (los motores alimentados por nuestro carbón) son solicitadas para hacer la guerra en el otro lado de la tierra– se da: nace un varón. Débil, flacucho, descolorido. Pero varón. Si sobrevive, va a ser todo lo que necesitamos. Ame futte ji katamaru. Me mantengo atenta, y espero. Keizoku wa chikara nari.

 

 

 

1917   *   PREUßEN   *   PARIENTE FEMENINO DEL LADO PATERNO

Herederos de la era de Bismarck. La grandeza del país unificado… No vivíamos nosotros en ninguna  grandeza. Al contrario. Cada día hay menos, para repartir entre más. Somos demasiados, y con hambre, los cuerpos y las mentes inundados de hambre. Por eso nos mudamos. Vamos en busca de una cosecha por aquí o por allá. Siempre en movimiento, sin echar raíces se hace más fácil salir rápido, fluir, negociar la travesía. Pero nada ni nadie puede crecer así.

El Hermanito tenía un plantín de tomate. Luchó y se mantuvo, él lo cuidó: le puso un tutor, lo ató con cinta. Por la noche vi que le cantaba, y de día lo volvía siempre hacia la luz. Por fin entonces se dio la fruta –una pelota color verde con puntos marrones, del tamaño de una arveja y duro como la piedra. Para él una joya, el milagro, me lo regaló a mí. Lo llevo en el bolsillo, pero no como medalla de la esperanza, la capacidad de hacer nacer, sino como recordatorio, como espolón (¡). Es una piedrita, pero ni siquiera es verdadera. Ni una piedra parece que logramos ganar.

Aber es gibt andere Dinge die man kennenlernen kann. Eines Tages wird die Welt plötzlich anders sein, weil plotzlich erscheint da etwas anderes in der Welt.

Vamos para aquí, para allá, haciendo zigzag por la faz de la tierra, ofreciendo nuestras manos, nuestras espaldas, nuestras horas y horas, por una recompensa ínfima. Luego comemos, parados detrás del granero, lo que fuere que nos hayan regalado, cucharadas de sopa gris-marrón, pan mohoso, papas quemadas que saben amargas, a ceniza. ¿Qué puede crecer de eso? Esperen la lluvia, nos dicen. Ya dará su fruto. ¿Qué fruto?, digo yo. Mamá me mira para que me calle. Me mudo y me voy, digo yo. Y de hecho: me voy. Sin trenzas, sin polleras. Lejos de aquí y de otra manera, conseguiré mi tierra, y será tierra mía. Y la planta, mía. Y su fruta, mía. O para quien quiera y decida yo. Ja, es kann so sein.

 

 

 

1925   *   JAPÓN   *   PARIENTE MASCULINO DEL LADO MATERNO

Soy Takemori. Lo soy porque firmo “Takemori” en documentos oficiales, jurídicamente vinculantes. Lo soy porque poseo y administro propiedades cuyos títulos atestiguan “Takemori” y porque hay empleados que me hacen la reverencia diciéndome “Takemori-san” … Pero esa no es la identidad que nací para representar.

Y me sucede a mí que mi adultez se ve limpiamente amputada de mi infancia, la que ahora queda a una distancia insalvable de mí, como si se tratara de una isla desolada en un archipiélago.

Una isla huérfana. Sasaki.

Yo fui Sasaki. Pero entonces crecí inexorablemente hacia la madurez, y al llegar a la edad apropiada entré en el negocio, lo cual era un terreno lleno de títulos verdes y adornos dorados si uno tuviera el rasgo viable para contraer matrimonio. Y yo sí lo tenía. Evidentemente. Soy un Yoshi, un hijo adoptado, y uno presume que el matrimonio es una ceremonia ampliamente ventajosa, una que privilegia beneficio para todos los involucrados, y por ende la felicidad general. He dejado quien era, y entrado en este Nuevo Personaje. Estamos todos mejor por ello. Tengo una herencia. La familia aquí tiene un linaje continuado. Todo está bien con el mundo a pesar de la falta suya (de los Takemori) de varones y de la súper-abundancia nuestra (de los Sasaki) de ellos.

Lo único es este eco que alguna que otra vez tengo de mi anterior apellido (“Sasaki”), oyéndolo como si estuviera todavía fluyendo en alguna parte en los minúsculos túneles de mis canales auditivos… Pero envejezco (también inexorablemente) y estoy seguro de que empezará a aplacarse pronto, este eco extraño.

Tengo a estos niños ahora. Nacidos de una mezcla que empezó con deberes, con negocios, con resignación de beneficios calculados… ¿Son estos niños menos míos porque yo fui menos sentimental a la hora de su concepción?

