Vivir, hacer arte, hacer memoria. Reseña de “La vida narrada” de Leonor Arfuch

Por: Luciana Caresani

Imagen: Videoinstalación Investigación del cuatrerismo (Albertina Carri, 2015)

 

En esta reseña Luciana Caresani escribe acerca de La vida narrada. Memoria, subjetividad y política (2018), el último libro de la docente, investigadora y crítica cultural Leonor Arfuch. Una obra útil y necesaria que invita a la reflexión para seguir problematizando acerca de las derivas de la memoria, la literatura y el arte contemporáneo e indagar en los entrelazamientos de las memorias subjetivas con la memoria pública desde el presente, hecho que a su vez entra en consonancia con el aniversario por los 35 años de recuperación democrática en la República Argentina.


La vida narrada. Memoria, subjetividad y política (Leonor Arfuch)

Eduvim. Serie Zona de Crítica, 2018

195 páginas

 

¿Cómo pensar la relación entre los significantes “memoria”, “subjetividad” y “política” en la actualidad? ¿Cómo problematiza el arte comprometido con su contexto histórico con dichos significantes? Y más aún, ¿cómo operan estos campos entrelazados en un espacio como el nuestro, en donde las memorias y el trauma de la experiencia que dejaron los vestigios de las dictaduras todavía deja huellas en el imaginario colectivo? Estos y otros interrogantes son algunos de los ejes que atraviesan el libro más reciente de Leonor Arfuch, La vida narrada. Memoria, subjetividad y política (2018), un trabajo que compila las investigaciones de la autora de los últimos cinco años y que recoge, a su vez, buena parte de los temas que atraviesan su obra. Doctora en Letras por la UBA, donde es Profesora titular e investigadora en el área de Estudios Culturales, Arfuch nos ofrece, desde el comienzo del prólogo de su libro, realizar un recorrido que invita a ser pensado como una conversación.

Inflexiones de la crítica, la primera de las tres partes que componen el libro, se halla integrada por tres capítulos en los que la autora irá esbozando el terreno teórico y los debates actuales que hilvanan su investigación. En el primero de ellos, El “giro afectivo”. Emociones, subjetividad y política, Arfuch revisa los antecedentes de este fenómeno (que ha ganado mayor terreno en los años recientes) en el campo de las humanidades y de las ciencias sociales (especialmente en el mundo anglosajón), y cuyos inicios la investigadora señala hacia finales de los años ochenta, coincidente asimismo con la caída de las grandes utopías revolucionarias que atravesaron el siglo XX, el famoso “retorno del sujeto”, el auge de los géneros canónicos (memorias, biografías, autobiografías, diarios íntimos, correspondencias) y sus diversas derivas en los medios hasta llegar al campo de la literatura, el cine y las artes visuales con el documental subjetivo y la autoficción. Trayecto que a su vez le permite a Arfuch adentrarse de lleno en el concepto de “espacio biográfico” (término acuñado por la autora y que atraviesa buena parte de su obra) el cual excede los géneros discursivos y que permite describir una trama simbólica y de época para pensar la subjetividad contemporánea. Cabe destacar el interés especial de la investigadora por confrontar dichas tendencias con otras posiciones de la crítica cultural que retoman la discusión en términos éticos y políticos (dos ejes claves que atravesarán todo el libro) en una perspectiva transdiciplinaria que abarca desde el análisis del discurso, la semiótica, la teoría literaria, la crítica cultural hasta diversos enfoques filosóficos, sociológicos y psicoanalíticos. A partir de estos interrogantes éticos, estéticos y políticos que se deslindan del denominado “giro afectivo”, Arfuch retoma los aportes de dos autoras: por una parte, Sarah Ahmed, quien piensa las emociones como prácticas sociales y culturales y que se asumen desde el cuerpo social en tanto brindan cohesión al mismo. Por otra parte, la autora recupera el concepto de “intimidad pública” de Lauren Berlant, dando cuenta de fenómenos producidos en el horizonte mediático y cultural al tiempo que desdibujan los límites entre el ámbito público y privado.

Finalmente, hacia el final de su primer capítulo, Arfuch subraya el contrapunto entre una posición “anti-intencional” o “pre-discursiva” y por otro lado aquellas que articulan lo corporal, lo discursivo y lo social como sus consecuencias políticas. Y es allí donde la autora esboza sus premisas teóricas concernientes a las emociones y a la política, cuestionando tanto la separación entre lo emocional y lo cognitivo o intencional en las ciencias sociales. A su vez, destaca la importancia de la performatividad del lenguaje, planteando que discurso y afecto no son excluyentes sino co-constitutivos, y dando lugar a la pregunta de qué hacen las emociones ante este estado del mundo y qué hacemos nosotros con ellas.

En el capítulo segundo, De biógrafos y biografías: la pasión del género, la autora establece un estado de la cuestión acerca del género biográfico, trazando un recorrido que va desde las Vidas paralelas de Plutarco pasando por John Aubrey, Marcel Schwob, Jorge Luis Borges, Lytton Strachey y Michael Holroyd hasta llegar a autores más contemporáneos como Roland Barthes y François Dosse. Dicho trayecto le permite pensar en el afán de la tentación biográfica, el deseo de dejar huella, más allá de las obras o del recuerdo de seres cercanos, en una narrativa que perdure y nos sobreviva: “¿qué nos lleva a atisbar, como lectores, esas vidas ajenas, confundidas tal vez con sus obras o en su simple devenir? ¿Qué es lo que sostiene la pasión del género al cabo de los siglos y hasta hoy?” (Arfuch, 2018: 32). Y ante estos interrogantes, una buena respuesta parecería hallarse en la noción de “valor biográfico”, término acuñado por el autor ruso Mijaíl Bajtín para no solamente organizar la narración de la vida de otro, sino que también permite ordenar la vivencia y la narración propia de uno mismo, un valor que puede ser la forma de comprender, ver y expresar la vida propia. Es entonces a partir de ello que la autora rescatará el carácter intersubjetivo, la dimensión ética de la vida en general junto con su cualidad de “forma”, una puesta en forma (narrativa o expresiva) que es también una puesta en sentido.

Narrativas de la memoria: la voz, la escritura, la mirada es el tercer capítulo del libro que se compone por dos partes: una primera teórica en la que se esboza una perspectiva transdiscipliaria para el análisis, destacando el rol configurativo del lenguaje y la narración como una idea de sujeto cercana al psicoanálisis (concepción no esencialista de la identidad) que valora el concepto de “identidad narrativa” esbozado por el filósofo francés Paul Ricoeur. En la segunda parte, la autora recorre las narrativas de la memoria según fueron surgiendo desde la post-dictadura cívico militar argentina hasta la actualidad, presentando algunos hitos en ese devenir y problematizando un terreno no menor, el de la memoria pública, y sus resistencias a llamarse “colectiva”. Por ello, al hablar de narrativas de la memoria destaca la necesidad de explicitar desde dónde se habla (en este caso víctimas, sobrevivientes, exiliados, hijos o nietos de desaparecidos, generaciones, militantes, etcétera) como la consideración del género discursivo en el cual toma cuerpo esa palabra.

La segunda parte del libro, centrada en la literatura y en las narrativas de la memoria vinculadas a la infancia en dictadura, reúne tres ensayos (escritos en los últimos años) en los que se analiza la voz de hijas e hijos de desaparecidos y exiliados. Son obras atravesadas por una fuerte marca autobiográfica, incluyendo el modo de la autoficción.  Esta parte, que abre con el capítulo cuarto, (Auto) figuraciones de infancia, se centra en diversas obras que atraviesan los tópicos de infancia y dictadura, un corpus que traduce según la autora un “estado de memoria” en la Argentina, a más de treinta años del retorno de la democracia. Dicho corpus está compuesto por los films (auto) ficcionales Infancia clandestina, de Benjamín Ávila (2011) y El premio, de Paula Markovitch (2011); la tesis sobre la revista infantil Billiken, publicado bajo el título La infancia en dictadura de Paula Guitelman (2006) junto con el libro ¿Cómo es un recuerdo? De Hugo Paredero (2007), recogiendo entrevistas realizadas a 150 niños en el período de recuperación democrática argentina en 1984.

El capítulo quinto del libro, Memoria, testimonio, autoficción. Narrativas de la infancia en dictadura se centra en las narrativas de mujeres cuya infancia se vio atravesada por la dictadura, que fueron víctimas directas de ella y que hoy tienen mayor edad que sus padres militantes. En este caso, son las novelas autobiográficas o autoficciones de Laura Alcoba, La casa de los conejos (2008), Pequeños combatientes (2013) de Raquel Robles y dos obras heterodoxas que nacieron de un blog de las redes sociales para luego pasar a transformarse en libros: Diario de una princesa montonera (2012) de Mariana Eva Pérez y ¿Quién te creés que sos? (2012) de Angela Urondo Raboy. Leonor Arfuch destaca además su especial interés en estas obras por dos motivos: en primer lugar, por la potencia de su condición auto/biográfica, el modo en que abordan una experiencia singular. Y en segundo lugar, porque estas permiten articular la noción clásica de “archivo” (cartas, documentos, fotografías, recuerdos, poemas, textos, etcétera) con las “tecnologías del yo” (en términos de Foucault) y la incorporación de elementos de las redes sociales.

 Por su parte, el capítulo El exilio de la infancia: memorias y retornos, se halla estructurado en los relatos de mujeres de entre treinta y cinco y cincuenta años para quienes la experiencia del exilio marcó vidas y obras tras las dictaduras chilena y argentina respectivamente: se trata de un corpus que también obedece a una mirada de género (gender), y que lo integran Conjunto vacío (2014), novela gráfica y autoficcional de la artista visual Verónica Gerber-Bicceci, El azul de las abejas (2014), tercera novela autobiográfica de Laura Alcoba y los films documentales y testimoniales El edificio de los chilenos (2010) de Macarena Aguiló y La guardería (2016) de Virginia Croatto. Frente a este corpus seleccionado, Arfuch destaca por un lado la necesidad de colocar la problemática del exilio en el marco de la reflexión actual sobre migraciones forzadas y, por otro, señalar el modo particular en el cual el pasado cobra vida desde el presente de la enunciación y cómo las nuevas formas autobiográficas y autoficcionales (fuera de los límites marcados por el canon) aportan su potencia en el trabajo sobre la memoria.

La tercera y última parte que compone este libro, De la vida en el arte, busca ampliar su análisis marcado por el ámbito literario para pensar en los cruces entre arte y sociedad en otros lenguajes artísticos, pasando por las dimensiones del trauma y la memoria. Es por ello que el capítulo Albertina, o el tiempo recobrado analiza las videoinstalaciones Operación fracaso y El sonido recobrado (2015) exhibidas en el Parque de la Memoria por la cineasta Albertina Carri, en un homenaje a la figura de sus padres militantes desaparecidos, a través de diversos usos de material de archivo tanto personal como público. En ese gesto de Carri de leer al padre con imágenes y las cartas de la madre bajo cobijo en la voz de la hija, Arfuch vuelve a adentrarse sobre las mismas problemáticas antes mencionadas: el cruce entre lo íntimo y lo publico bajo el homenaje, la figura de la herencia, la palabra y la letra perdidas asomándose al mundo de la infancia, el dolor de la pérdida y del duelo sin restos.

Recuperar la investidura afectiva de los objetos en el arte contemporáneo para pensar nuevas formas de problematizar la memoria es el eje del capítulo Arte, memoria y archivo. Poéticas del objeto. Más específicamente, Arfuch se centrará aquí en los trabajos de la artista visual chilena Nury González, titulados Sueño Velado (2009) y La memoria de la tela (2010), entre otros; y en la argentina Marga Steinwasser, en particular su obra Trapo (2007), partiendo de la primacía que arte y memoria tienen en el horizonte contemporáneo, ya sea plasmado en políticas oficiales como en las prácticas artísticas comprometidas con el presente. De ambas artistas la autora destaca el rescate de lo viviente, de aquello que es capaz de reencarnarse en un objeto vibrante, testimonial pero no fijado en la melancolía.

Su último capítulo, Identidad y narración: Devenires autobiográficos es una suerte de cierre conceptual de los planteos teóricos esbozados a lo largo del libro como una premisa para pensar los vínculos estrechos entre construcción identitaria y narración autobiográfica. Más específicamente, la autora se adentra en dos exhibiciones presentadas simultáneamente en Buenos Aires en el año 2012 y sus repercusiones en la esfera local para pensar el arte público o crítico. Se trata de las instalaciones del artista francés Christian Boltanski, Migrantes (realizada en el viejo Hotel de Inmigrantes) y Flying books (en la vieja Biblioteca Nacional, en un homenaje a Borges) y de la artista inglesa Tracey Emin, quien presentó la muestra How it feels en el MALBA, integrada por videoinstalaciones sobre relatos de experiencias traumáticas en su vida (que van desde el aborto, la discriminación o la depresión). De estas muestras Leonor Arfuch destaca el entramado que une a estas obras perturbadoras, que fueron capaces de cuestionar memorias, afectos y sensibilidades imponiendo una inquietud reflexiva. Y a su vez, ambas experiencias artísticas lograron (en su propia dimensión ética, estética y política) abordar las relaciones complejas entre lo individual y lo colectivo, rescatando esa pregunta por el Quién…? que inspira todas las historias.

Finalmente, en el Epílogo. Horizontes futuros de la memoria, Arfuch se interroga sobre las modulaciones del recuerdo en el futuro, haciendo un llamado de atención a los tiempos actuales en los que hay signos notorios de giro a lo no-memorial en la institucionalidad política de nuestro país. Asimismo, la autora vuelve a destacar esta necesidad de escucha como hospitalidad hacia el otro, en este caso hacia las nuevas voces de hijas e hijos de represores de la última dictadura cívico militar, otras formas de vidas narradas que sufrieron de una forma u otra a la clandestinidad. Un final que apuesta al futuro para que nuevas voces de jóvenes sigan tomando la posta en materia de memoria en el porvenir.

 

Arte y literaturas de matriz africana: memorias y narrativas

Por: Elisa Fagnani y Florencia Ordoqui

Imagen: Fotografía tomada por Tim Mossholder de la obra “Our Ladies of Guadalupe” de Lindsey Ross.

Los días 15 y 16 de noviembre se realizaron, en el marco de la Maestría en Literaturas de América Latina de la Universidad de San Martín, dos paneles en los que participaron distintxs referentes del arte y las literaturas de matriz africana. En este artículo, las coordinadoras de los encuentros, Elisa Fagnani y Florencia Ordoqui, desarrollan algunas de las reflexiones que se compartieron en ellos.


Las actividades académicas que se llevaron adelante el 15 y el 16 de noviembre pasados estuvieron motivadas por la visita a Buenos Aires de Jhonmer Hinestroza Ramírez, quien es Magister en lingüística de la Universidad Nacional de Colombia, y director de la Corporación Cuenta Chocó, así como también el máximo referente de la difusión de la literatura afro e indígena en el departamento del Chocó, Colombia. Junto a Hinestroza Ramírez dialogaron: las artistas afro-feministas de la Colectiva Kukily, quienes trabajan de manera interdisciplinaria utilizando sus habilidades en teatro, cine, performance, danza, audiovisuales y música para investigar y ahondar en una nueva estética; la periodista afrocolombiana Lisa María Montaño Ortiz, nacionalizada argentina en 2016,  integrante de la Comisión Organizadora del 8 de Noviembre y su Área de Género, y de la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, Afrocaribeñas y de la Diáspora; y la profesora especialista en literaturas africanas, así como referente del movimiento de caboverdeanxs de la Argentina, Miriam Gomes, quien colaboró en la redacción del informe sobre Racismo y Discriminación entregado al relator especial para el racismo de la ONU, y presentó ante el Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial de la ONU-Ginebra el Informe sobre la situación de los DDHH de africanos y afrodescendientes en la Argentina.

Hubo un interrogante que resonó con fuerza en ambos paneles y fue en referencia al lugar de enunciación: ¿quién es él/la que narra? ¿Qué se quiere narrar? ¿Quién puede narrar, y qué?

El hecho de comenzar por estas preguntas invitó a cuestionar sobre cuáles son lxs sujetxs que tienen voz en una sociedad organizada bajo los principios de la blanquitud, la masculinidad y la heterosexualidad. Pero ¿qué es el lugar de enunciación? Este concepto es acuñado por la filósofa brasileña Djamila Ribeiro quien sostiene que el lugar de enunciación no es un lugar individual, es decir que no se refiere a unx sujetx diciendo algo, sino que se trata de las condiciones sociales que permiten o no que ciertos grupos accedan a la ciudadanía y ejerzan los derechos correspondientes. Se trata, entonces, del lugar que ocupan los distintos grupos sociales en las relaciones de poder y de cómo estos están atravesados y definidos por las categorías de raza, género y clase; categorías que funcionan, a su vez, como dispositivos de opresión que codifican lxs distintxs cuerpxs y las relaciones que estxs pueden establecer. En definitiva, se trata de reflexionar sobre el lugar social que nos fue impuesto y de cómo el hecho de “pertenecer” a determinados colectivos dificulta, cuando no impide completamente, trascender las jerarquías del sistema blanco-hetero-occidental y acceder a ciertos espacios reservados para las minorías hegemónicas. En la medida en que todxs tenemos un lugar de enunciación, es importante reconocer desde dónde estamos construyendo conocimiento y sobre qué o quién estamos hablando. Al mismo tiempo, saberse desde un locus social, permite a las personas blancas dar cuenta de cómo es construido ese lugar, de las jerarquías y privilegios que se articulan en él y cómo impactan de modo directo en la construcción de los lugares de los grupos sociales subalternizados.  De aquí que reflexionar sobre el espacio desde el que hablamos se vuelva una posición ética: la dialéctica entre el enunciado y el lugar de enunciación está siempre configurada a partir de relaciones de poder y dominación.

En nuestro primer encuentro -en el que dialogaron Jhonmer Hinestroza Ramírez y la Colectiva Kukily- se reflexionó críticamente sobre las distintas expresiones artísticas que tienen como protagonistas a personas negras pero que están producidas y dirigidas por personas blancas. Esta reflexión nos llevó en vuelo directo al problema del racismo y a la necesidad de adoptar una postura ética que promueva la re-configuración de los espacios de poder y la re-distribución de las herramientas necesarias para llegar a ocupar, en igual medida, dichos espacios.