Son mis hijos y mis hijas. Y, aun así, hay una parte de mí que está allá lejos, separada. “Sasaki”…

Ellos sí que son Takemori’s verdaderamente. Desde adentro para fuera. Desde las puntas de los pelos al centro mismo de sus huesos. En ellos, en este sentido, no hay quisquilleos de la duda. Y tampoco escape a los felices sueños de la nostalgia…

Mientras yo sí aún tengo adentro a aquel niño isla Sasaki. Y persistirá, así parece.

 

 

 

1951   *   JAPÓN   *   PARIENTE MASCULINO DEL LADO MATERNO

Kaaru Marukusu iwaku: “Arayuru shakai no rekishi wa kaikyuu toosoo no rekishi de aru da soo desu.”

Estudio, me concentro en las lecturas, pero mis pensamientos se distraen y caigo en recuerdos del pasado. Beriberi. Mi madre, al dar a luz un quinto bebé, sucumbe a esta enfermedad. La recién nacida, en cambio, sobrevive. Tal vez sea desagradable decirlo, pero estoy convencida de que hubiera sido mejor que fuera al revés: no necesitamos otro niño en esta familia, mucho menos una mujer; lo que necesitamos es una madre. Pero no la tenemos más.

Terremoto. Gobierno militar. Guerra. Campanas de Expansión Imperial. Bombardeos incendiarios. Tuberculosis. Defensa Civil. Raciones de comestibles. Tifus. Bomba nuclear. La Ocupación.

Padre es desposeído de nuestra industria. Perdemos los medios de producción.  Veo humo salir de las chimeneas y pienso que ayer éramos nosotros quienes poníamos el calor en esos hogares. Era nuestra industria de generaciones de Takemori’s, casi un rasgo físico que pasábamos de padres a hijos. Pero hoy es asunto de los estadounidenses.

Padre me manda a la universidad. Aún tenemos algunas propiedades, me dice, comeremos, pero mientras tanto debes aprender cómo desempeñarte en este mundo, mis consejos no te servirán de nada ahora, haz todo lo que puedas con la red universitaria. Él sale todas las noches, a veces no vuelve hasta la mañana y huele a alcohol. Pero tiene aspecto prístino y elegante cuando llega el momento de arreglar el matrimonio para mis hermanas. Los candidatos de buenas familias japonesas representan la oportunidad para un futuro, para la supervivencia. Pero todo sale al revés: Hermana del Medio se rebela y permite a un agente de matrimonios por correo casarla con un issei que vive en Canadá. Y Hermana la Menor, aún más difícil. Se escapó para juntarse con un estadounidense. Padre la deshereda, y ella emigra, viajando en barco con el yanqui.

Hermano del medio regresa del frente. No para vivir en casa. Sólo para morir. Tarda unos días. El olor y los ruidos inusuales son presencias desagradables en la casa. Luego, todo se ha higienizado y queda limpio, la casa con su tranquilidad de costumbre. Watashi no otooto ga shinda. Watashi no haha ga nakunatta. Gakkoo ni iki masu!

En la Universidad alcanzo el nivel del doctorado. Traduzco a Marx al japonés. Soy profesor e investigador de ciencias económicas marxistas. Y soy heredero de varias propiedades que administro para una ganancia neta. Doy seminarios en teoría marxista para estudiantes que luego serán empresarios. Viajo en tren a la Universidad que queda al pie de aquellas montañas que son como las vértebras del Japón, huesos duros e irregulares de un pueblo que finge la armonía y el orden social. Me ascienden al puesto de Decano de la Facultad de Económicas. Mi esposa da luz a dos varones, fuertes, sanos.

“Die Arbeiter haben kein Vaterland.” 

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1960   *   AMÉRICAS   *   PARIENTE FEMENINO DEL LADO PATERNO

She’s so small. Like a doll. Eats like a bird. Looks like a gust of wind could blow her off her feet.

Lo único que quiere comer es arroz y papa hervida. Nada de manteca. Nada de leche. Nada de crema, ni helado, y apenas un cubito de carne del tamaño de un dado. La miro a veces, cuando no se da cuenta. Le estudio las facciones. Es bonita, no lo niego. Un rostro armonioso, lindas cejas, los labios bellos y carnosos. Además, tiene buenos modales, es callada y atenta con los otros a su alrededor. Me parece que la han criado bien. Siempre ofrece una sonrisa cuando se le mira, y pasa el plato a los hombres si han quedado sin alimento. Tiene modales. Pero qué menudita. ¿Cómo va a tener hijos? Le compré El Gran Recetario Sureño: La Biblia de Cada Ama de Casa. Una edición de tapa dura, especial para las fiestas y las recién casadas. Estuvo agradecida, varias veces me dijo “muchas gracias.” Y lo leyó. La vi leyéndolo por días y días, pero más como si fuera un libro de cuentos y no como instrucciones para crear un buen hogar.