Somos conscientes de que las características atribuidas tanto a lxs sujetxs de piel blanca como a lxs sujetxs de piel negra son construcciones coloniales que se erigen sobre una exaltación selectiva de las diferencias en pos de legitimar un acceso desigual a los espacios de poder. Las estratificaciones y las jerarquías que construyó el colonialismo europeo sobre nuestrxs cuerpxs y territorios determinaron qué vidas y qué cuerpxs importan, qué sujetxs pueden hablar. El resultado fue -y continúa siendo- la invisibilización y negación de toda forma de vida y perspectiva del mundo diferente a la blanca-europea-occidental. Es en virtud de esta herencia colonial que insistimos en que lo afro o lo indígena  no deben ser entendidos como “lo otro”. Hablar de otredad presupone la existencia de una “mismidad” encarnada, en este caso, por lxs sujetxs blancxs-europexs-occidentales. A esta mismidad le corresponde el lugar de poder, la verdad, el entendimiento claro y la capacidad de producir conocimiento; en contraste, a la otredad le corresponde el lugar de la emocionalidad, de la incapacidad de producir conocimiento científico y, por ende, la posibilidad (única) de ser objeto de conocimiento. Bajo la aún vigente concepción colonialista ser unx sujetx negrx implica ser aquel al que se le ha negado toda riqueza cultural y vitalidad posibles; se relaciona casi exclusivamente con características negativas y, en el mejor de los casos, con rasgos exóticos.

En este sentido, durante los paneles se puso de manifiesto la necesidad de estimular la producción y circulación de saberes afro por parte de lxs integrantes mismxs de la comunidad. Cuando nos preguntamos por el lugar de enunciación se hace evidente la importancia de la auto-narración: ¿quién puede hablar sobre qué? ¿Quiénes acceden al privilegio de narrar y de narrarse? ¿Son (o somos) siempre lxs mismos sujetxs privilegiadxs lxs que producimos las narrativas y los saberes que circulan, aun cuando esos saberes refieren a grupos sociales subalternizados?

Las artistas afrofeministas “Kukily” presentaron algunos fragmentos de la performance “Bustos”. El objetivo y el sentido político de la obra residen en la construcción de bustos de mujeres negras como símbolos de poder a partir de la sororidad, del cuidado, y de la recuperación de los valores rituales tradicionales de algunas comunidades africanas. La obra se propone, a su vez, interpelar el espacio urbano “blanqueado” por la estética europea característica de la Ciudad de Buenos Aires; preguntarse e imaginar cómo sería una ciudad con una estética afro, cómo serían los tonos, los colores, las texturas. Resulta sumamente interesante como la mera presencia de un cuerpo afrodescendiente frente a la Facultad de Derecho es un acto político en sí mismo, que pone de manifiesto la historia de la negación sistemática de estos cuerpos (negación exacerbada en Argentina, donde la idea imperante en el imaginario colectivo es que no hay afrodescendientes en el país). De aquí que construirse como símbolos de poder permite visibilizar una parte oculta de nuestra historia: historia de saqueo y negación en pos de una blanquitud que insiste en ponderarse como la identidad nacional argentina.

Respecto de la producción artística de matriz africana, se debatió ampliamente, además, sobre la existencia y circulación de literatura afro en Argentina y en Colombia. Jhonmer Hinestroza Ramírez trajo a este diálogo la importancia del legado de Rogerio Velásquez Murillo, escritor negro, referente de la literatura de raíces afro, que sin embargo ha sido invisibilizado por la academia colombiana. Jhonmer Hinestroza Ramírez enfatizó sobre la importancia de abrir espacios a estas narrativas que, entre otras cosas, dan cuenta de la heterogeneidad de la población negra, indicando como una grave consecuencia del colonialismo racista la homogeneización de las personas negras, y por lo tanto la negación de su heterogeneidad en cuanto a cosmovisiones, producción cultural y científica, tradiciones, etc. Sabemos que esta producción literaria existe; pero resulta evidente, también, que en los currículos académicos poco y nada aparecen estas narrativas y, si lo hacen, es para encarnar nuevamente el lugar de la subalternidad. Creemos que el desafío reside no solamente en estimular la circulación de estas literaturas e incluirlas en nuestras prácticas docentes, sino en hacerlo sin caer en lecturas estereotipadas y exotistas. En este sentido, Hinestroza Ramírez también insistió en este punto: no debemos entenderlas como “otras literaturas” sino -y más aun en el mundo actual globalizado- como parte fundamental del corpus académico.

En este punto aparece la pregunta por el canon: ¿quién/es establecen el canon? ¿Qué agencia tenemos para poder transformarlo y desafiar las lógicas de una institución escolar/universitaria que se empeña en visibilizar y darle valor siempre a las mismas narrativas? Miriam Gomes hizo particular hincapié en la importancia de la implementación de políticas públicas que contemplen dicha problemática. Asimismo, en su presentación, nos ofreció un relevamiento de autorxs  afrodescendientes que al día de hoy no son incluidos en los currículos escolares y de cómo la falta de estas narrativas influye en el falso relato acerca de la desaparición de lxs afrodescendientes en el país.

Por último, la periodista Lisa María Montaño Ortiz puso énfasis en la carga ideológica del lenguaje de uso cotidiano respecto del racismo y leyó fragmentos de discursos y prácticas que se transmiten desde los medios de comunicación (cine, tv, radio, teatro, instituciones académicas, redes sociales) que refuerzan estereotipos sobre qué y cómo es ser una persona negra. En Argentina, sentenció Lisa, está completamente naturalizado utilizar expresiones como “trabajo en negro” y “tengo un día negro” (sin mencionar la aberrante expresión “negro de m…, que exalta un racismo explícito y directamente violento). En estos modos de expresarse resulta evidente cómo la palabra negro y la idea de negritud aparecen siempre vinculadas con connotaciones negativas. Basta echar un vistazo a las definiciones de la palabra “negro” que propone la Real Academia Española: 7. adj. Oscuro u oscurecido y deslucido, o que ha perdido o mudado el color que le corresponde. Está negro el cielo. Están negras las nubes; 8. adj. Muy sucio; 9. adj. Dicho de la novela o del cine: Que se desarrolla en un ambiente criminal y violento; 10. adj. Dicho de una sensación negativa: Muy intensa. Pena negra. Frío negro; 11. adj. Dicho de ciertos ritos y actividades: Que invocan la ayuda o la presencia del demonio. Magia negra. Misa negra; 13. adj. Infeliz, infausto y desventurado. 15. adj. coloq. Muy enfadado o irritado. Estaba, se puso negro. 19. f. coloq. Mala suerte. Pobre chico, tiene LA negra.

A modo de conclusión, queremos insistir en la importancia que tienen estos debates en el marco de las instituciones académicas, las cuales, siendo espacios de producción y legitimación del conocimiento, aún anidan una memoria colonial que reproduce andamiajes teóricos que, muchas veces,  poco tienen que ver con la historia de nuestros territorios y sus voces. Pensar el lugar de enunciación es también pensar en quién escucha, porque solo si hay quienes escuchen seremos sujetxs hablantes.

 

El abuso en primera persona. Reseña de “Por qué volvías cada verano”, de Belén López Peiró

Por: Jimena Reides

Imagen: Representación de una ordalía por agua, habitual en los juicios por brujería, circa 1600.

 

“¿Por qué volvías cada verano?” es la pregunta que más se repitió sobre Belén López Peiró tras atreverse a denunciar a su tío, el comisario de un pueblo bonaerense, por los abusos cometidos contra ella a lo largo de su adolescencia. Se trata asimismo del título que la autora ha elegido para transmitir su testimonio, una indagación en torno a las condiciones que llevan a las mujeres a guardar silencio tras situaciones de abuso. ¿De qué herramientas se dispone para hablar? ¿Por qué se siente tanto miedo al hacerlo? ¿Por qué volvías cada verano? es la crítica de un sistema en el que el acto de denunciar es menos una garantía de escucha que una extensión del abuso.  


Por qué volvías cada verano (Belén López Peiró)

Editorial Madreselva

2018

124 páginas.

 

A la luz de todo lo que sucedió en la Argentina esta última semana, con respecto a la acusación de una actriz por una violación que sufrió a  manos de un adulto que trabajaba con ella cuando tenía 16 años, muchas mujeres han comenzado a contar sus propias experiencias de abuso sexual. En ese contexto, parece inevitable mencionar el libro de Belén López Peiró, Por qué volvías cada verano, que narra en primera persona los abusos que la autora recibió por parte de su tío cuando era adolescente.

En este libro, Belén López Peiró cuenta cómo fueron las distintas situaciones de abuso con su tío, comisario de un pueblo y “hombre de familia”. Debido al crédito otorgado por esos títulos, cuando ella se animó a confesar y a denunciar todo lo que había pasado, nadie le creía. De más está decir, su tía y su prima la trataron de mentirosa y dijeron que estaba inventando todo. De ahí el título de la novela, una pregunta hecha recurrentemente a la autora sobre por qué decidía volver a pesar de los abusos. Y esa pregunta iba acompañada de acusaciones sobre cómo ella estaba celosa de su prima: “Porque ella tenía muchos amigos, porque podía salir a bailar y tenía mucha ropa. Ah no, pará. Ya sé por qué lo hacés. Porque ella tiene una familia que la quiere. Y vos no”.

En relación con esto, cabe mencionar a la periodista Luciana Peker, que en su libro Putita golosa (2018) dice: “Y las mujeres —o las que pueden y se animan y son acompañadas o son fuertes— ya no se callan más. El abuso ya no es un sapo que se traga, sino que se frena”. Cuando Belén se anima a contar su experiencia, se puede ver claramente la reacción de quienes la rodean. Por un lado, están las personas que no le creen y la juzgan, que la desprecian, y por otro lado aquellas que le dan su apoyo. Pero por lo general, se pone en duda su palabra, le preguntan por qué iba nuevamente durante el verano a esa casa a pesar de los abusos, por qué no lo contó antes.

La historia está contada a través de distintas voces: la de sus familiares y también la de los empleados del poder judicial que fueron tomando cartas en el asunto después de que ella hiciera la denuncia. Mediante esta narración, la autora logra plasmar el modo en que fueron respondiendo las personas que la rodean frente a su confesión. Asimismo, la novela se divide entre estos pasajes que relatan la historia de abuso con las distintas partes del expediente judicial que inició, incluidas las declaraciones testimoniales que fueron prestando los testigos.

Los cuestionamientos a la autora también se empecinaban en los motivos por los que no había hablado antes o “había dejado” que los abusos se le infligieran: como si ella hubiese tenido la posibilidad de frenarlos. Se puede ver una vez más cómo una víctima de abuso es cuestionada por lo que cuenta y la forma en que se deslegitima  su confesión, cuestión que se agudiza teniendo en cuenta la posición de poder que tenía su tío al ser comisario y la apariencia de conducta intachable que tenía delante de los habitantes del pueblo. Tal como se afirma en un extracto de la novela: “…con este tipo no se jode. Tiene a la policía comiéndole de la mano y es uno de los dueños del club. […] Ahora también prepara con el cura las misas de los domingos y ayuda a las señoras de cáritas para que los pibes tengan un plato de comida”. Como expresa Catharine MacKinnon en su libro Feminismo inmodificado (2014), la situación de acoso sexual surge a partir de esa situación de poder, de jerarquía, que se da en las relaciones entre hombres y mujeres, teniendo también en cuenta que el género es en sí mismo una jerarquía.

Y ese poder ejercido por el hombre también trae como consecuencia el silencio de la mujer, la amenaza que siente al momento de considerar si hacer público el abuso o no, porque tal como expresa MacKinnon, “es un hecho que el conocimiento público del abuso sexual casi siempre es más perjudicial para la abusada que para el abusador”. En cuanto una mujer que sufrió abuso decide denunciar el hecho, siempre se la juzga y se cuestiona la veracidad de lo que está contando.

También la autora menciona en distintos pasajes cómo la afectó el abuso en cuanto a sus relaciones sexuales ya que, tal como expresa, sus relaciones son con vergüenza y dolor. Luego del abuso sufrido, ella ya no se siente dueña de su cuerpo y siente culpa, culpa de que la juzguen por disfrutar del sexo después de lo que le pasó, culpa “por no ser la víctima que todos esperan”. En relación con esto, deben recordarse las palabras de Rita Segato en su libro La guerra contra las mujeres (2016), en el que la autora señala: “Uso y abuso del cuerpo del otro sin que este participe con intención o voluntad, la violación se dirige al aniquilamiento de la voluntad de la víctima, cuya reducción es justamente significada por la pérdida de control sobre el comportamiento de su cuerpo y el agenciamiento del mismo por la voluntad del agresor”.

En conclusión, esta cruda novela es una lectura obligatoria para entender mejor la situación que atraviesan las víctimas de abuso y el porqué de su accionar: por qué callan, por qué deciden hablar cuando lo hacen y las consecuencias que traen los abusos en su vida en cuanto al aspecto psicológico, físico y también social, pues los abusos no solo dejan marcas en la psiquis y en el cuerpo, sino en el modo de relacionarse con los demás.

 

De América Latina a Abiayala. Hacia una Indigeneidad Global.

Por: Emil Keme (Emilio del Valle Escalante)
Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill

Imagen: Sophie Potyka

Emil Keme dialoga con el Dossier “Prácticas artísticas/ Manifestaciones de lo indígena contemporáneo en América del Sur”  y se adentra en la discusión sobre “el nombre” de América Latina y los modos de pensar hoy en día los procesos de descolonización epistémica que se están forjando con el avance de las soberanías o autonomías indígenas*. Emil busca retomar la petición de la nación Guna y del líder aymara, Takir Mamani, con el objetivo de proponer el concepto de “Abiayala” como un puente indígena trans-hemisférico, e interpelar a una colectividad de naciones indígenas, así como también aquellas/os aliados no indígenas que luchan por trascender las condiciones de colonialismo interno/externo y sus lógicas de eliminación.

El texto cuenta con una traducción al maya kiché a cargo de José Yac Noj.


No necesitamos permiso para ser libres

-Ejército Zapatista de Liberación Nacional

 

 Para el lector que todavía no esté familiarizado con la categoría de Abiayala[1], ésta proviene de la cosmogonía de la población Guna, una nación indígena en la región de Guna Yala (o la tierra de los Guna), formalmente conocida como San Blas en lo que hoy es Panamá.[2] Abiayala en el idioma Guna significa “tierra en plena madurez” o “territorio salvado” (Aiban Wagua: 342). Según la cosmogonía Guna, hasta hoy, han pasado cuatro etapas históricas en la evolución y formación de la madre tierra. Cada etapa es designada con un nombre distinto. La primera es Gwalagunyala. En esta etapa, luego de ser creada, la tierra fue consecuentemente arremetida por ciclones. La segunda, Dagargunyala, se caracteriza por ser una etapa de caos, enfermedades y miedo que culmina en oscuridad. En la tercera, Dinguayala, la madre tierra es atormentada por fuego. Actualmente, vivimos en la cuarta etapa: Abiayala, la del “territorio salvado, preferido, querido por Baba y Nana” (Aiban Wagua: 342).  Abiayala es, además, el nombre que los Guna emplean para referirse a lo que para otros es, hoy día, el continente americano en su totalidad. El concepto llegó a tener una repercusión continental luego de que el líder aymara, Takir Mamani, uno de los fundadores del movimiento indígena Tupaj Katari en Bolivia, llegara a Panamá, y escuchara sobre el conflicto entre las autoridades Guna y el norteamericano Thomas M. Moody, quien en 1977 había “comprado” la Isla de Pidertupi en la comarca Guna Yala, y quien desde entonces empezó a explotar el turismo en la región. Moody consecuentemente prohibió a los Guna que pescaran alrededor de la Isla, lo cual generó una tensión profunda entre los indígenas y el norteamericano. Los Guna entonces “solicitaron la intervención del presidente de la República [Omar Torrijos Herrera] para eliminar la empresa turística de Moody y su apoyo para establecer hoteles turísticos manejados por los mismos [G]unas” (Pereiro y otros, p, 82). Al no hacer caso a las demandas de los indígenas, unos jóvenes Guna atacaron a Moody y su esposa, quemaron su hotel y su yate, y mataron a dos policías. Moody consecuentemente se refugió en la embajada norteamericana y acusó a los Guna de ser unos “comunistas” que buscaban tomar el país, y acabar con los “yanquis”. La noticia fue ampliamente difundida por los periódicos y los noticieros televisivos en Panamá. Pero al final, los Guna salieron victoriosos al ganar una demanda legal contra Moody en la defensa de sus territorios y autonomía, lo cual obligó al norteamericano a dejar Guna Yala. La isla de Pidertupi consecuentemente paso a manos del Congreso General Guna (CGK).[3]

Luego de escuchar sobre estos conflictos y las luchas por su autonomía territorial en la comarca de Guna Yala, Mamani se reunió con los “saylas” o autoridades Guna en la isla de Ustupu. Allí le dijeron: “Todos utilizan el nombre de América para nuestro continente, pero nosotros tenemos depositado el verdadero nombre que es Abya Yala” (en Quillaguamán Sánchez, pg. 3). Dada su capacidad de viajar a foros internacionales, los saylas le encomendaron entonces a Mamani que difundiera este mensaje a lideres y representantes de otras naciones indígenas con el objetivo de emplear el “verdadero nombre” del continente. Mamaní siguió el consejo de los saylas y difundió la noticia en varias reuniones y foros internacionales, solicitando a los pueblos y organizaciones Indígenas que en lugar de usar nombres como “América” o “Latinoamérica” usen Abiayala en sus declaraciones oficiales para referirse al continente. Mamani argumentó que reconocer y “colocar nombres foráneos a nuestras villas o ciudades y continentes es equivalente a someter nuestra identidad a la voluntad de nuestros invasores y sus herederos” (En Quillaguamán Sánchez, pg. 3). Por ende, renombrar el continente es el primer paso hacia la descolonización epistémica y el establecimiento de nuestras soberanías o autonomías indígenas.[4] Desde los años ochenta, muchos activistas indígenas, escritores y organizaciones han acogido la sugerencia de Mamani y del Pueblo Guna. Abiayala ha llegado a ser no solo el nombre para referirnos al continente, sino también un lugar de enunciación cultural y político indígena diferenciado (Muyolema 2001: 329).[5]

En este trabajo quiero retomar la petición de los Guna y de Mamani con el objetivo de proponer Abiayala como un puente indígena trans-hemisférico. Al evocar esta categoría pretendo desarrollar un dialogo que potencialmente nos sirva para generar alianzas políticas en la formación de un nuevo bloque indígena y no indígena que haga frente a las políticas culturales etnocéntricas y económicas encarnadas en las ideas de “América” y “Latinoamérica” / “Latinidad” a nivel nacional, continental y trans-hemisférico.[6] Me parece que el momento es apropiado dadas las permanentes confrontaciones que hemos venido teniendo con los estado-nación “modernos”, los cuales se caracterizan por reciclar lógicas colonialistas que nos siguen oprimiendo. Se trata pues, como lo epitomiza la lucha del pueblo Guna contra Moody, y la articulación de la categoría de Abiayala, del desarrollo de pensamientos y estrategias indígenas colectivas en la restitución y dignificación de la vida indígena y de nuestras soberanías.

 

Indigeneidad Trans-hemisférica

Antes de proceder, debo ofrecer algunas aclaraciones. Primero, evoco “Pueblos Indígenas” como categoría tomando en cuenta las contradicciones que esto conlleva. Como bien se sabe, cuando Cristóbal Colón invadió nuestros territorios, denominó al “Nuevo Mundo” como “Indias occidentales” y nos impuso la categoría “indio”, la cual nos encarceló epistemológicamente, borrando nuestra “densidad” o nuestras profundas complejidades como sociedades indígenas (Andersen). Desde 1492 en Abiayala, la categoría Indio “se aplicó indiscriminadamente a toda la población aborigen, sin tomar en cuenta ninguna de las profundas diferencias que separaban a los distintos pueblos y sin hacer concesión a las identidades preexistentes” (Bonfil Batalla, 111). No solo eso, “indio” ha sido empleado para controlar y subyugar nuestras identidades, a modo de debilitar nuestros derechos a utilizar afiliaciones étnicas que marcan nuestras diferencias como pueblos; es decir, como navajos, cherokees, aymaras, mohawk, mapuches, maya k’iche’, etc. Debemos tener en cuenta, por ejemplo, que los primeros pobladores de este continente, “estaban, a estimados modernos, divididos en por lo menos dos mil pueblos, y muchas sociedades practicaban una multiplicidad de costumbres y formas de vida, tenían una enorme variedad de valores y creencias, hablaban numerosos idiomas mutuamente inteligibles para muchos de los hablantes, y no se concebían a sí mismos como un solo pueblo—si es que éstos sabían de otros pueblos en sí” (Berkhofer Jr. 3).[7] Es preciso pues reconocer que definiciones de lo indígena tienen orígenes coloniales, y que en lugar de constituir construcciones unificadas, fijas e incambiables, más bien se caracterizan por ser hibridas, reestructuradas y renegociadas constante e históricamente a nivel local, nacional y global.[8]

De ahí que también debemos reconocer que somos sujetos colonizados, operando dentro de los espacios y estructuras institucionales establecidas por los colonialismos españoles, franceses, holandeses, portugueses y británicos; y los consecuentes colonialismos internos establecidos por los descendientes de los primeros invasores. Estas experiencias obviamente han generado complicadas relaciones entre naciones indígenas, nuestros territorios, el estado-nación y la modernidad que se caracterizan por lo que la antropóloga de la nación osage, Jean Dennison, ha llamado, “enredos coloniales”.  Es decir, nuestras luchas por la auto-determinación dependen de negociaciones permanentes, así como también del desarrollo y construcción de críticas que descentren y desarticulen narrativas dominantes de (Latino) América fundadas en la expropiación de nuestros territorios, conocimientos y en nuestros sacrificios. Debemos reconocer que los procesos de conquista no se han completado ni abandonado. Más bien, la “lógica de la eliminación del nativo” –para evocar el trabajo de Patrick Wolfe—continua siendo el principio organizador de los estado-nación modernos y sus instituciones hegemónicas. Éstos usan varias tácticas para acceder a territorios indígenas; muchas veces con la complicidad o estrategias de cooptación de sectores indígenas que le han permitido al estado-nación alcanzar sus objetivos políticos y económicos. Se trata pues, de contrarrestar estas lógicas interrogando las fuerzas que conforman, restringen o generan oportunidades para la transformación y consecuente articulación de un proyecto que nos reivindique individual y colectivamente. La descolonización no debe ser una metáfora (Tuck y Yung) dado que hoy en día—como en el pasado—del sur al norte, del este al oeste, continuamos peleando por defender nuestros territorios, por recuperar nuestras soberanías, y por nuestro pleno derecho a restituir y dignificar nuestras vidas como indígenas.

Debo reiterar que al decir esto no pienso solamente en nuestros desafíos epistemológicos y políticos a occidente y sus legados coloniales. Varias/os mujeres y hombres indígenas también hemos internalizado y reciclado los valores legados por los invasores y sus descendientes. No debemos pasar desapercibida aquellas críticas que apuntan a cómo la internalización de los valores europeos en las clases negras e indígenas investidas de cierta autoridad les han llevado a oprimir, a veces de formas aun más crueles y feroces, a sus propias/os hermanas/os. Una confrontación con el sistema hegemónico debe iniciarse con una evaluación y confrontación con nosotros mismos. Reconocer que en muchos momentos históricos hemos sido activos participes en la afirmación de los valores occidentales, que entre otras cosas, incluye la afirmación de un sistema heteropatriarcal y heterosexual que excluye a las mujeres indígenas, o actitudes que irrespetan los derechos de aquellas y aquellos con orientaciones sexuales diferentes.

En suma, a la vez que reconocemos los límites de la categoría “Indio” o “Indígena”, la homogeneización de nuestras experiencias ha articulado principios que nos unen. Craig Womack subraya que si bien las naciones Indígenas “tienen diferentes idiomas, diferentes ceremonias, diferentes religiones, diferentes economías, diferentes historias, diferentes formas de gobierno, todas comparten un legado de robo de territorios, poblaciones decimadas, y un maquinado robo cultural” (237). En esta línea de argumentación, a pesar de sus orígenes y enredos coloniales, conceptos como “Indio” o “Indígena” o “Indigeneidad” todavía nos sirven como armas políticas de persuasión. Tales conceptos mantienen una validez legal frente a instituciones hegemónicas, y son históricamente dependientes de su contexto y situación. Invoco pues la idea de Indigeneidad trans-hemisférica o global no con la intención de articular esencialismo, o una generalización de nuestras densidades, sino más bien como una propuesta indígena colectiva a partir de aquellas experiencias que nos unen. Mi objetivo es interpelar a una colectividad de naciones indígenas, así como también aquellas/os aliados no indígenas que luchan por trascender las condiciones de colonialismo interno/externo y sus lógicas de eliminación.

Al proponer Abiayala como nuestro lugar de enunciación indígena trans-hemisférico estoy plenamente consciente de las complicaciones ideológicas y políticas que esto también conlleva. Algunos críticos seguramente llamarán la atención a las barreras lingüísticas y a las existentes contradicciones de hablar de procesos de descolonización o auto-determinación en idiomas hegemónicos. Una de las ironías, por ejemplo, es que el dialogo e intercambio entre Takir Mamani y los Saylas Guna a propósito del proyecto de Abiayala, muy posiblemente ocurrió en castellano. A pesar de tener en cuenta el increíble peso colonizador de los idiomas hegemónicos, éstos igualmente han posibilitado diálogos e intercambios entre nosotros. Pero si bien es entendible pensar en estos idiomas y sus potencialidades para crear puentes indígenas, debemos también estar alertas a los peligros de sobrevalorarlos.

A modo de ejemplo, vale notar ciertas contradicciones y limitaciones a propósito de algunas propuestas de indigenidad global a partir de los idiomas dominantes. En su libro, Trans-Indigenous (2012), Chadwick Allen subraya muchas veces su interés por “expandir el archivo y explorar nuevas metodologías para una globalidad literaria indígena en el idioma Inglés” (xxxii). A lo largo de su estudio, Allen nos recuerda constantemente que su propuesta se basa en textos escritos y producidos “primariamente en inglés” (pgs. xi, xii-xv, xviii, xxxii, 135, etc.). A pesar de su muy valiosa contribución, la propuesta de Allen, en su llamado a una “Indigeneidad global”, oblitera las contribuciones de activistas e intelectuales indígenas en otras partes del “globo” (particularmente el sur de Abiayala), aun cuando estas contribuciones han sido traducidas al inglés. Esta postura se hace mucho más evidente en su artículo, “Descolonizando comparaciones”, el cual complementa su libro. Allen llama la atención a “una impresionante lista de activistas/intelectuales indígenas alrededor del mundo” (mi énfasis, 378) que eficazmente han articulado estrategias liberadoras a las constantes amenazas del colonialismo e imperialismo. En su lista, Allen menciona a Taiaiake Alfred de Canadá, “Linda Tuhiwai Smith en Aotearoa, Nueva Zelanda; Aileen Moreton-Robinson en Australia; Noenoe Silva en Hawai’i; y Simon Ortíz, Jack Forbes, Gerald Vizenor, Robert Warrior, Craig Womack, Jace Weaver, Jolene Rickard, y Lisa Brooks, entre otros, en los Estados Unidos” (Ibídem).[9] No pongo en duda las valiosas contribuciones de los activistas/académicas/os mencionados por Allen, pero sí su postura geopolítica de privilegiar una Indigeneidad global a partir de los entornos demarcados por una ascendencia y genealogía lingüístico-colonial anglófona. Propuestas como esta, justifican la queja expresada por Victoria Bomberry respecto al desarrollo de los estudios Indígenas en lo que hoy es Estados Unidos y Canadá: “me parece que el desarrollo del campo de los estudios nativo americanos ha sufrido de un enfoque miope dentro de las fronteras estadounidenses, lo cual niega realidades actuales, y reproduce constructos coloniales, incluyendo la otredad de pueblos indígenas del sur de la frontera estadounidense-mexicana” (213).

Aquí, es preciso también subrayar que estas actitudes no son características del norte indígena de Abiayala. Una “miopía” muy similar a la de Allen caracteriza muchos posicionamientos indígenas en el sur, y la insistencia de que Abiayala es un proyecto que corresponde meramente a los entornos geopolíticos de lo que hoy es “América Latina”. Contrario a propuestas existentes de “Indigeneidad global”, las cuales privilegian intercambios indígenas “primariamente” producidos en inglés, español, francés o portugués, mi propuesta pretende maniobrar en base a una desobediencia epistémica (Mignolo) que trascienda fronteras lingüísticas y geopolíticas y generar alianzas que nos lleven a construir y materializar—como lo dice el slogan zapatista—un mundo donde quepan muchos mundos.

 

Abiayala: Nuestro lugar de enunciación

Esto me lleva a preguntar: ¿Qué significa pensar el mundo desde la pluralidad de nuestras experiencias indígenas? ¿Pensar desde los más de 1000 idiomas hablados por los Pueblos originarios y que sobreviven hoy en nuestro hemisferio? Como lo indica la pensadora maorí Linda Tuhiwai Smith, en el siglo veintiuno, una nueva agenda de activismo indígena se extiende “más allá de las aspiraciones descoloniales de una comunidad indígena particular” y se dirige “hacia el desarrollo de alianzas estratégicas indígenas a nivel global” (108). En efecto, estamos en un momento donde debemos y tenemos que aprender de y crear puentes entre nosotros mismos como Pueblos Indígenas. Compartir nuestras historias y experiencias a modo de exponer nuestras semejanzas y diferencias en términos de idiomas, culturas, ideologías, políticas… Estamos en un momento donde muchas de nuestras historias y luchas están siendo más visibles, dándonos oportunidades para generar nuevas alianzas e intercambios para desarrollar agendas contra aquellas opresiones que nos han mantenido en condiciones de subalternidad.

Esto me trae a la discusión del proyecto cultural y civilizatorio de Abiayala. Muchos lectores estarán pensando el por qué emplear esta categoría y no otra, como Isla Tortuga, Anáhuac, Tawantinsuyu o Pindorama.[10] Hasta donde sé, mientras que estas categorías evocan narrativas de la creación del mundo y el universo similares a las de Abiayala, su consecuente empleo en el mundo indígena contemporáneo se asocia a ciertos pueblos indígenas y contextos geopolíticos, muchas veces siguiendo y respetando las divisiones territoriales y lingüísticas impuestas por los invasores españoles, portugueses, holandeses, británicos y franceses. Es decir, la idea de Isla Tortuga comúnmente se refiere a los territorios y pueblos Indígenas en el “norte”, particularmente aquellos espacios geográficos donde los británicos constituyeron sus instituciones hegemónicas y donde el idioma inglés fue adoptado por muchos Nativo Americanos en lo que hoy es Estados Unidos y Canadá. De forma similar, Tawantinsuyu usualmente refiere a la región andina, particularmente aquellos territorios y pueblos que se asocian a las civilizaciones incas y aymaras, y que fueron después colonizadas por los españoles. Al contrario de estas postulaciones, la idea de Abiayala ha sido consciente y políticamente articulada como una propuesta con claras pretensiones transnacionales. Su articulación epistemológica surge a contrapelo de las ideas de (Latino) América, a modo de, a la vez, contrarrestar el legado colonial, y recuperar el hemisferio para el mundo indígena. Abiayala nos ofrece pues la posibilidad de articular un lugar de enunciación colectivo que va más allá de las fronteras impuestas por los europeos y sus descendientes; la posibilidad de repensar y recuperar el mundo a partir de nuestros legados epistemológicos milenarios. ¿Hace falta subrayar que como Pueblos Originarios hemos vivido en este hemisferio mucho antes que los invasores y sus descendientes forjaran las ideas de “(Latino)América”, “Hispanoamérica”, “Iberoamérica”, “Indias occidentales”?  De ahí la urgente necesidad de repensar nuestro hemisferio a partir de Abiayala. Hasta donde sé, no hay ninguna otra nación indígena que elabore una propuesta de renombrar el continente, imaginado como un proyecto y posicionamiento indígena colectivo.

Ahora bien, cuando hablo de Abiayala como nuestro lugar de enunciación, tampoco estoy proponiendo la cancelación u omisión de categorías como Isla Tortuga, Tawantinsuyu, Anáhuac, Pindorama o cualquier otra que sea empleada por alguna nación indígena del continente. Se trata más bien de reconfigurar el mapa de nuestro hemisferio de acuerdo a los nombres y parámetros empleados por nuestros ancestros y sus descendientes. Abiayala puede ser el nombre indígena de nuestro continente, y luego debemos reactivar otras categorías indígenas dentro de Abiayala. Además de continuar afirmado las categorías de Isla Tortuga, Mayab’, Pindorama, Anáhuac y Tawantinsuyu, debemos recuperar y afirmar muchas otras, como “Wallmapu”, la categoría empleada por la nación mapuche para referirse a la región de la Araucanía en lo que hoy es Chile y Argentina, o también Guajira, empleada por la nación wayuu en lo que hoy son las costas de Colombia y Venezuela. Bien podemos también rescatar el nombre indígena de Guanahani para renombrar “San Salvador” en las Bahamas, y de esa manera reactivar la memoria de los indígenas Lucayas en el caribe. Esa memoria, como bien se sabe, fue pisoteada por Cristobal Colón en el mal llamado, “descubrimiento”.[11]

En paréntesis, estas luchas por reactivar y recuperar los nombres ancestrales de nuestros territorios no son nada nuevas. Incluso, hasta han culminado en exitosas campañas por afirmar nuestra memoria histórica. Desde 1975, los pobladores koyukon, miembros de la nación athabasca en lo que hoy es Alaska, Estados Unidos, peticionaron al gobierno federal estadounidense cambiar el nombre de la montaña más alta en el norte de Abiayala. El gobierno federal en 1917 había oficializado el nombre de la montaña como McKinley para honrar al presidente estadounidense William McKinley (1897-1901). Los pobladores indígenas, sin embargo, mucho antes que 1917, reconocían la montaña como Denali o Deenaalee (“el más alto” en el idioma koyukon). En su visita a Alaska en septiembre del 2015, el presidente Barak Obama finalmente reconoció las demanda de la nación koyukon y el estado de Alaska para recuperar y renombrar la montaña como Denali.

Los esfuerzos por recuperar los nombres indígenas de nuestros territorios caracterizan también el valioso trabajo del cartógrafo, Aaron Carapella, quien por más de quince años ha trabajado en reconfigurar el mapa de nuestro hemisferio a partir de miles de nombres indígenas. Su mapa, “Tribal Nations of the Western Hemisphere” es una indispensable contribución para repensar nuestro continente a partir de la memoria de nuestros ancestros. Según Carapella, el mapa contiene los nombres de aproximadamente 3000 naciones indígenas a lo largo de la geografías de nuestro continente, y es hasta hoy día el mapa más completo de nombres originarios de nuestros territorios antes y después de la llegada de los europeos. Carapella indica que el mapa debe ser un recordatorio visual “de quién llamó estos territorios hogar por miles de años antes de que cualquier europeo pusiera pie en el hemisferio. Éste sirve para crear un sentimiento de orgullo para los indígenas de hoy así como también educar a los no Indígenas. Para los pueblos Nativos, esta tierra siempre será nuestro territorio ancestral” (“Tribal Nations”).

 

Aaron Carapella, "Tribal Nations of the Western Hemisphere"

Aaron Carapella, “Tribal Nations of the Western Hemisphere”

 

Aunque Abiayala y otros nombres indígenas en nuestro continente no sean todavía conceptos conocidos entre la gente en comunidades alejadas, se trata de trabajar para que las alas de estos proyectos poco a poco lleguen a una multiplicidad de espacios a modo de activar y dignificar nuestra memoria ancestral. Que sea este el primer paso en la creación de un movimiento indígena y no indígena global frente al neoliberalismo depredador. Que sean estos, entre otros, los principios plurales que guíen nuestros caminos para nuestro fortalecimiento colectivo.

También entiendo que algunos lectores pensaran que al proponer Abiayala como nuestro lugar de enunciación, estoy proponiendo un proyecto civilizatorio que trae el peligro de reciclar un “racismo al revés”, o las mismas lógicas colonialistas que los invasores europeos y sus descendientes nos han legado. En primer lugar, el desarrollo y afirmación de una conciencia cultural y política indígena colectiva no es lo mismo que racismo. Como mencione arriba, somos sujetos colonizados, y tanto el estado-nación como sus instituciones hegemónicas día a día nos exhortan y enseñan a odiarnos a nosotros mismos; a internalizar ideas de supremacía blanca y criollo-mestiza en cuanto a ideas de belleza, religión, la historia, etc. De ahí la urgente necesidad de dignificar nuestras culturas mediante un proyecto civilizatorio propio que emane de nuestras historias milenarias y de nuestros valores ancestrales.