Le dije: — ¿te gusta el libro que te compré?

Levantó la vista, tal vez sorprendida, pero enseguida respondió: “Gracias, sí, muchas gracias.” Lo tenía consigo y dio a la tapa un par de palmaditas. Sonreía sin abrir los labios, improvisó una observación: “Tanta carne.”

— Carne necesitas tú, eh—le contesté. Y entonces fui y le di unas palmaditas yo. Con firmeza, para ver de qué estaba hecha. Y era tal cual parecía: una cosa diminuta, frágil. “Tienes que conseguirte un poco de carne sobre esos huesitos, pequeña señora. Ya que estás casada.”

. . .

Hemos conocido el hambre. La Guerra no nos tocó directamente, no como a ella allá en Japón, ya lo sé. Lo sé, aunque ella no lo menciona jamás. Pero la Gran Depresión tuvo un efecto devastador… Y antes que eso, tuvimos la Primera Guerra a la que se arrastró mi hermano sin querer… volvió sin daño, gracias a Dios, pero ni bien hubo regresado nos sobrevino la Depresión, y en tiempo breve, se había tragado a nuestro padre –lo comió vivo, y luego comió la granja y la casa y nos escupió a nosotros en la calle, así nomás. Es por eso que Mutti siempre decía “Estudien, estudien”. No quería que tuviéramos que depender de nada ni de nadie salvo de nosotros mismos. Supimos del hambre entonces. Rascando en un papel las letras del alfabeto con un pedacito de lápiz no más grande que la articulación de mi dedo menor. Y con hambre, siempre con hambre andábamos, esperando comer algo, algo más que migas y agua… Y bueno, es por eso entonces que no estoy para tolerarle a ninguna que este ahí picoteando un plato con nada más contenido que arroz blanco hervido.

 

 

 

1960   *   AMÉRICAS   *   PARIENTE FEMENINO DEL LADO MATERNO

¡Carne! Niku ga daikirai desu! No puedo tolerar esto. Esta mujer ha sacado con la cucharita el centro del hueso torcido –un horrible sebo, gelatinoso y emitiendo vapores– y me lo extendió en la punta de la cuchara para que me lo tomara como una medicina. ¡Ay…! Y lo tomé. Gracias. Muchas gracias. Y estoy con vómitos y arcadas toda la noche.

Mi cuerpo produce un bebé saludable. Una nena. Tan gordita y energética, moviendo las manos y los pies todo el tiempo, sin parar. Apenas he podido acostumbrarme a esta cuestión –su boquita pequeña y hambrienta acoplándose torpe y firmemente a mi pezón… Yo caigo en una existencia sin estructura, sin límites, sin comienzo ni fin: duermo cuando ella duerme, día o noche. Pierdo noción del tiempo, de lo que es tarde o temprano; la hora ya no la interpreto bien. Pero entonces, un día, llega una noticia para mí, y me saca a la realidad de nuevo, a los límites, a la finalidad y al deber: Padre. Shi ni kakete iru. Hermano Mayor no puede manejar la situación solo. Se me requiere, dice. Debo ir. Mi hija bebé se queda. En los sólidos brazos blancos de mi suegra. Hay algo extraño que noto –en mis brazos veo a una bebé japonesa. Akachan. En los brazos de mi suegra parece hakujin, blanquita y rechoncha, y me olvido que es producto de mi propio cuerpo asiático. Ah, entonces aquí está: Herencia Doble. Mi hija, como un molinillo de colores. Un caleidoscopio. Una hoja de arce plateado que gira cayendo, intercambiando colores ida y vuelta en el aire. Si cae rápido, los dos colores pueden entremezclarse o, hasta incluso, formar un nuevo color.