En segundo lugar, al decir esto, tampoco pretendo oscurecer la complejidad de las narrativas hegemónicas ni nuestras experiencias humanas. Estoy también consciente sobre como alianzas a ciertos sectores indígenas y no otros, puede generar tensiones profundas. Esto lo ejemplifica el gobierno de Evo Morales en Bolivia, el cual en el 2011 aprobó la construcción de una autopista en el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS). Este territorio de cerca de 1.2 millones de hectáreas, en el norte, está poblado por poblaciones indígenas amazónicas como los mojeños-trinitarios, chimanes, y yuracarés. En el sur, habitan poblaciones indígenas quechua y aymara. Estos últimos son llamados “colonizadores” dado que migraron y se establecieron en estos territorios a partir de los años setenta. Estos sectores indígenas en el sur del TIPNIS, son además quienes representan la circunscripción electoral del gobierno de Morales y quienes apoyan la construcción de la autopista dado que facilitaría el transporte de sus mercancías. Luego de su aprobación, este proyecto “modernizador” generó la resistencia de las poblaciones amazónicas del norte quienes argumentaban que el proyecto tendría serias consecuencias ecológicas en la región, incluyendo el desplazamiento de varios pobladores de sus territorios ancestrales. En agosto del 2011, se iniciaron marchas en protesta a la construcción del proyecto que duraron 65 días. Morales, por su parte, denunció y hasta reprimió las protestas argumentando que eran una “conspiración imperialista” (Webber, 2012). Morales insistía que “la carretera era necesaría para traer desarrollo económico a las comunidades [amazónicas] pobres” (Frantz, 2011). Las represiones, sin embargo, fortalecieron el movimiento popular amazónico y consecuentemente empujaron al gobierno de Morales a detener la construcción del proyecto. En diciembre del mismo año, Morales incluso aprobó la Ley Intangible, la cual propone no “tocar” territorios ancestrales para la explotación del comercio. Esta decisión, generó el inicio de un sin número de protestas lideradas por organizaciones quechuas y aymaras como el Consejo Indígena del Sur (CONISUR), residentes de Cochabamba y San Ignacio de Moxos, y los sectores cocaleros que apoyaban al gobierno de Morales y la construcción de la autopista. El debate, hasta hoy, sigue abierto respecto a si los proyectos modernizadores extractivistas son los más adecuados para responder a las necesidades de los pueblos indígenas.

Contradicciones y tensiones entre sectores indígenas como las que han ocurrido en Bolivia caracterizan muchas de nuestras experiencias a nivel comunal, nacional y transnacional. Estas contradicciones y tensiones no son tampoco para nada nuevas, y ciertamente, preceden las invasiones europeas a nuestros territorios; son parte de nuestra compleja experiencia humana, la cual, como he sugerido arriba, en muchas ocasiones han sido obliteradas tanto por los discursos hegemónicos elaborados por los invasores europeos y sus descendientes, así como también por nuestros aliados y hasta por nosotros mismos.

Al llamar la atención a estas complejidades, mi propósito es visibilizarlas. Se trata de dar a ver que materializar el proyecto de Abiayala conlleva muchos retos dentro y fuera del ámbito académico. ¿Es imposible trascenderlos? Yo pienso que no. Más bien, debemos profundizar los existentes diálogos e intercambios dentro y fuera de espacios institucionales. Han sido capitales los encuentros internacionales como los auspiciados por la Asamblea General de las Naciones Unidas (ONU), la cual en el 2014 celebró la Conferencia Mundial de los Pueblos Indígenas. A nivel de organizaciones, podemos igualmente mencionar el trabajo del Consejo Internacional de Tratados Indios (CITI) y El consejo de Pueblos Indígenas Mundial (WCIP, por sus siglas en inglés), o congresos académicos como el Congreso Internacional: Los Pueblos Indígenas de América Latina (CIPIAL), la Asociación de Estudios Nativo Americanos e Indígenas (NAISA por sus siglas en Inglés), la cual también ha aprobado la creación del grupo de trabajo Abiayala, la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA por sus siglas en inglés) y sus secciones de Etnicidad, Raza y Pueblos Indígenas (ERIP) y “Otros saberes”, entre varias otras[12]. Estos espacios han sido importantes para intercambios de ideas y conocimientos, lo cual en ciertos casos ha permitido trascender incluso barreras lingüísticas en la elaboración de políticas que nos permiten imaginar en el potencial de un proyecto de Abiayala trans-hemisférico.

A caballo con estos intercambios, es necesario también abanderar críticas permanentes a todos aquellos posicionamientos que atenten contra nuestros esfuerzos por recuperar y defender nuestros territorios ancestrales, y por dignificar y restituir nuestra vida indígena. Considero que debemos desarrollar categorías de análisis que no pierdan de vista la materialidad de nuestras experiencias en términos económicos, sociales, culturales, lingüísticos, de género, etc. De igual forma, debemos continuar vitalizando los principios emancipadores de nuestros pueblos; es decir, partir de nuestras cosmogonías y de aquellas formas de cohesión social que han sido la piedra angular de nuestra supervivencia. Debemos seguir los pasos, y discutir las propuestas de mujeres y hombres indígenas que hoy, como en el pasado, están guiando los caminos de nuestra emancipación. Basta aquí mencionar el Zapatismo en lo que hoy es Chiapas, México, los protectores del agua en Standing Rock, Dakota del Norte, y Idle No More [¡Inactivo No Más!] en lo que hoy es Canadá. Que sean estos movimientos, y aquellas/os mujeres y hombres indígenas y no indígenas que luchan por defender a la madre tierra, nuestros puntos de partida en nuestros esfuerzos por restituir nuestra memoria, y nuestra orgánica relación con nuestros territorios. Se trata pues de seguir generando consensos colectivos que manifiesten nuestra histórica oposición a los deplorables principios económicos mercantilistas y etnocéntricos, los cuales nos han mantenido en condiciones de subaltenidad.

Acá, debo también aclarar que al proponer Abiayala como nuestro lugar de enunciación política, no estoy sugiriendo un proyecto exclusivo a los Pueblos Indígenas. En nuestras caminatas hacia la emancipación, han habido muchas/os hermanas y hermanos que han caminado con nosotros, y que a veces, han sacrificado mucho más que algunas/os indígenas. Como lo plantea Leanne Simpson, “cada victoria arduamente peleada, ha sido el resultado directo de las alianzas y relaciones de solidaridad que hemos forjado, mantenido y nutrido con el apoyo de otras naciones indígenas, círculos de ambientalistas, y organizaciones de justicia social” como grupos eclesiásticos, activistas de derechos humanos quienes “han estado a nuestro lado como aliados y amigos, muchas veces jugando una variedad de papeles y responsabilidades, siempre bajo circunstancias desafiantes.” (xiii)

En suma, no podemos pasar desapercibidos ante el vigor, la resonancia y el potencial que el proyecto de Abiayala está teniendo entre académicas/os y activistas indígenas y no indígenas. Esto nos permite advertir una valiosa oportunidad en la articulación de una política indígena civilizatoria necesaria en una nueva época de grandes desafíos para las naciones indígenas en nuestro hemisferio y en otras partes del planeta.

 

Las Américas deben morir

Al proponer una re-significación epistemológica y geográfica de nuestro hemisferio desde la perspectiva de Abiayala, debo aclarar que no estoy proponiendo tampoco la cancelación de las ideas de “América” o “Latinoamérica”. Más bien, propongo el fin de estas categorías para aquellas y aquellos de nosotros que nos identificamos como indígenas. Esto debido a que tenemos la obligación de desenterrar y afirmar nuestros propios puntos de referencia milenaria para reconocernos en nuestro propio hemisferio. Además, las ideas de “(Latino) América” representan proyectos etnocéntricos que consciente o inconscientemente justifican nuestra exclusión y colonización. De tales exclusiones emana Abiayala como nuestro proyecto cultural y civilizatorio.

En efecto, siguiendo los postulados del académico kichwa, Armando Muyolema, Abiayala es un concepto que desafía la idea de Latinoamérica o las Américas precisamente porque estos proyectos continúan siendo constitutivos de lógicas colonialistas. Estas lógicas respaldan y afirman las aspiraciones y los proyectos geopolíticos de las poblaciones blancas y criollo-mestizas. Mientras que algunos estado-nación modernos han oficializado algunos idiomas indígenas, tales idiomas y culturas no han adquirido un estatus nacional; es decir, muchos de éstos no son idiomas incluidos en un currículo educativo que sea accesible a todas las poblaciones dentro de un país.  Por otro lado, las ideas de ciudadanía difundidas por los estado-naciones, a través de narrativas de “mestizaje” o “cociente sanguíneo” (blood quantum), solo buscan borrar nuestros orígenes milenarios.

Por ejemplo, al reconocer las dimensiones opresivas de estas narrativas hegemónicas, muchos activistas y pensadores indígenas han articulado narrativas para contrarrestarlas. En su estudio Hawaiian Blood (Sangre Hawaiana) J. Kêhaulani Kauanui desarrolla un riguroso cuestionamiento a las políticas de cociente sanguíneo en Hawái, las cuales han servido a aquellos en el poder para deslegitimar la identidad de los Kanaka Maoli o los pueblos originarios verdaderos en Hawái. Esta política, introducida en la isla en 1920, ha operado cultural y legalmente con una lógica reductiva, socavando nociones de identidad indígena en base a genealogía. Según Kauanui, las políticas de clasificación de “cociente sanguíneo representan un proyecto colonial al servicio de la alienación y desposesión de territorios indígenas. La clasificación indígena en base al cociente sanguíneo no permite la construcción del poder político de los Kanaka Maoli porque se basa en la exclusión, a la vez que también reduce a los hawaianos a una minoría racial en lugar de una nación indígena con reclamos de soberanía nacional” (10). De forma similar a las políticas de cociente sanguíneo, el “mestizaje” ha sido empleado para justificar proyectos de desindianización y despojo territorial. El mestizaje es la categoría para que muchas personas emplean en Latinoamérica para no reconocerse como indígenas y afirmar el status quo de los criollo-mestizos a nivel étnico/racial y económico. De ahí que muchos activistas y escritores indígenas rechacemos el mestizaje. En su Revolución india, el escritor aymara Fausto Reinaga indica: “No soy escritor ni literato mestizo. Yo soy indio. Un indio que piensa; que hace ideas; que crea ideas. Mi ambición es forjar una Ideología India; una ideología de mi raza” (p. 60). De igual forma, el escritor Maya kaqchikel, Luis de Lión dice: “No puedo participar del llamado mestizaje precisamente porque lo hispano es la negación de mi lengua, de mi cultura” (ctd en Montenegro 8). Es notable aquí también mencionar la importante campaña mediática desarrollada en años recientes por el movimiento Nican Tlaca (“Nosotros, el pueblo aquí” en el idioma náhuatl) para rechazar categorías de “Hispano”, “Latino”, “mestizo”, y a modo de afirmar una identidad indígena transnacional. Se justifica esta labor de la siguiente manera: “Nosotros debemos reconstruir nuestra nación de Anáhuac para ser liberados de la ocupación europea bajo la que hemos estado esclavizados. Debemos declararnos como la raza de Nican Tlaca, usando la civilización Mexica, y la nación de Anáhuac como punto de unidad y puntos de nuestra liberación”.[13]

We are Indigenous Nican

 

Las ideas de “América” o “Latinoamérica” fueron concebidas como proyectos que descaradamente nos excluyeron de sus ideales políticos y civilizatorios. Como se sabe, el nombre de “América” comienza a adquirir preeminencia hegemónica en lo que hoy es Estados Unidos a finales del siglo XVIII. Los británicos se referían a los Indígenas y a los colonos de forma peyorativa como “americanos”. De ahí que los colonos que buscaban independencia de los británicos adoptaron el concepto de forma positiva para contrarrestar una ciudadanía británica. En su discurso de despedida en 1797, George Washington declamaba públicamente que “El nombre de Americano, el cual les pertenece a ustedes en su capacidad nacional, más que su apelación, debe siempre exaltar el justo orgullo de patriotismo”. John Adams siguió con afirmaciones similares a las de Washington en marzo del siguiente año en su discurso inaugural como presidente. Interpelando al “Pueblo Americano”, exhortaba a los colonos a adoptar el termino de forma positiva.

Con la adopción de las políticas de “destino manifiesto” estadounidenses a principios del siglo XIX, y particularmente con la guerra entre México y Estados Unidos (1845-1848), la idea de “Americano” y el concepto de “América” entraron en plena tensión. Según Arturo Ardao (1981), la idea de América Latina surge como una respuesta directa a las crecientes aspiraciones imperialistas de la “América anglosajona” o los Estados Unidos en la “América española” y el Caribe. El nombre de América Latina fue propuesto por primera vez por el intelectual colombiano José María Caicedo en su poema, “Las dos Américas”, publicado en 1856. En uno de los versos del poema, Caicedo indica: “La raza de la América latina al frente tiene la raza sajona”. Caicedo estaba obviamente respondiendo a la guerra México-Americana (1845-1848) en la cual México perdió más de la mitad de su territorio a los Estados Unidos. Esta derrota indudablemente desarrolló mucha ansiedad—¡y muy justificada!—entre la intelectualidad criollo-mestiza sobre la expansión imperialista estadounidense en la región.[14] Caicedo obtendría luego una posición como embajador de asuntos Hispanoamericanos en Paris, Francia. Desde allí, escribió varios artículos en donde buscaba establecer un discurso conciliatorio con Europa que implícitamente aludía a los colonialismos europeos en varias partes del hemisferio. En uno de esos artículos, Caicedo evoca una vez más la idea de “América Latina”. Dice:

Desde 1851 empezamos a dar a la América española el calificativo de latina; y esta inocente práctica nos atrajo el anatema de varios diarios de Puerto Rico y de Madrid. Se nos dijo: ‘En odio a España desbautizáis la América’ — ‘No, repusimos; nunca he odiado a pueblo alguno, no soy de los que maldigo a la España en español’. Hay América anglosajona, dinamarquesa, holandesa, etc.; la hay española, francesa, portuguesa; y a este grupo, que denominación científica aplicarle sino el de latina? Claro es que los Americanos-Españoles, no hemos de ser latinos por lo indio sino por lo Español (In Ardao, mi énfasis, p. 74).

Como podemos ver, el proyecto cultural y civilizatorio imaginado por Caicedo tajantemente excluye a los “indios”. Lo “latino” se asocia directamente a Europa y no a las culturas originarias.

En este sentido, Latinoamérica o América no son meramente “nombres” o categorías de territorios específicos imaginados por los invasores y sus descendientes, sino más bien proyectos geopolíticos que encarnan y confirman el histórico y perdurable régimen del colonialismo en nuestro hemisferio. Es decir, estas categorías históricamente han involucrado el genocidio, la supresión y marginalización de idiomas indígenas y formas de pensar y ser indígenas bajo suposiciones de que nuestras vidas y culturas son “salvajes”, “bárbaras”, “incivilizadas” o “inadecuadas” a los proyectos blanco-criollo-mestizos. Los pueblos indígenas sólo podemos ser parte de (Latino) América si renunciamos a nuestros territorios, idiomas, y especificidades culturales y religiosas. Contrario a este proyecto civilizatorio, que nos mantiene como esclavos en nuestros propios territorios, Abiayala representa nuestro propio proyecto y lugar de enunciación.

En efecto, nuestros reclamos sobre la marginalización de las naciones Indígenas no son “cosas del pasado”, o cuestiones ya “resueltas” por los estado-naciones (Latino) Americanos a través de la adopción de agendas “multiculturales” o “interculturales”. El racismo, xenofobia, políticas heteronormativas y la opresión clasista mantienen su vigorosidad y continúan definiendo nuestra supervivencia a nivel global. Basta mirar nuestras experiencias actuales para confirmar estas suposiciones a propósito de nuestras relaciones con los estado-naciones modernos y sus instituciones hegemónicas. Para éstos, los indígenas que resistimos las políticas económicas extractivistas seguimos siendo un “problema” o una amenaza al status quo. En lo que hoy es Chile, los presidentes Michelle Bachelet y Sebastián Piñera han reactivado la ley “anti-terrorista” desarrollada por el General Augusto Pinochet en 1984 para justificar el encarcelamiento y asesinato de activistas mapuches en la región sureña de la Araucanía.[15] En Totonicapán, Guatemala, a inicios del mes de octubre del 2012 el ejército guatemalteco reprimió una protesta pacífica maya k’iche’ que le reclamaba al gobierno del ex-militar y luego presidente del país Otto Pérez Molina, abolir el incremento a la electricidad, revocar propuestas de privatización al sistema educativo y dar más poder constitucional al ejército nacional. Las protestas concluyeron con una intervención militar que culminó con el asesinato de ocho personas, y más de 35 heridas.[16] En diciembre del mismo año, en Saskatchewan, en Canadá, surgió también el movimiento, “Idle No More” (¡Inactivo, no más!), el cuál resiste las leyes inminentes aprobadas por el estado federal canadiense y que dan derecho a grandes compañías a comprar y explotar los territorios y recursos naturales de las Primeras Naciones Indígenas. La aprobación de estas leyes se hizo sin consultar a los líderes indígenas, lo cual ha sido interpretado como el esfuerzo del gobierno federal por reducir los derechos soberanos de las Primeras Naciones.[17]

En lo que hoy es Perú, en Junio del 2009, con el deseo de implementar políticas neoliberales con la extracción de recursos naturales en la región amazónica, el entonces presidente Alan García invadió estos territorios. La respuesta a la resistencia amazónica, similar al caso de Guatemala, fue la represión militar. El razonamiento de García para justificar los atropellos fue el siguiente:

…Ya está bueno, estas personas [los indígenas amazónicos] no tienen corona, no son ciudadanos de primera clase que puedan decirnos 400 mil nativos a 28 millones de peruanos tú no tienes derecho de venir por aquí. De ninguna manera, eso es un error gravísimo y quien piense de esa manera quiere llevarnos a la irracionalidad y al retroceso primitivo. (en Bebbington, 288).

A la vuelta de la esquina de Perú, en el sur de la Amazonía ecuatoriana, las poblaciones Shuar en la cordillera del Cóndor, defienden sus territorios ante la invasión de la empresa minera china, Explorcobres S.A. que pretende explotar el cobre que subyace en territorio Shuar. El gobierno ecuatoriano, que aprobó las maniobras de esta empresa asiática, declaró un “estado de excepción” en la región, restringiendo no solo los derechos de las comunidades indígenas, sino también la desmovilización de la organización Acción Ecológica, la cual ha denunciado los atropellos contra la población Shuar.[18] El día 26 de septiembre del 2014, un grupo de 43 estudiantes de indígenas del colegio de profesores de Ayotzinapa en el estado de Guerrero, México, se dirigieron al centro de esa ciudad a protestar la recién aprobada ley para aumentar el precio de la matricula universitaria en ese estado, firmada por el alcalde José Luis Abarca. En su camino a la ciudad, el bus que llevaba a los estudiantes fue interceptado por la policía local, quienes luego entregaron a los 43 estudiantes a un grupo de sicarios que los desaparecieron. Los padres de los estudiantes todavía los buscan con la esperanza de encontrarlos vivos. En Marzo del 2016, Berta Cáceres y Nelson García, líderes de la nación Lenca y miembros del Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras (COPINH), fueron asesinados por defender sus territorios contra una la empresa hidroeléctrica, Desarrollos Energéticos (DESA). Esta empresa obtuvo la aprobación y el apoyo del gobierno hondureño, el cual ahora clama de que las pruebas presentadas por el caso de asesinato de Cáceres y García se han perdido.[19] Desde el primero de abril del 2016, la nación Sioux en Dakota del Norte, y otras naciones de la Isla Tortuga en lo que hoy es Estados Unidos, protestan y resisten la construcción de un oleoducto que cruzaría el río Missouri—territorio sagrado de estas naciones indígenas—y que causaría daños ambientales de gran envergadura. Esta resistencia, hasta ahora, ha conllevado ya el ataque a los “defensores del agua” y el encarcelamiento de varios lideres indígenas y no indígenas que pelean por los derechos a la soberanía de las naciones indígenas en este país…

Puedo seguir ofreciendo ejemplos—¡todo el día!– mostrando las continuas tensiones y confrontaciones que seguimos teniendo con los estado-nación “modernos”. Estas luchas, que no comienzan hoy, sino más bien en octubre de 1492,[20] apuntan a que  nuestra liberación no consiste sólo en desquebrajar el sistema mercantilista hoy basado en un extractivismo depredador, sino también en la destrucción de todos aquellos sistemas que nos impiden expresarnos en nuestros idiomas originarios, que impiden los derechos de las mujeres indígenas, o de aquellas y aquellos indígenas gays o transexuales.  De constituir una Abiayala que reconozca, acepte y respete nuestras diferencias, y a la vez, afirme un proyecto de reivindicación indígena común. Bien podríamos comenzar reactivando para nuestros tiempos la propuesta del escritor cubano, José Martí, de que la historia de Abiayala; de los incas, mayas, aztecas, navajo, cherokee, inuit… hasta acá, ha de aprenderse al dedillo, aunque no aprendamos la de los arcontes de Grecia. Nuestras Grecias son mucho más preferibles a las Grecias que no son nuestras. Nos son más necesarias. Que se injerte en nuestras naciones indígenas el mundo, pero que el tronco sea el de nuestras naciones milenarias. Y que calle el pedante vencido, pues no hay lugar en que podamos sentir más orgullo que en nuestras dolorosas republicas indígenas del Abiayala.[21]

Se trata pues de abrir la jaula en la que los invasores nos colocaron, y escuchar la pluralidad de historias que caracterizan a nuestros pueblos; de romper todas aquellas cadenas explotativas que el colonialismo nos ha impuesto. Desarrollemos procesos de reaprendizaje para reactivar nuestras memorias y nutrámonos de conocimientos milenarios y actuales; aprendamos historias y conocimientos no-indígenas siempre y cuando éstos sean instrumentos disidentes que nos lleven a producir categorías que nos ayuden a materializar nuestros objetivos emancipatorios.

Por lo tanto, para nosotros, reconocer y abogar por “América” o “Latinoamérica” contribuye a la afirmación de lógicas colonialistas que ignoran nuestras necesidades como naciones indígenas: en particular, nuestros continuos esfuerzos por recuperar y defender nuestros territorios, así como restituir nuestros valores y nuestras especificidades lingüísticas, culturales, religiosas, esfuerzos que el (Latino)Americanismo, en todas sus formas, ha sido incapaz de entender y atender de forma profunda. Debido a esto, me atrevo a afirmar que los esfuerzos de los movimientos indígenas subalterno-populares están mejor empleados si primero, desarrollamos un bloque indígena a nivel global. Se trata de comprender que tenemos una historia común; reconocer que a partir de los esfuerzos por contrarrestar la opresión y marginalización podemos desarrollar un discurso colectivo que nos acerque como pueblos y naciones indígenas diversas que luchamos para trascender los colonialismos externos e internos. Nuestro posicionamiento como sujetos indígenas no solamente permitirá la articulación hegemónica de nuestras demandas, sino que también nos permitirá negociar mejor con los no indígenas en la constitución de modelos nacionales multiculturales e interculturales en base a nuestras propias perspectivas y necesidades indígenas.

Para concluir, al igual que la nación Guna y Takir Mamani, les exhorto entonces a que consideremos y consecuentemente adoptemos la idea y el proyecto cultural y civilizatorio de Abiayala como una categoría que desafíe a (Latino)América; para que la usen en sus declaraciones oficiales, en sus ensayos académicos, manifiestos políticos, libros, etc. De esta manera, Abiayala puede ser nuestra categoría, nuestro lugar de enunciación que nos permita restituir nuestra vida indígena y la de nuestra madre tierra. A la vez, no solamente se trata de vindicar los nombres originarios de nuestros territorios ancestrales, sino también de nuestros esfuerzos por defenderlos y recuperarlos. En efecto, la lucha por Abiayala es una lucha por nuestros territorios, por la riqueza de la tierra, y por la defensa a nuestras formas de vivir y habitarla. Son luchas económicas, políticas y geoculturales que podemos articular de forma colectiva. Tomemos Abiayala como un punto de partida para pensar en mejores formas de sociabilidad inter/multiculturales que consecuentemente nos lleven a materializar—como lo propone el Ejército Zapatista de Liberación Nacional—un mundo donde quepan muchos mundos.


* Este texto es una versión modificada del ensayo “Para que Abiayala viva, las Américas deben morir”, publicado en Native American and Indigenous Studies Journal 5:1 (Primavera, 2018).

[2] Los Guna son una de las ocho naciones indígenas oficialmente reconocidas en Panamá. Las otras siete son: Ngäbe, Buglé, Teribe/Naso, Bokota, Emberá, Wounaan y Bri Bri. La Comarca de Guna Yala (también “Kuna” y “Kuna Yala”) fue creada en septiembre del 1938, y comprende un área insular compuesta de alrededor de 40 islas y 12 poblados. Según el censo poblacional del 2010 de la Republica de Panamá, la población indígena de la comarca de Guna Yala representa 33,109 personas. Según el mismo documento, en el 2010, aproximadamente 30,000 personas en otras partes de Panamá se identificaron como Gunas (Pereiro y otros, 16). El nombre de la comarca cambió de “Kuna” a “Guna” oficialmente en octubre del 2011, cuando el Gobierno de Panamá reconoció la petición de los saylas o autoridades indígenas de que en su lengua materna no se emplea un fonema para la letra “K”. De ahí que el nombre oficial debe ser “Guna” y “Guna Yala” o “Gunayala”.

[3] El Congreso General Guna (CGK) fue formado e institucionalizado en el año de 1945. Es el máximo organismo político-administrativo de esta nación indígena y es integrado por representantes de 49 comunidades de la Comarca Guna Yala. Para más información del mismo, acudir  su página electrónica: http://www.gunayala.org.pa/index.htm

[4] Incluyo ambos términos, “soberanía” y “autonomía” tomando en cuenta que han sido empleados por varias naciones indígenas en Abiayala. Los zapatistas mayas en Chiapas, México, por ejemplo, hablan de “comunidades autónomas”, mientras que naciones indígenas en lo que hoy es Estados Unidos y Canadá, dada la historia de tratados que reconocen sus territorios tradicionales con el gobierno hegemónico, subrayan su estatus “soberano”. Estas discusiones son complejas, y en este espacio no tengo tiempo para profundizarlas. Vale tomar en cuenta el valioso trabajo de Glen Coulthard (2014) a propósito de las Primeras Naciones en Canadá y sus luchas por soberanía. Según Coulthard, no debemos confundir las luchas por nuestra auto-determinación con políticas de reconocimiento. Nuestro trabajo conlleva invalidar la legitimidad del estado-nación moderno/colonial y sus políticas de “reconocimiento” indígena a modo de materializar nuestras soberanías.

[5] Hasta donde sé, la “Declaración de Quito de 1990” es el primer documento oficial indígena que emplea el termino Abiayala de forma política y colectiva. Como se sabe, la reunión “500 años de resistencia India”, tuvo lugar en Quito, Ecuador, entre el 17-21 de julio de 1990. Ésta contó con la participación de representantes de 120 naciones indígenas del hemisferio, Organizaciones Internacionales y organizaciones no indígenas solidarias. La reunión tuvo el fin de “concretar de una vez por todas una línea de trabajo y coordinación que definitivamente nos permita avanzar en nuestra demanda de justicia, respeto y libertad” (89). La Declaración, entre otras cosas, habla de “la defensa y conservación de la naturaleza, la Pachamama, de la Abya-Yala, del equilibrio del ecosistema y la conservación de la vida” (100).

[6] De ahora en adelante, emplearé (Latino) América para hacer referencia a este contexto geopolítico.

[7] De los miles de idiomas que menciona Berkhofer, hoy día más de 1000 idiomas indígenas sobreviven, lo cual habla de nuestras diferencias, o nuestra diversidad como naciones indígenas (maya k’iche’, aymara, quechua, navajo, osage, etc.). Véase el sitio electrónico, Ethnologue: Languages of the World para accede la información sobre los idiomas indígenas que se hablan hoy día en el continente: https://www.ethnologue.com/region/Americas

[8] Aquí, es preciso tomar en cuenta también la complejidad de nociones de lo indígena cuando consideramos poblaciones Indigenas/Afro-descendientes que emplean la noción de Indigeneidad en la afirmación de sus culturas. Tal es el caso de la población Garífuna en lo que hoy es Centro América y quienes aciertan su indigeneidad en base a la mezcla biológico/cultural entre afrodescendientes y pueblos caribe-arahuacos. Similares experiencias emergen en lo que hoy es Surinam y las Guyanas con las poblaciones Kali’ña, Lokono, y Akawaio, o las poblaciones Wayuu en la Guajira en lo que hoy es Colombia y Venezuela.

[9] En el mismo artículo y en su discurso presidencial en la conferencia de NAISA en el 2014, Allen ha tratado de conciliar su posición al reconocer el trabajo de escritores nativo americanos como Allison Hedge Coke quien ha traducido y publicado al inglés el trabajo de escritores indígenas del sur de Abiayala, y los encuentros internacionales que han resultado en la formación de importantes organismos internacionales como el Consejo mundial de los Pueblos Indígenas.

[10] La categoría de Isla Tortuga ha sido empleada para delinear los territorios indígenas de lo que hoy es “Norte América” (México, Estados Unidos y Canadá). De forma similar, Tawantinsuyu corresponde a lo que hoy es la región andina (Perú, Ecuador, Bolivia), Anáhuac ha sido usada para referirse a lo que hoy es Mesoamerica (lo que hoy es México y Centro América), y Pindorma es la categoría que los Tupi-Guarani empleaban en lo que hoy es Brasil antes de la llegada de los portugueses. Para discusiones más detalladas sobre estas categorías, acudir a los estudios de: Hewitt, Reynaga, Sevcenko, y Moonen.

[11] Recordemos la violencia epistémica de Colón al tratar de borrar la memoria indígena en el Caribe: “A la primera que yo fallé puse nonbre Sant Salvador a comemoración de su Alta Magestat, el cual maravillosamente todo esto a[n] dado; los indios la llaman Guanahaní. A la segunda puse nonbre la isla de Santa María de Concepción; a la tercera, Ferrandina; a la cuarta la Isabela; a la quinta la isla Juana, e así a cada una nonbre nuevo” (140). Nótese como el almirante genovés categóricamente hace un lado el nombre indígena de la isla para imponer los nombres castellanos.

[12] Estas secciones dentro de NAISA y LASA han trabajado para apoyar la presencia y debates sobre activistas/académicos Indígenas (y Afro-descendientes en el caso de ERIP y Otros saberes) del sur de Abiayala, lo  cual ha sido importante para pensar y profundizar valiosos intercambios.

[13] Para más información sobre Nican Tlaca / Movimiento mexica, ver: http://www.mexica-movement.org/ Además de afiches, también han desarrollado videos difundidos a través de medios sociales como Youtube, facebook, etc. Véase por ejemplo el video, “Latinos/Hispanics Have Native American Ancestry” : https://www.youtube.com/watch?v=AHwlgi6zu9E

[14] En efecto, en 1856, el filibustero William Walker invadió Nicaragua y se declaró presidente de la república.

[15] Véanse Calfunao y Linconao.

[16] Ver: Hernández.

[17] Ver: “Idel No More” http://www.idlenomore.ca/

[18] Véase: Aguilar.

[19] El 7 de Julio del 2016, Lesbia Yaneth, compañera de Cáceres fue también asesinada por su lucha contra empresas multinacionales. Véase: Redacción. El diario.

[20] Para luchas indígenas en Abiayala sólo en el año 2012, veáse Schertow.

[21] Véase, Martí, “Nuestra América” (34).

Rech America Latina pa Abiayala. Utzukuxik jun ajwaralikil winaq chi kab’e chi naj.

Por: Emil Keme (Emilio del Valle Escalante)
Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill

Traducido al maya k’iche’ por José Yac Noj. Este texto es una versión modificada del ensayo “Para que Abiayala viva, las Américas deben morir”, publicado en Native American and Indigenous Studies Journal 5:1 (Primavera, 2018).

Imagen: Sophie Potyka


“Maj rajawaxik utaik arech ojtzoqopitalik”

-Ejército Zapatista de Liberación Nacional

 

Che le sik’il wuj chi na retamam taj le tzij Abiayala,[1] wa petinaq ne lo chirij le B’antajikil  le Tinamit Guna, jun amaq’il ub’inam Guna Yala (on le kulewal le e Guna), ub’ina’am ne chi San Blas, are ne le kamik are Panamá.[2] Abiayala pa le tzij Guna are kub’ij “Raxalaj uwachulew” on “kolo uwachulew” (Aiban Wuagua, uxaq 342) Jas ne kub’ij le b’antajikil Guna, we chanim ri e q’axinaq kajib’ tas le ub’inb’al le uwinaqirik uloq le Qanan Uwachulew, ya’om jalajoj kib’i le tas. Le nab’e tas are ub’i’ Gwalagunyala. Pa we tas ri, are taq xtikitaj le Uwachulew, xpe ne chikij nimaq taq salk’um. Le ukab’, Dagargunyala, are ne  xilitaj le kichichem, yab’ilal, xuquje’ le xib’n ib’ chi kopan pa q’equ’mal. Pa le urox tas, Dinguayala, le Qanan Uwachulew xya’ k’axk’olil che ruk q’aq’, Chanim ri, oj k’o pa le ukaj tas: Abiayala, le Uwachulew kolom, cha’m, ajawmatal rumal Baba y Nana” (Aiban Wuagua, uxaq 342). Abiayala are b’iaj chi le winaq Guna ka kikojo’ arech ka kib’inaaj pa we q’ij kamik , ronojel le uwachulew Americano ub’ina’am. Wa we jun tzij ri nim  rij xuq’atej are taq le Aymara k’amolb’e, Takir Mamani,jun ne chike le xe tikow le komon  ajwaralik taq winaq Tupaj Katari pa Bolivia, xopan ne Panamá, are taq xuta ri k’axk’ol chi ki xo’l taq le k’amolbe Guna ruk’ ri jun achi aj imox ulew Thomás M. Moody,  are ne are par i junab’ 1977 xuloq’ le jun peraj ulew k’o pa ja’ Pidertupi je la pa Guna Yala, are taq are xu majij u kojik le byejanel taq winaq chila’. Moody, are ne pa ri junab’ 1977 uloq’om chik le ulew k’o pa ja’ Pidertupi pa le komon Guna Yala, chi ri k’ut ri are’ xumajij uyitz’ik le ka’yinem pa le ulewal. Moody ruk’ ri na xu ya’o ta b’e chi ke le Guna chi ka kichapo le kar chusutinb’al le ulew pa ja’, ruk ri xyakataj eyewal chi kixo’l ri winaqilal ruk’ ri q’anapur.

Rumal k’u ri ri Guna “Xki ta’o ri uq’atow tzij ri nima k’amol b’e rech le Amaq’ (Omar Torrijos Herrera) arche kuchup uwach ri ka’yinem rech ri Moody xuquje’ arech katob’an chu kojik taq ja warb’al kech ka’yinelab’ chakunsam kumal le Gunas”(Pereiro y otros, uxaq, 82). Are taq man xta’ox ta kitzij ri ajwaralik taq Winaq, jujun taq ab’omab’ Guna xkb’an k’axk’olil che ri Moody ruk’oj ri ja warb’al xuquje’ ri ujukub’, xe’ki kamisaj keb’ chajinelab’. Ri Moody xu to’ rib’ pa le Ula’ ja rech le utinamit, xu’ suju ri e Gunas chi e itez taq Winaq chi kakaj kaki maj le tinamit, kaki k’is pa ki wi’ le “Yankis”. Ri jun tzijol ri xq’axax pa taq taq le tzijolil wuj xuquje le k’utwachib’al rech Panamá. Chuk’isb’al ne, le Guna xech’akanik are taq xki chako jun sujunik xkib’ano chirij ri Moody, xa che uto’ik ri kulewal xuquje’ ri ralajil, rumal k’ut ri mus xb’ek xu ya’ kan Guna Yala. Le ulew Pidertupi xq’ax pa kiq’ab’ le k’amol taq b’e Guna (CGK)[3].