 

 

 

1970   *   AMERICAS   *   PARIENTE FEMENINO DEL LADO MATERNO

No tuve madre. Watashi wa haha ni atta koto ga nai. Mi madre falleció cuando yo tenía tan solo unos días de vida. Nunca supe lo que es tener madre, recibir el trato maternal. Kanashikatta. Pero mi cuerpo sí sabía algo. Fue tan fácil tener hijos. Este país extranjero parecía cada día más ajeno y raro –la comida disgustante, los físicos enormes e imponentes o hinchados, flácidos, los gestos tan brutos. Pero en el elemento más profundo no hay diferencias. Nuestros cuerpos se unen, el feto crece. No puedo tolerar esta comida. Pero dentro de mi carne las células se adhieren, se aferran entre sí y se combinan de modo continuo, sin interrupciones, para combinar y crear seres fluidamente mixtos. El vientre de madre que existe en mí es una abstracción para mi pensamiento. Haha ga imasen. Mi propio vientre de madre es una máquina maravillosa, perfecta y productiva muy a pesar de mi consternación y perplejidad. Me quedo atónita. El verdadero ser mío es alguien a quien no reconozco, que tiene prioridades distintas.

En este lugar distante, incorporo una práctica de escritura de poesía tanka (la misma que antes despreciaba como algo trillado y anticuado cuando vivía en mi tierra). Algunos poemas me entran de lleno, ya completos, orgánicos y palpitantes, sin planeamiento, pero viables y fuertes –como los bebés que me salieron. Que salieron, de hecho, de mí, de una yo que nadie hubiera predicho: una anglo-parlante, una conductora de automóviles, una madre de tres, una comerciante, docente independiente, abuela, portadora de tarjeta verde, expatriada demasiado alejada ya, desterrada hace tanto que ahora ya carece de las formas necesarias para poder volver.

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1970   *   AMERICAS   *   PARIENTE MASCULINO DEL LADO PATERNO

Busco a mi nieta a la salida del colegio. Enviudé, no tengo otra cosa que hacer. Me cae bien la niña, pero sale siempre desarreglada. No sé qué hace en el colegio, debe ser que algo hace en los recreos. La camisa del uniforme siempre rota, rasgada. La pollera manchada, los zapatos embarrados. ¿Qué hace?

La llevo a la heladería, le gusta el sabor chocolate. Le doy unas monedas para la maquinita de música y ella elige, haciendo girar las placas de opciones hasta dar con lo que quiere –estudia los nombres de cada una de las canciones que hay, escudriña los códigos al hacer la selección, y aprieta los botones con lentitud, concentrada. Está seria. En los fines de semana cuenta chistes y hace monerías, pero después del colegio tiene otro ánimo. La camarera se acerca para tomarnos el pedido y de pronto se le da por charlar un rato. Nota mi acento, y me pregunta de dónde soy –nací en Alemania pero tengo medio siglo en este país, podría bien decir que soy de aquí más que de allá. ¿Es su nieta? Sí. Ah…qué bonita es, se porta muy bien, pero… ¿es adoptada? Lo niego con un gesto, algo irritado. La mujer se lleva la mano a la boca, de repente afligida. Dice: ay disculpe, qué pena que salió mongoloide. No le contesto, no digo nada. Mi nieta tampoco. Aprieta los botones de la maquinita de música –tzak, tzak– para seleccionar la canción que le gusta, una que se llama “El martillo plateado de Maxwell”. A mí no me agrada, no es de mi gusto. Pero ella, que tiene diez años, la disfruta. Eso sí, me da placer observar. Sabe toda la letra, y mientras la canta, sonríe e ignora a la desagradable camarera.

 

 

 

1980   *   AMERICAS   *   PARIENTE FEMENINO DEL LADO MATERNO

La lengua es la tierra propia. Mi hija se parece a mí pero su lengua no japonesa significa que una menta ajena salió de mí y ha estado creciendo lejos y más lejos de mí desde que nació.

Aunque por otro lado nosotras dos solemos quedarnos charloteando toda la noche, ella y yo. Y salimos de compras. En los probadores, le veo la forma adulta más de lo que he visto las formas adultas de los cuerpos de mis hijos varones, incluso más de lo que he visto a mi propio cuerpo, que solo percibo de manera oblicua en los espejos. Ella se me parece; a veces es desconcertante. Viajamos juntas a Japón. Nunca he ido con ninguno de mis hijos varones. Pero he viajado a mi tierra varias veces con la nena. No es su lugar. En absoluto. Ella es turista aquí en Japón. No habla bien la lengua. La brecha lingüística hace que la persona se convierta en la cáscara, el carozo, el cartílago, o la membrana de celulosa que uno no come, que uno escupe hacia afuera.

 

 

* Escritora de ficción y doctora en literatura comparada de U.C. Berkeley. Escribe ficción en castellano, lengua que aprendió a partir de venir a Argentina en 1988. Publicó Catástrofes naturales (cuentos) y Flores de un solo día (novela). La mezcla de culturas influyó siempre en sus investigaciones y en su escritura. Hoy trabaja en NYU Buenos Aires y es coordinadora de la Cátedra Coetzee de UNSAM.