Rumal chi xuta  ri ch’aojinem xuquje ri kojow chuq’ab’ chu riqik ri ralajil rulewal pa le GHuna Yala, ri Mamani xu riq rib’ kuk’ ri “Sayas” on ri k’amol taq b’e Guna pa le ulewal Ustupu. Chi la xki b’ix che: “Konojel are ka ki kojo ri b’iaj America che le setel ulew, oj puch quk’am le jikil ub’i’ are le Abya Yala” (pa Quillaguamán Sánchez, uxaq 3)  Rumal chi ekowinaq e b’yejaq pa taq riqow ib’ chi jalajoj taq tinamit, le Saylas  xki ya’o utajkil ri Mmani chi kujab’uj ub’ixik chi ke taq k’amol taq ab’e kech e k’i taq waralik taq Winaq amaq tinamit  arech ka kikojó le “qas suk’alaj ub’i’” le setel ulew. Mamani xu nimaj kitzij ruk’ le kipixab’ le Saylas, xu jab’uj uwach pa taq k’i riqon ib’, xu ta’o chi ke taq le  wokaq xuquje’ ajwaralik taq tinamit chi chuk’exwach chi ka kikoj  b’iaj “América” o “Latinoamerica”, chikojo Abiayala pa taq le le kiq’alajisanem are chi ka ki b’inaj le Setel ulew. Mamani xub’ij “Chi are taq ka qakojo ajch’aqaja’ taq b’iaj chike taq le qatinamit xuquje’ le setel ulew xaq junam ruk’ chi kaqa jach ri qaantajik pa kiq’ab’ taq le emajonel kuk’ le itaq kimam” (Pa Quillaguamán Sánchez, uxaq 3) Rumal k’u la le nab’e qaqan rajawaxik are le uk’exik le ub’i le setel ulew arech koj elik chuxe’ le k’axk’¿olil arche ka jeqetaj le utzwachil, le jororem k’asasem chi oj waralik taq Winaq[4]. Petinaq uloq pa ri junab’ jumuch’, e k’i chi qa winaqil k’amol taq b’e, ajtz’ib’ xuquje e wokaj  xki k’amo le xub’ij le Mamani xuquje’ le tinamit Guna. Are ne xub’naaj Abiayala, are ub’i are taq kaqa ch’ao le Setelik ulew, xuquje’ are kaqab’ij le qab’antajik, le qachomanik jalanwi (Muyolema 2001;329)[5]

Pa we jun chak ri kawaj kin natajisaj ri xki ta ri  Guna xuquje’ ri Mamani xa rumal chi kinb’ij chi jun rajawaxik chi le b’iaj Abiayala kux tane jun q’am chi ki xol le ajwaralik taq Winaq ruk ronojel le Uwachulew. Are taq kin b’ij wa we ronojel le Uwachulew are kalax pa nuk’ux chi ka qamajij ta b’a jun tzijonem arech ka tuxan ta b’a k’amow ib’ chomanik, jun k’ak’ uq’ab’ le ajwaralik taq Winaq xuquje’ le ne aj waralik taj, arech xa ta jun koj tak’i chwach taq le chomanik antajik, upetikil ninamit xuquje’ le upwaqilal q’inomal che ri ka kichomaj chi are nim kiq’ij k opa le n’ojib’al “América” xuquje’ “Latinoamerica”/Latinidad,  pa taq le tinamit, le setelik Uwachulew xuquje’ ronojel le Qanan Uwachulew[6].  Are kin wilo’ chi utz jamal ub’e chi ka ch’a wa’, xa rumal chi k’i taq chapow ib’ kuk’ taq le “e k’ak’ taq tinamit”, qetamam chi xaq ka kisutij uwach le chomanik k’axk’olil, chi tajin kub’an na k’ax chiqe. Ja cha’ k’ut xaq kaqa junamaj ruk’ ri chuq’ab’ xki koj ri tinamit Guna chirij ri Moody, je k’ut le ucholik unuk’ik taq le na’oj rech Abiayala, le usolik le ajwaralik taq na’ojpataq le komonal rech utzalixik uya’ik uq’ij le uk’aslemal le ajwaralikil Winaq xuquje’ le qa tzqopitalil.

 

Ajwaralikil

Nab’e rajawaxik kin q’alajisaj na keb’ oxib’ tzij. Nab’e kin b’ij “ajwaralikil taq tinamit”, xa rumal chi le tzij ri k’i taq ri suq’ub’al ib’ ruk’am. Eta’matal ri arte taq ri Cristobal Colón xu lu maja le qulewal, xub’naaj rumal “K’ak’ Ulew” “Indías pa uqajb’al q’ij, xukoj qa b’i chi oj Indios, xaq junam ta ne ruk’ xoj ukoj pa che  ruk’ ri qano’jib’al, xuchup le “qaantajik” ruk’ ronojel ri uk’iyal uwach le qawinaqilal chi oj ajwaralik taq Winaq (Andersen). Xmajtaj uloq par i 1492 pa Abiayala, le bi’ Indio “xkojtajik chi ke konojel le ajwaralik taq Winaq, na xkil taj ri jalajaoj taq ki b’antajik le jalajoj taq tinamit xuquje’ ma xkil taj ri b’antajikil e k’o chik nab’e” (Bonfil Batalla, 111). Ma na xowi ta la, “ri tzij “Indio” kojom arech koj wachixik xuquje’ ka munirsax ri qa antajik, arech ka kelesaj uchuq’ab’ qa ya’talil chi kaqab’ij ri qaantajik, chi kuq’alajisaj rio j jalajoj wi chi oj tinamit: ja champe chi  Navajos, Cherokees, Aymaras, Mohawk, Mapuches, Maya K’iche’,  ek’i chi na. Rajawaxik kaqilo’, chi ri e nab’e taq Winaq xe’jeq’e pa we setel ulew “we ke’qajlaj, wene ek’o apano jun jo’q’o’ (2000) tinamit, jalajoj taq ki antajik, jalajoj kik’aslemal, jalajoj taq uxe’al kaslemal, xolotal uwach ri qich’ab’al, ka kik’oxomaj ne kib’ , maj jun chike kub’ij taj xaq xow ri are tinamit k’olik –we ketamam chi e k’o nik’yaj chi tinamit.” (Berkhofer Jr. 3).[7] Rajawaxik wi chi kak’oxomatajik  chi le b’iaj ajwaralik taq Winaq xmajtaj ulkoq are taq xul ri k’axk’ol, chi na xu ya’o taj chi xu riqo ta rib’ ri k’oxomanik, x ata jun ri wokomb’al na’oj, x ata jun uwach, man kak’extajtaj, xa ne xa na kuriq ta ub’eyal, katajinik kak’exik, je ne xuquje’ le k’aslemam tzij pa le komon, tinamit xuquje’ pa ronojelil.[8]

Chi ri k’ut rajawaxik ka qilo’ chi oj k’o chu xe’ ri k’axk’olil, ri xki k’amo uloq ri ajch’aqaja’ Winaq si Españoles, Holandeses, portugueses xuquje’ británicos; je xuquje ri k’axk’olil k’o chi qaxok’l kumal le kalk’ual le nab’e taq majonelab’. Xa rumal wa chi xk’iy uloq  k’axataq uk’a’mal chi ki xol taq le ajwaralik taq tinamital, le qulewal, le qaamaq’ xuqu je’ le k’ak’a b’anikil, kuk’utunisaj wi jas ne kub’ij le retamb’alil xe’lwinaq rech le amaq’ osage, Jean Dennison, ub’inam rumal “suq’um taq majb’alinik”, are kub’ij, chi le chuq’ab’il churiqik le tzoqopitalil rajawaxik le tzijonik chi q’ij, xuquje’ je le k’iyem, xuquje’ uwokik ujeqik le utzalaj utzijoxik arech  kajab’uxik kawilixik ronojel ub’ixik utzijoxik uxaq’ik rech (Latino) América tikital uloq chirij le k’axk’olil xuquje’uriqik uchakub’exik le qano’jib’al. Rajawaxik kaqilo’ chi le uq’axaxik le majonik le k’axk’olil k’amaja’ katz’aqatik, naya’om ta kanoq. Utz ne kaqab’ij , le “uno’jixik le uchupik uwach le ajwaralik Winaq” –una’tajisaxik le uchak le Patrick Wolfe- are ne uterenem uwinaqirik ulemik kech taq le amaq k’ak’ab’anikil rachilam taq le xajun moloj. K’i taq uwach ub’eal chak arech ke’okik pa taq le ulewal ajwaralik taq qinaq. K’i mul ne ruk’ kitob’anikle ajwaralik taq Winaq, chi ki ya’om b’e chi le amaq’ tinamit, ku’riqa ri rayb’al chirij chomab’al xuquje’ upwaqilal q’inomal. Are ne kajawxik, chi kaqasax uwach taq we chomanik, kak’ot kichi’ taq le winaqirsan taq chuq’ab’, ka kiq’ato uwach on ka kiwinaqirsaj e ramajil  rech uk’exik xuquje’ ulemik jun ch’ob’otal chak, chi kuya’o qaq’ij chi qa jujunal, xuquje’ pa wokajil. Le  resaxik le majonik xk’ulmatajik, man xaq ta uwachib’al tzij (Tuck xuquje’ Yung) xa rumal chi pa taq we q’ij ri- jacha ne xq’ax kanoq- pa uwikeq’ab pa umox, pa releb’al q’ij, pa uqajb’al q’ij, katajin kaqa ch’ojij le uto’ik le qulewal, churiqik le qatzoqopitalil, xuquje’ le uya’talil utzalijik uya’ik uq’ij le qak’aslemal chi oj ajwaralik ta Winaq.

Rajawaxik kinkamulij ub’ixik, chi na kinnoj’ij taj xaq xowi le ub’antajik le kaqil apan chi qawach xuquje’ le chomab’al chech le ajch’aqaja’ xuquje le le k’axkk’olil le majonik xkib’ano’.  E k’i chi ajwaralik taq Winaq ixoqib’ xuquje achijab’ qak’amom qakamulim le b’antajik kech le majonelab’ je ne le kalk’u’al. Na ka qaya’o ta ub’e chi kaq’ax chi qawach le katzijox chirij chi kub’ij jas ne un k’amik le b’antajik  ajch’aqaja’ kumal le ajwaralik taq Winaq xuquje le q’eq kitz’umal chi k’o keqale’n, ka kib’an le k’ax, k’o ne mul chi lawalo’ ke taq chi ke le ki winaqil, le kachalal. Jun  riqow ib’ kuk’ le juwok choltaqanem chi uch’uqum ronojel, rajawaxik kamajix ruk jun etanem  rachilam jun usolixik le qa antaji oj. Rilik usolixik chi ruq’ijil ri k’ulmatajem, oj xuquje’ qa ya’om uchuq’ab’ le kib’antajik ajch’aqaja’, chi ki xol la k’o le ub’ixik le juwok choltaqanem le achi chi ke elesax kanoq le ajwaralik taq ixoqib’ on  jalajoj taq b’antajik chi man ku ya’o taj uq’ij le ya’talil chi jalan le ki antajik chi achi chi ixoq.

Xa k’ut jeri’, are taq kaqilo k’a jawi ko’panawi le jun tzij “Indio” on “Indigena”, le ujunamaxik le qa q’axeb’em ulemom uxe’al taq le koju  molo. Craig Womack kub’ij saq chi qawach chi le ajwaralik taq tinamit “jalajoj taq le kich’al, jalajaoj taq le utyoxixik le kik’aslemal, jalajoj taq  pwaqilal, jalajoj taq k’ulmatajem, jalajoj taq uk’amal b’e amaq’, xaq si konojel kakib’ij chi xeleq’ax ri kulewal, xk’is pa kiwi’ le Winaq, xeleq’ax ri kib’antajik” (237). Ruk’ wa’ we utob’ik,  ja new i winaqiraq uloq xuquje’ ri suq’um rumal le majoj ulewal, le tzij ja chan e “Indio” on “Indígena” on “Indigeneidad ronojel la utz kaqa kojo chi ch’a’ojib’al chomab’al arech ka nimax qatzij. Wa’ taq we tzij ri uk’olom le upatan chwach taq le umulim ronojel wokajil, xuquje’ e ximital k’ulmatajnaq ruk’ le ub’antajik le uq’axb’alil. Kinsik’ij puch le na’oj le   waralik antajik chi uq’atem ronojel, na are ta kawaj chi kin lem k’uxal, on jun uk’amik ronojel. Le kwaj in are kojtzijon chi rij qonojel uj qawinaq qib’, xuquje’ kuk’ ri nik’aj chik winaq aj ch’aqap ja’ chi tajin kichakun chi rij uresaxik ri k’axk’olil xok chi upam ri qatinamit chi kutzukuj ri qachupik qawinaqil.

Echi’ kinb’ij chi rajawaxik kiqakoj ri b’iaj Abiayala rech kch’ob’ tajik ri qab’antajik, saq chi nuwach chi k’o ri taq chomanik xuquje’ taq ri mayonik kuk’am uloq chi rij taq ri jaljoj taq chomab’al. Ek’o wa’ ri winaq chi kikb’ij chi man loq taj xa rumal chi jaljoj taq kiwach ri ch’ab’al koksaxik para ri qarulewal xuquj’e xa rumal chi ek’i taq no’jib’al ek’o pa uwi’ rech kojel che ri uxe’ ri k’axk’olil, xa rumal wa’ k’ax uraqik rib’ ri no’jib’al.  Xa rumal wa’ chi k’o jumul, chi mayb’al rilik, le aj Takir Mamami kuk’ ri aj Saylas Guna e chi’ xe’choman chi rij ri Abiayala, ilta ne’ are xikkoj ri kaxlan tzij echi’ xe’choman chi rij. Tzij no ri’ chi ri kaxlan tzij sib’alaj uchuq’ab’ rech ke’sach kanoq ri qach’ab’al, xuquje’ eto’b’an che ri tzijonem chi qaxo’l  rech b’a’ kojtzijonik, kojchomanik rech kiqanuk’ ri qatzij, ri qano’jib’al. Xa are chi rajawaxik sib’alaj kiqab’an rilik chi ri taq kaxlan tzij k’o ri k’axk’olil  kuk’am rech kikb’an k’ax chi kech ri qab’antajik, xa rumal ri’ man kiqaya nim kaq’ij.

Chi rij wa ri’, k’o jun k’amb’al tzij, ek’o taq no’jib’al chi rij ri indigenidad global chi sib’alaj kya kiq’ij ri kaxlan taq tzij. Chi upam ri no’jwuj Trans-Indigenous (2012), ri achi Chadwick Allen sib’alaj kuya uq’ij rech usolik ri ub’e’al chak rech uya’ik uq’ij ri kitz’ib’ ri aj waral taq winaq, xa are chi kub’ij are’ chi ri chak kb’an par i kich’ab’al ri q’anpu’r tan winaq (xxxii) we achi Allen, chi upam ri uchak, tajin kuya ub’ixik chi qech chi ri uno’jib’al k’o uxe’al chi rij ri joljoj taq tz’ib’anik b’anom kan pa taq ri no’wuj ruk’ ri inglés (pgs. Xi, xii, xv, xviii, xxxii, etc). Je’l taq no’jib’al kuya ri Aallen chi rij ri sik’anik kub’an chi rech ri “Indigeneidad global” xa are chi man kuya ta uq’ij ri kichak ri qawinaq chi xuquje’  tajin kichakun chi rij wa chak patan ( pa cha k’ut ri winaq chi ek’o pa ri qajb’al q’ij chio rech ri Abiayala) te’k’ut ri kichak q’axim ri  utz’ib’axik pa ri inglés. ¿Chi kiltajik chi’ chi man kuya’t kiq’ij? kiltajik para ri uchak ub’i’ “Descolonizando comparaciones” chi utz’aqat ri uno’jwuj utz’ib’an. Ri Allen nim kuyawi jun “jun nimalaj chololem bi’aj chi kech winaq chir nim kano’jib’al chi rij ri ajwaral taq winaq (kinya ub’ixik kamul oxmul, 378) chi xuquje’ kchomam ri je’lalaj taq ub’e’al chak rech chaqapexik pa uq’ab’  ri colonialismo  xuquje’ ri imperialismo. Ri Allen ke’ucha’ ri Taiaiake aj Canadá, “Linda Tuhiwai Smith rech Aotearoa, Nueva Zelandia: Aileen Morton Robinson aj Australia; Noenoe Silva par i  Hawa’i; xuquje’ Simón Ortíz, Jack Forbes, Gerald Vizenor, Robert Warrior, Craig Womakc, Jace Weaver, Jolene Rickard xuquje’ Lisa Briooks, kuk’ nik’aj chik, aj Estados Unidos” (Ibidem).[9] Man xat kinya ta kiq’ij ri nima’q taq chomanik k’o kuk’ xuquj’e kiya’om chi qech ri winaq ri’ chi ke’uch’a ri Allen. Xa are kinmayow pa uwi’ xa rumal chi ri kachomab’al sib’alaj nim uq’ij kikya chi rech ri chak patan kajin kikb’an chi rij ri Indigeneidad global, chi k’o ri ux’eal chi upam ri ubantajik ri ch’ab’al chi kech ri winaq q’anpu’r kijolom, ri ingleses. Ri taq chak no’jib’al ri’ ja’e ke’cha che ri kub’ij ri nan Victoria Bomberry chi rij ri taq joljoj taq chak chi tajin kb’an chi kij ri aj waral taq winaq, kiqab’ij che ri aj Estados Unidos xuquje’ Canada: “Kinwil in chi rij ri joljoj taq chak b’anom chi man saq ta chi kiwuch , xa rumal chi man kil taj su qas tajin kk’ulmatajik chi wa chanim xuquje’ xa tajin kikya uq’ij ri chak rech ri colonialismo; xaq xiw kiksol rij chi upam ri ulewal ri Estados Unidos, man kil ta apanoq ri nik’aj chik  komon chi ek’o pa ri qajb’al kaqiq che ri Estados Unidos xuquje’ che ri México” (213).

Xuquje’ rajawaxik kb’an ri ka’yenik chi rij chi man xiw ta pa ri taq tinamit chi ek’o pa ri elb’al qaqiq chi rech ri Abiayala kyatajik wa jun k’axk’olil chir kub’ij ri Allen, xuquje’ je ri’ ke’choman ri winaq chi ek’o pa ri qajb’al qaqij chi rech re Abiayala; amaq’el kikb’ij chi ri chak patan rech ri Abiayala xaq xiw rech ri ulewal ub’i chanim “América Latina”. Ri nuchak in, man junam ta ruk’ le kikb’ij che “Indigeneidad global” chi are kuya uq’ij  ri taq no’jib’al chi kichakum pa ri inglés, español, francés on are pa ri portugués, are kutzukuj man kuya ta uq’ij le uxe’al taq chomanik, desobediencia epistémica (Mignolo) rech kuxalq’atij ri latz kraqtajik pa taq ri ch’abal k’a t’e k’uri’ kb’an jun mulinem che ri joljoj taq chomab’al xaq jeri’ kwoktajik  -pa cha kb’ij ri qachalal zapatistas- jun uwachulew pa ke’ok ek’i taq uwachulew.

 

Abiayala: chi la’ kel uloq ri qatzij

Kinb’an b’a’ ri k’otow chi’aj chi wech ri’: ¿Jas kelwi chir kojchoman chi ri jun uwachulew chi uxe’ loq ri joljoj taq k’ulmatajem chi kqaq’axem pa ri qak’aslemal, chi oj waral winaq? ¿kojchoman uloq pa ri ek’i taq ch’ab’al chi kech ri aj ujer tzij taq komon chir ek’as na chi wa chanim? Pa cha ne’ kub’ij ri aj no’j nan rech ri tinamit maorí Linda Tuhiwai Smith, pa ri ok’al aq ri, jun k’ak’ chol chak chi kech ri aj waral winaq tajin kulem rib’, “Man xaq ta jun ri komon pa utukel kresaj rib’ pa ri k’axk’olil” chi wa chanim “tajin kikmulij  kib’  ri ek’i taq komon rech jun kikb’an che ri ub’e’al chak” (108). Xa rumal ri’, chi wa chanim rajawaxik kiqatajoj qib’ xuquje’ ke’qato’ qib chikb’al qib’, chir uj  aj waral taq winaq. Kiqab’an jun chi kech ri qak’ulmatajem pa  ri qak’aslemal chi upam ri taq qakomon rech k’ut q’aljanik jas ri chak qab’anom xuquje’ ri k’exwach k’o chi qech che ri qatzij, ri qab’antajik, ri qano’jib’al… Chi wa chanim tajin kel chi saq ri qak’aslemam tzij xuquje’ ri qachuq’ab’ chi tajij qab’anom, xa rumal ri’ tajin kya’tajik ri ramajil chi qech rech kiqab’an jun kuk’ nik’aj chik komon rech b’a kiqa wok jun cholchak rech kojch’ojin chi kech ri tajin kya ri k’axk’olil  chi qech chi ojya’om pa  ri b’is oq’ej.

Are wa’ ri rajawaxik kujtzijon chi rij, ri chak chi rech ri k’axk’olil chi rij  ub’i’ proyecto cultural y civilizatorio de   Abiayala. Ek’o wa’ ri esik’nel che ri no’jwuj ri’ chi kikb’ij su che are koksaxik ri chij ri’ Abiayala, man jun ta chik, pa cha ne ri Isla Tortuga, Anáhuac, Tawantinsuyu o Pindorama.[10] Che le weta’m in, ri taq b’i’aj ri’ are kuya ub’ixik ri tzijob’elil chi ek’o chi rij ri utikoxik ri kajulew pa cha ne rech ri Abiayala, k’ate’ k’uri’ ri ukojik kikb’an che ri aj waral winaq xa are uya’ik uq’ij ri jochom ib’ xb’an che ri ulew xuquje’ ri ch’ab’al kumal ri aj ch’oj taq winaq pa cha ne ri españoles, portugueses, holandeses, británicos xuquje’ ri franceses. Kiqab’ij che, ri chomanik chi rij ri Isla tortuga are kch’aw chi rij ri ulewal xuquje’ ri taq tinamit chi kech ri aj waral taq winaq chi ek’o par i elb’al kaqiq, kqab’ij che ri ulewal  pa chan e xe’k’oje’ ri británicos chi ruk’ ri ch’oj xik nim chi kech ri winaq ri kano’jib’al xuquj’e ri kch’abal inglés, xa rumal ri’ ri aj waral taq winaq chi ek’o chanim pa ri Estados Unidos xuquje’ Canada xikyakan ri kitzij. Je ri’ ri Tawantinsuyu kb’ix che ri ulewal andina, pa cha ne kiraq tajik  ri kitinamit  chi kech ri incas xuquje’ ri aymaras pa che xe’opan ri españoles ojer tzij. Ri n’oj chomab’al Abiayala man junam ta kuk’ le nik’aj chik no’jib’a chi ke’ch’aqapej ri ulewal, ri kutzukuj are ri junamil. Ri uxe’al are kraj kutoq’ej ri uchak ri colonialismo k’ate’ k’uri’ kya uq’ij ri kulewal ri aj waral winaq. Abiayala kuya q’ij chi qech rech jun kiqab’an che ri qano’jib’al ruk’ ri qab’antajik rech k’ut kojel chi uxe’ ri k’axk’olil  pa cha ne xojkitz’apij ri europeos; loq’ kojchoman  chi rij xuquje’ kiqayakan chi uloq ri qab’antajik che uxe’al ri uk’ux na’oj kya’om kanoq ri qati’t qaman chi qech. ¿La rajawakix kiqana’tisaj chi uj, ujwaral taq winaq, ojer taq tzij wa’ oj k’o chik warak chi kiwuch ri aj ch’oj taq winaq epetanaq europa chi xikchakuj ri na’oj chi rij ri “(Latino) América”, “Hispanoamérica”, “Iberoamérica”, “Indias Occidentales”? Xa rumal wa’, rajawaxik kujchoman chi rij ri qulewal chi rij ri Abiayala. Chir we’tam in, man k’ot ta jun chik tinamit chi kech aj waral tinamit chi tajin kchakun ap uwi’ ri no´jib’al ri’ rech koksaxik jun chik ub’i’ ri qalewal, chak patan rech kya’tajik ri kiq’ij konojel ri tinimit kech ri aj waral tinamit.

Are chi’ kintzijon chi rij ri Abiayala pa cha ne kelwi ri qatzij, man kinb’ij taj chi ksach uwach on man kyata chik uq’ij ri kech ri Isla Tortuga, Tawantinsuyu, Anáhuac, Pindorama on jun chik bi’aj koksaxik chi rech jun tinamit chik chi rech ri ulewal chi kech ri aj waral winaq. Xa are kajwaxik chi jumul chik ke’oksaxik  ri taq b’i’aj chi rech ri wachb’alulew kya’om kanoq ri qati’t qamam ojer saq. Loq’ wa’ koksaxik Abiayala chi rech ri qulewal, k’ate’ k’uri’ kyak chi uq’ij  nik’aj chik  no’jib’al chi upam ri Abiayala. Xoqoje’ kya uq’ij ri Isla Tortuga, Mayab’, Tawantinsuyu, Anáhuac, Pindorama, ruk’ ri’, rajawaxik kyak chi uloq nik’aj chik pa cha ri “Wallmapu”, b’i’aj kkoj ri tininamit chi kech aj mapuche echi’ ke’ch’aw che ri ulewal ri Araucanía pa cha  ne ek’o ri tinamit chanim kb’i’ Chile xuquje’ Argentina, xuquje’ ri Guajira, chi kkoj ri tinimit wayuu chi wa chanim ek’o ri tinamir rech ri Colombia xuquje’ ri Venezuela. Loq’, xuquje’ kyak chi uloq ri b’i’aj  rech ri Guanahani rech kk’ex ri ub’i’  ri “San Salvador” pa  ri Bahamas, xaq jeri’ kya chi uloq uchuq’ab’ ri kib’antajik chi kech ri aj waral winaq Lucayas chi ek’o pa ri caribe. Ri b’antajik ri’ xb’an k’ax chi rech rumal ri Cristobal Colón echi’ xopan pa  ri ulewal ri’.[11]

Ri chak patan chi tajin kb’an che ri uya’ik uq’ij, jumul chik, chi kech ri b’i’aj chi  kaya’om kanoq ri qati’t qamam man tet ri’ tajinik. Ek’olik chi ekuin che ri uy’aik ri qachuq’ab’ ri qab’antajik . Pa ri junab’ 1975, ri winaq aj koyukon, rech ri tinamit Athabasca chi ub’i’ chi wa chanim Alaska, Estados Unidos, xikta che ri k’amal taq b’e chi rech ri Estados Unidos rech kujal ub’i ri nim juyub’ chi k’o che ri ralb’al kaqiq rech ri Abiayala. Ri k’amal b’e, pa  ri junab’ 1917 xukoj ri ub’i’ ri nim juyub’, are ri Mckinley rech una’tisik  ri k’amal b’e chi rech ri Estados Unidos William Mckinley (1897-1901). Are chi ri aj waral winaq, nab’e kanoq che ri junab’ 1917, are Denali o Deenaalee (“are ri nim raqan” kelwi pa  ri ch’ab’al  koyukon).  Echi’ ri k’amal b’e Barak Obama xopan pa  ri juyub’ ri’, ri ik’ septiembre rech ri junab’ 2015, xuya uq’ij ri tajin kikta ri winaq rech ti tinamit  koyukon xuquje’  rech ri Alaska xa rumal xokan chik jumul ri ub’i’ Denali.

Ri chuq’an tajin koksaxik rech kk’am chi uloq ri taq b’i’aj rech ri qulewal, xuquje’ rech ri nimalaj taq chak  tajin kub’an ri cartógrafo, Aarón Carapella, we achi ri’ ruk’am o’lajuj junab’ chik rech kusuk’ maj ri wachib’alulew  chi rech ri qulewal ruk’ ri ek’i taq  b’i’aj  chi kech ri aj waral taq winaq. Ri uwachib’alulew ub’i’ “Naciones Tribales del Hemisferio Occidental” (Tribal Nations of the Western Hemisphere) are jun nim tob’anik  rech kojmayan chi rij ri qulewal rech kina’taxik ri qati’t qamam (Chi qala ri wachib’al, 1).  Pa chane kub’ij Carapella, pa ri wachib’alulew kraqtajik  wene’ 3000 tinamit  chi uwach ri ulew; xaq xiw le jun wachub’alulew chi sib’alaj tz’aqat, b’anom chi wa chanim,  pa cha kraqtajik ri b’i’aj  ya’om kanoq ojer tzij, nab’e kanoq che ri kipetik ri aj europeos. Carapella kub’ij chi ri wachib’alulew kpatanjik rech una’tasaxik  “ chi kech ri xe’b’in chi uwach ojer tzij, echi’ maja’ na’ ke’petik xuquje’ kya ju kiqan  ri aj europeos, kpatanajik rech kel kak’u’x che ri aj waral winaq chi ek’o chi uwach chanim, xuquje’ rech ke’tijox ri aj kaxlan taq winaq. Chi kech ri aj waral winaq ri ulewal ri’ chi xa are wi ri ojer taq ulewal kech kanoq ri kiti’t kamam” (“Tribal Nations”).

Aaron Carapella, "Tribal Nations of the Western Hemisphere"

Aaron Carapella, “Tribal Nations of the Western Hemisphere”

 

Chij nuri’ ri Abiayala xuquje’ nik’aj b’i’aj chik chi kech ri qatinamit  man ch’ob’al ta kiwach kumal taq ri winaq chi naj ek’owi, rajawaxik kb’an ujub’uxik  rech b’a’ ri ch’ob’otal chak chi tajin kb’anik cha nojimal ketamaj uwuch xaq jela’ kyataj jumul chik uq’ij ri ojer  qab’antajik xuquje’ ri kano’jib’al kanoq ri qati’t qamam. Are ta b’a’ ri nab’e taq chak kb’anik rech kyak taj uloq ri kitzij ri aj waral winaq xuquje’ ri aj kaxlan winaq rech k’ut xa ejun kb’an che ri kano’jib’al chi iwuch ri neoliberalismo chi tajin kujutijo. Are ta b’a ri’ le uk’u’x na’oj chi kuk’am ri qab’e rech kiqak’am qachuq’ab’  qonojel.

Xuquje’ saq chi nuwach chi ek’o ri winaq chi kisik’ij uwach ri nuwuj kikb’ij la’ chi echi’ kinb’ij chi rajawaxik koksaxik ri Abiayala che ri qulewal, tajin kinya ub’ixik jun ch’ob’otal chak chi kuk’an uloq k’axk’olil xa rumal chi are kyatajik ri k’ax chik junam ruk’ ri xikb’an  ri kaxlan taq winaq chi aj europeos xuquj’e etajin che ri kalk’uwal kanoq. Nab’e kinb’ij, chi wi ri ajwaral winaq kyak chi uloq ri kab’antajik xuquj’e ke’chakun chi rij ri kano’jib’al wa ri ri’ man racismo taj. Pa ch ne xinb’ij kanoq che wa chanim ujchapom pa  ri kaxlan no’jib’al xa rumal ri’ ronojel taq q’ij ri kaxlan taq winaq ruk’ ri taq wokajil chi kech, tajin kb’ij chi qech chi ri qab’antajik man utz taj rech kqakulej qib’; rech pa  ri qak’aslema, pa  ri qano’jib’al nojimal qya uq’ij ri kib’antajik ri aj kaxlan winaq xuquje’ ri nik’aj chik winaq chi are ri criollo-mestizo, no’jib’al chi kub’ij chi quech chi are nim upetik ri kikojib’al, ri kk’ulmataj pa  ri kk’aslemal, nik’aj chik. Xa rumal ri’ aninaq rajawaxik ub’anik ri chak patan  rech ri uya’ik uq’ij  ri qab’antajik, jun chak chi ri uxe’al are ri kk’aslemal xuquje’  ri kipixab’, ri taq uk’uxno’j chi kech ri qati’t qamam. Ri colonialismo sib’alaj koninaq xa rumal kukoj ri taq ub’e’al chak rech kiqajach qib’ xuquje’ kojkichapon pa  ri qano’jib’al.

Ri ukab’, kinb’ij chi man kwaj taj kinch’uq uwach ri k’ax chi kk’ulmatajik par i qak’aslemal. Rumal chi ek’o jumul kyatajik chi echi’ kuraq rib’ ri ajwaral winaq on aj kaxlan winaq loq’ kupetisaj k’axk’olil chi kixo’l chi kuya le nim laj k’ax. Cha kila ri xk’ulmatajik ruk’ ri k’amal b’e Evo Morales rech ri Bolivia, rumal chi par i junab’ 2011 xub’ij chi kb’an  jun nim b’e pa ri kulewal ri chi kech ri waral winaq ub’i’ Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS). Pa ri nimalaj ulew ek’o ri taq tinimit chi kech mojeños-trinitarios, chimanes y yuracarés, chi ek’o par i elb’al kaqiq’; e pa  ri kajb’al kaqiq ek’o ri tinamit chi kech ri quechua y aymara, chi kb’ix chi kech “colonizadores” xa rumal te xe’opanik chi uwach ri ulew ri’ pa taq ri junab’ 1970. Xuquj’e ri winaq ri’ are qas eto’manik che ri a Evo Morales k’ate’ k’ut utz kilo chi kb’an ri jun nim b’e xa rumal chi ktob’an chi kech rech uresaxik uloq ri kik’ay.  Echi’ xchomax rij ri ub’anik ri je’lalaj chak, ri winaq chi rech ri relab’al q’ij man kaj ta le chak, xikb’ij chi le jun ch’ob’otal chak sib’alaj taq k’ax kub’an chi rech ri qanan ulew xuquj’e ek’i ri taq winaq rajawaxik kikyakan ri kachoch xuquje’ ri kulew chi kayo’m kanoq ri kiti’t qamam. Pa ri ik’ agosto rech ri junab’ 2011, xikyak b’i kib’ ri winaq rech ke’ch’o’jij ri jun chak, chi uwach oxk’al job’ q’ij. Ri Morales xutaq ri chajinel amaq chi kij xuquje’ xub’ij chi are ri Estados Unidos tajin kuyak ri winaq chi rij (Webber, 2012). Le xub’ano xa xuya kachuq’ab’ ri winaq xaq jeri’ xe’ekon che rech ri Evo Morales xutaq  ri utak’axik ri chak. Pa ri diciembre che le junab’, ri Evo Morales xrexaj jun taqanik  chi kub’ij chi man loq’ taj kchap ri ulew qech ri ojer taq tinamit, rech koksaxik che ri k’ayanik;  we jun taqanik ri’ xutzur ke’iyowal  ri tinamit pa cha ne’ ri aj quechua xuquje’ ri aymara, e jun koq ri jun wokaj ub’i’ Consejo Indígena del Sur (CONISUR), chi ek’o par i tinamit Cochabamba xuquje’ San Ignacio de Moxos, e jun ri aj tiko’n che ri coca chi jun q’ij xe’tob’an ruk’ ri a Evo Morales xuquje’ xkiya kiwuch  ruk’ ri ub’anik ri jun nim b’e (Frantz, 2011). Chi wa chanim tajin na che le rilik chi wi le minería e utz rech ke’to’ik ri aj waral taq winaq.

Ri ch’oj chi kya’tajik  chi kixo’l  ri aj waral winaq pacha ne’ Bolivia, are la kya’tajik chi upam ri qak’ulmaj pa  ri qak’aslemal, pa ri qakomon, pa ri qamaq xuqj’e chi uwach ri qanan ulew. We ch’oj ri’ are la’ xikyakanoq ri k’axk’olil chi kuk’am uloq ri a europeos echi xe’opan pa  ri qulewal, are’ kk’ulmataxik xa are chi man kel ta utzijol kumal ri aj europeos, kumal ri winaq chi ke’kato’o, xuquje’ qumal oj.

Echi’ kinya ub’ixik we k’axk’olil xa are kwaj chi kiltajik xuquje’ kch’obatajik. Rech k’ut kiltajik chi re ub’anik el ch’ob’atal chak chi rij ri Abiayala rajawik nim chuq’ab’ chi kech ri aj no’j taq winaq ¿la loq’ wa’ kb’an le chak? Kinb’ij in loq. Xa are rajawaxik kiqasol rilik rech qas kiqamaj uloq che ri uxe’al chi rech taq tzijinem chi tajin kb’anik, kuk’ ne’ ri aj tz’ib’ taq winaq xuquje’ kuk’ ri aj man aj tz’ib’ taj. Sib’alaj nim ub’antajik ri uchomaxik kab’anom chi kixo’l ri ek’i taq amaq chi uyakom ri Asamblea General chi rech ri Naciones Unidas (ONU) chi xikmol kib’ pa ri junab’ 2014 echi’ xikk’ul uq’ij ri Conferencia Mundial de los Pueblos Indígenas. Xuquj’e kuya’o kb’ix ri chak chi rech ri Consejo Internacional de Tratados Indios (CITI) xuquje’ ri Consejo de Pueblos Indígenas Mundial (WCIP, kb’ix che pa  ri inglés) o ne ri roqoj ib’  pa cha ne ri Congreso Internacional: Los pueblos Indígenas de América Latina (CIPIAL), ri Asociación de Estudios Latino Américanos e Indígenas (NAISA, kb’ix che pa ri inglés), ri Asociación  de Estudios Latinoamericanos (LASA, pa  ri inglés) xuquje’ ri uq’ab’ rech Etnicidad, Raza y Pueblos Indígenas (ERIP), xuquje’ nik’aj chik.[12] Ri taq wokaj ri’ nim ri kib’antajik xa rumal wa’ chi la’ kwok ri taq no’jib’al xuquj’e ri etamab’al, xa rumal chi kuya q’ij che ri utayik ri nik’aj chik tzij rech k’ut kwokax ri chak rech kya uchuq’ab’ chi rech ri ch’ob’otal chak chi rech ri Abiayala.

Ruk’ le taq chak xuquj’e rajawaxik kya ub’ixik rech kel chi saq, amaq’el, ronojel nik’aj chik chak chi ke’ch’ojanik ruk’ ri qachuq’ab’ tajin qab’ano rech kiqaya chik jumul ri uq’ij ri qab’antajik xuquje’ ri qulewal chi kech kanoq ri qati’t qamam.kinb’ij in chi rajawaxik kiqasol rij ri qachak xuquje’ ri kk’ulmatajik  pa ri qak’aslemal, pa ne’ chi rech qatzij, pa  ri qatzij, pa taq ri qakomon, xuquje’ nik’aj chik. Xa rumal ri’ rajawaxik kiqaya uchuq’ab’ ri uxe’al taq no’jib’al chi rech kiqakir ri qatinamit, xa are man kiqaya ta kanoq ri no’jib’al chi rij ri kajulew rech b’a’ xa jun kiqab’an che ri qatzij, ri qano’jib’al, ri qachak.rajawaxik kujtere’ chi kij ri qawinaq chi ojer tzij xuquje’ chi wa chanim tajin kik’am ri qab’e chi qawach rech kujel par i k’axk’olil. Kujch’aw chi ri rij ri aj zapatista chi ek’o Chiapas, México, ri ja chajil ri ja’ par i Standing Rock , Dakota del Norte, xuquje’ Idle no More pa ri Canadá. Are ta b’a’ ri chak ri’ xuquj’e ri ixoqib’  kuk’ ri achijab’, chi aj waral winaq on aj kaxlan winaq, chi kkoj ri kichuq’ab’ chi rech ri uto’ik, uchajixik ri qanan ulew, chi kk’ut ri b’e rech kiqatoj ri qachuq’ab’ uj rech uya’ik uq’ij ri qab’antajik xuquje’ ri qa no’jib’al k’o chi rij ri qulewal. Xa are k’ut chi xa kiqate’rnej ri chak uj tajin che rech k’ut kuraq rib’ ri qachuq’a,b’, ri qano’jib’al, ri qatzij rech kiqab’ij chi man utz ta kqilo le k’ax taq no’jib’al chi k’o pa taq k’ayinik chi kech ri aj kaxlan winaq chi xa ujya’om pa ri meb’a’il xuquje’ man kikya ta qaq’ij chi uj waral taq winaq.

Rajawaxik kinq’alsaj uwach chi echi’ kinb’ij chi kwok ri chak chi rij ri Abiayala rech b’a’ ruk’ la’ kiqayak chi qib’, man xiw ta kinch’aw chi kij ri aj waral taq winaq. Pa ri b’e chi qab’imb’em rech kiqatzaqapij qib’, amaq’el ek’o ek’i ri qachalal  chi uj kichi’lam , kraj nu walo chi are qas nim le chak kab’anom chi qawuch uj, are qas kiya’om kib’ chi uxe’ ri k’ax. Pa cha ne’ kub’ij ri Leanne Simpson: “ri taq ch’akoj chi qach’ojim ruk’ ri qachuq’ab’, xujkowin che xa rumal chi xa ujkonaq che ri ukemik ri qachak, ri qano’jib’al kuk’ nik’aj chik aj waral winaq, pa cha ne ri aj to’nel che ri nan uwach ulew xuquje’ ri tob’anel che ri utzilal chi kech ri qawinaq” ek’o ri ajch’ab’al, ri aj chak chi rij ri ya’talil winaqilal chi are’ “ek’o quk’ uj kichi’lam, tajin kujkito’o, cha jujunal kikb’an ri joljoj taq chak chi rech uresaxik ri k’axk’olil” (xiii)

Xa rumal ri’ man loq’ taj chi man kiqaya ta uq’ij ri chuq’ab’, ri utzijol chi tajin kya’ik chi rij ri jun ch’ob’otal chak rech ri Abiayala chi kixo’l  ri aj tz’ib’ winaq xuquje’ man ajtz’ib’ taj. Wa ri’ xa tajin kutor ri qab’e rech kiqakem   ri komon chomab’al chi kech ri aj waral winaq chi kujuyak chi uloq chi wa chanim chi ek’o sib’alaj taq chak chi kech ri tinamit pa ri qulew xuquje’ chi uwach ri nan ulew.

 

Ri b’i’aj América Rajawik kchup uwach

Uya’ik, ub’ixik rech uya’ik jun chik ub’i chi rech ri qulewal rumal ri ch’ob’otal chak Abiayala, kinya ub’ixik chi man kinb’ij taj, xuquje’, chi rajawaxik kchup uwach ri taq no’jib’al chi k’o chi rij ri “América” on ri “Latinoamérica”. Le kinb’ij in are chi kchup uwach chi qech uj chi kiqaya qaq’ij chi uj waral taq winaq, wa ri’ xa rumal chi k’o chi qij kiqachup uwach pa ri qab’antajik k’ate’ k’ut kiqaya uchuq’ab’ ri ojer b’antajik rech k’ut kiqach’ob qiwach uj chi upam ri qulew. Xuquje’ ri no’jib’al chi k’o chi rech ri “(Latino) América” are kuk’ut uchij  ri taq ch’ob’otal chak  wiqom rech xa jun b’antajik kya uq’ij rech k’ut, la saq on man saq ta chi qawach, xa tajin kujutas upanoq. Xa rumal chi kujtas upanoq pa ri qulewal ke’alax ri ch’ob’otal chak Abiayala chi rech ri qab’antajik xuquj’e kujoyako.

Xa rumal ri, pa cha ne kub’ij ri aj no’j achi, kichwa, Armando Muyolema, Abiayala are jun no’jb’al chi kuk’ulelaj ri no’jib’al chi rij ri Latinoamérica o las Américas, xa rumal chi wa taq no’jib’al ri’ tajin na che ri chak chi rech ri colonialismo.  Ri ochomab’al ri colonialismo are ri uya’ik uq’ij ri ch’ob’otal chak chi kech ri kaxlan winaq. Ek’o ri  taq amaq chi ek’o che ri uya’ik ri uq’ij ri kitzij  ri aj waral winaq, xa are chi man eya’om ta chi kech ri ek’o pa ri katinimit; qb’ij che, jun k’amb’al tzij, ri taq ch’ab’al ri’ man koksaxik ta pa ri tijonik chi kech ri ak’alab’ rech k’ut ke’opan chi kech konojel taq ri tinimit. Xuquje’ ek’o ri tan no’jib’al  chi tajin kikya uq’ij chi kikb’ij chi xa uj junam xuquje’ chi man ko ta tinimit chi kub’ij chi man yujum ta ri ukik’el, xa ruk’ wa ri’ kkaj ksu’ uwach ri qab’antajik.

Xa rumal wa k’axk’olil kyatajik, ek’i ri winaq tajin kikwok ri kino’jib’al rech kesax  ri kichuq’ab’. Pa ri chak xub’an ri achi ub’i’ J. Kehaulani Kauanui, pa ri uchak Hawaiian Blood (Sangre Hawaiana) par i no’jwuj ri’ kub’an utz’ib’axik ri k’axk’olil  kikb’an ri kaxlan winaq rech man kyat a uq’ij ri kb’antajik  ri winaq aj kanaka Maoli  chi erajaw ri ulew. Ri chomab’al ri’, xok pa ri junab’ 1920, tajin kichakunik rech kuresaj uchuq’ab’ ri  kib’antajik ri waral winaq. Kub’ij ri Kauanui chi le chomab’al ri’ jun chob’atal chak la’ rech ri colonia rech ke’saxik ri kaq’inomal  chi kech ri ajwaral winaq, xa rumal wa’ ri tinamit chi kech ri  kanaka Maoli man loq’ taj chi are are’  kikcha’ ri ajk’al b’e chi kech xa rumal chi man ke’sak’ix ta che ri chomab’al, xuquje’ man kyat a kiq’ij chi e jun tinamit, kb’an chi kech xaq e jun ch’uti’n tinimit, xa rumal ri’ man kyat a alaj chi kech ke’k’iy par i kitinimit. (10) kb’ixik chi le aj waral winaq xa e yujumkik’el, kb’ix che e mestizos. Xa rumal ri’ uj k’i chi tajin kojchikun pa uwi’ chi kiqab’ij  man  ujyujumkik’el taj.  Pa ri no’jwuj chi xutz’ib’aj ub’i’ Revolución India, ri ajtz’ib’ aymara Fausto Reinaga kub’ij: “in man yujumkik’el taj, in jun waral winaq ajtz’ib’, jun winaq chi kchomanik, ki kuya ri no’jib’al, chi kuwok ri no’jib’al. Ri kurij ri nuk’ux are kinwok jun no’jib’al chi qech uj waral taq winaq, rech ri qab’antajik” (pa ri Bonfil Batalla, p. 60). Xuquje’ k’o ri ajtz’ib’ aj kaqchikel, Luis de Lión kub’ij: man loq’ taj in jun kuk’ ri aj yujumkik’el xa rumal chi ri no’jib’al chi rech ri hispano xa are kuchup uwach ri nuch’ab’al, ri nub’antajik” (ctd en Montenegro 8) Nim upatan kiqab’an rilik ri chak tajin chi taq wa junab’ ri’ rumal ri jun wokaj Nican Tlaca (“Uj, le tinamit aj waral” pa ch’ab’al náhuatl) rech kikch’ojij ri b’iaj pa cha ne ri “Hispano”, “Ladino”, “Mestizo”, rech k’ut kya uchuq’ab’ ri kb’antajik wi aj waral winaq. Ri ub’e’al ri chak ri’ are wa ri’: “uj ri’ rajawaxik kqayak chi jumul ri qatinamit chi rech ri Anáhuac rech k’ut kujel chi uxe’ ri kataqo’ chi kech ri europeos chi uj kya’om chi uxe’ ri k’axk’olil. Rajawaxik kqab’ij chi uj Nican Tlaca, chi tajin kiqakoj ri kb’antajik ri Mexica, xuquje’ are k’ut ri Anáhuac chi kub’an jun chi qech rech kqatzaqpej kib’”. (“Nican Tlaca”) (Chi qala ri wachib’al, 2- Nican Tlaca).[13]

We are Indigenous Nican

Ri taq no’jib’al chi xjeqtaj uloq pa uwi’ ri “América” on “Latinoamérica” jun ch’ob’otal chak chi xujresaj  qanoq . Saq chi qawach, ri b’i’aj rech ri “América”  xumaj uchuq’ab’ pa ri ti namit chi rech ri Estados Unidos chi taq uk’isb’al ri ok’al ab’. Ri taq aj británicos, xaq rech man kikya ta kiq’ij ri waral winaq, kikb’ij chi kech “americanos”. Rumal ri’, echi’ ri kaxlan winaq xkaj kkesaj kib’ pa ri  kiq’ab’ ri aj británicos xikk’am ri b’i’aj “americano” rech man ejun ta chik  kilik kuk’ ri británicos. Ri k’amal b’e George Washington, echi’ xuya ki ri k’isb’al taq utzij echi’ xujach kan ri chak patan, pa  ri junab’ 1797, xub’ij chi kech ri winaq chi “ri b’i’aj rech Americano, chi iwech ix, man xaq ta jun b’i’ la’, are la’ le kuya uchuq’ab’ ri qab’antajik”. Xuquje’ ri utzij ri a  John Adams  xaq ijunam ruk’ rech ri a Washigton, xa rumal ri’  pa ri ik’ marzo, echi’ xuk’am uq’ab’ ri chak patan rech aj k’amal b’e, xub’ij chi kech ri winaq chi kik’ama’ ri jun b’i’aj ri’ rech nim kilwi.

Rumal ri ch’oj chi xya’tajik chi kixo’l ri México xuquje’ ri Estados Unidos (1845-1848) ri no’jib’al chi rij ri “Americano” xuquje’ chi rij ri “América”. Pa chan e kub’ij ri Arturo Ardao (1981), ri no’jib’al chi rij América latina xalixak  rech k’ut        kiltajik chi jlew ri “América anglosajona” chi upam ri “América Española”. Ri b’i’aj rech ri América Latina xya ub’ixik nab’e mul rumal ri aj Colombia José María Caicedo chi upam ri upuch’um tzij, “Las dos Américas”, chi xuja ub’ixik par i junab’ 1856. Jun chi kech ri utzij kub’aj: “La raza de la América Latina al frente tiene a la raza sajona”. Caicedo are tajin kub’ij ri ch’oj chi kech ri México-Americana (1845-1848) echi’ ri México xutzaq nim che ri ulewal rumal ri Estados Unidos. We jun tzaqanik ri’ sib’alaj xuya ri k’ax chi kixo’l ri aj no’j taq winaq chi e criollo-mestizo chi rij ri uchuq’ab’ tajin kuchap ri Estados unidos rech kuya ri k’ax chi uwach ulew.[14] Ri Caecedo, q’axnaq jun taq junab chik, xya ri uchak patan rech k’ut karilij si sutaq chi rech ri Hispanoamérica pa ri tinamit París, rech ri Francia. Chi la’ ri’ xutzib’aj ek’i uno’jib’al  chi rech utzukuxik ri jamaril ruk’ ri Europa xa rumal ri colonialismo chi kech ri europeos pa taq joljoj tinimit. Pa jun chi kech ri utz’ib’anik, Caicedo xub’ij chi uloq ri no’jib’al chi rij ri “América Latina”. Kub’ij:

Chi le junab’ 1851 xiqmaj ub’ixik latina chi rech ri América española, wa ri ri’ xuk’am uloq tzij chi qij kumal ri ajtz’ib chi rech ri Puerto Rico xuquje’ chi rech ri Madrid. Xikb’ij chi qech: “Rumal ri iti’tkil chi rij ri España xik’ex ri ub’i’ ri América- man je taj xujcha’; man jumul k’o ri ti’t kil quk’ chi rij jun tinamit. K’o ri América anglosajona, dinamarquesa, holandez, nik’aj chik; xuquje’ española, francesa, portuguesa; chi le jun wokaj ri’, jas ne ri ub’i’ koksaxik man are ta  ri latina? Tzij no ri’ chi ri americanos-españoles, man uj latinos kumal ri indios, xa rumal ri españoles.  (In Ardao, ri uchuq’b xinya’o, p. 74).

Pa chan e ke’qilo, ri ch’ob’otal chak chi rech ri Caicedo tajin xresaj kanoq le “indios”. Ri “Latino” xa rech k’ut ri Europa man rech ta ri aj waral winaq.

Xa rumal ri’, Latinoamérica o Américano man xaq ta b’i’aj  chi xoksaxik che ri ulewal kumal ri kaxlan winaq aj b’anal k’ix, xa are k’ut jun ch’ob’tal chak chi kuya ub’ixik xuquje’ uk’utik  ri colonialismo  pa ri qalewal. Qab’ij che, ri ch’ob’otal chak ri’ xuk’am uloq ri kamasaxik, ri ch’oj xuquje´ ri uchupik ri kach’ab’al ri aj waral winaq, xa rumal kb’ixik chi ri qak’aslema xuquje’ ri qab’antajik man e utz taj, kb’ix che “salvajes”, “bárbaras”, “incivilizadas” xuquje’ xakya latz chi kech ri ch’ob’otal chak kech ri kaxlan winaq. Uj, chi uj waral winaq, xaq xiw loq kujokik chi upam ri América latina chi wi kiqk’eq kanoq ri qulewal, ri qach’ab’al, xuquj’e ri joljoj taq b’anik chi rech ri qab’antajik ruk’ ri qakojob’al. Xa rumal ri’ ri ch’ob’otal chak chi rij ri Abiayala are wa’ ri ch’ob’otal chak chi qech, ruk’ wa’ qaj kqachoqpij kib’ xa rumal ujxamom na chi upam ri qulewal.

Xa rumal ri’, ri ch’ojonik  chi kiqab’ano xa rumal man kyat a qaq’ij, man rech ta ujer tzij man loq taj kqab’ij chi xb’an rutz’il k’ate’ k’uri’ ujk’o chi wa chanim pa ri jamaril kumal ri k’amaltaq b’e chi kech ri kaxlan winaq rumal ri taq chak kib’anom chi ribj multiculturalidad. Ri k’axk’olil pa cha ne  chi man kya ta qaq’ij, kujtas apanoq xuquje’ chi ek’o ri winaq chi nim na ri kib’antajik chi qa wacha kikb’ij ri are’. Xaq qla panoq jas le kk’ulmatajik chi wa chim rech k’ut saq chi qa wach chi k’o ri taq chak kb’anik rech ksach qawach rech kb’an jun chi qech. Chi ki wach ri winaq chi je ri’ kel chi kiwach, echi’ kojch’ojan chi rij, kb’ij chi qech chi xa uj latz chi kech o n exa qaj kiqak’ech jas ya’talik. Cha qila b’a’ jas kikb’an ri k’amaltaq b’e rech ri Chile, Michelle Bachelet y Sebastián Piñera, chi xik’sik’an apanoq jun taqonik “anti-terrorista” ub’anom kanoq ri General Augusto Pinochet pa ri  junab 1984, rech ke’utz’apej  pa ri che’ xuquje’ re ri kkamasik  ri winaq aj mapuches pa ri  ulewal ri Araucanía.[15] Pa  ri Totonicapan, Guatemala, che taq le nab’e q’ij le ik’ octubre rech ri junab’ 2012, ri chijanel amaq rech ri Guatemala xub’an k’ax chi kech ri winaq ak k’iche’ chi kch’ojij che ri k’amal b’e Oto Perez Molina rech kuqasaj rajil ri energía eléctrica, rech kuto’ uwach ri tijonem xuquje’ su che tajin kuya sib’alaj uchuq’ab’ chi rech ri chijanel amaq’. Xtaq ub’ik ri chijanel amaq chi kij k’ate’ k’uri’ xe’kamasaxik wajxaqib’ winaq xuquj’e se’sokajik olajuj kawinaq.[16]  Pa ri ik’ diciembre, junam junab’, pa   ri Sakatchewan, Canadá, xyakatajik  jun ch’ob’otal chak ub’i’ “Idle No More” (¡man xaq ta kqaya qib’), chi tajin kichakunik rech man kyataj ta ri nimaq taq ulewal chi kech ri aj waral winaq, chi kub’ij ri taqo’n tzij chi kech ri kaxlan winaq rech Canadá, rech kikb’an k’ax che ri ulew xuquje’ ri joljoj taq  sutaq chi k’o chi uwach ri qanan ulew, ri taqo’n ri’ xe’banik k’ate’ k’uri’ man xk’o ta kichi’ ri ja k’amalta b’e chi kech ri aj waral winaq, ruk’ wa’, ri k’amal taq b’e xkaj kesaj ri kab’antajik ri winaq.[17]

Xuquj’e, pa ri tinamit Perú, pa ri ik’ junio rech ri junab 2009, rech k’ut kya’tajik ri uresaxik ri uq’inomal ri qanan ulew pa  ri urewal ri amazonia, ri k’amal b’e Alan García xutaq ub’ik ri chajinel amaq. Echi’ xikyak kib’ ri winaq, xaq junam xb’an chi kech pa cha ri Guatemala, xb’an ri k’ax chi kech. Rech k’ut kuya ub’ixik jas che je ri’  xub’ano García Xub’ij:

…xaq jela la’, wa winaq ri’ man nim taj ri kb’antajik, man loq’ taj chi taq kab’ oxib’ winaq kb’ij chi qech chi man loq’ taj kujokik pa ri ulewal. Man utz taj, chi wi kqata kiq’ij xa kujtzalij pa  ri qaqan. (en Bebbington, 288).

Xuquj’e, je ri’ xya’tajik par i amaq Perú, tinamit que k’o che ri uqajb’al q’ij chi rech ri Amazonía ecuatoriana, ri winaq ah Shuar chi ek’o pa ri nim juyub’, rech ri Cóndor, kikto’ uwach ri kulewal  pa kiq’ab’  ri aj b’anal k’ax chi rech ri minería china Explorcobres S. A. xa rumal kikk’ot ri cobre k’o pa ri kulewal. Ri k’amal b’e rech ri Ecuador chi xuya alaj che ri jun chak ri’ xuya uq’ij jun “estado de excepción” pa ri tinamit ri’, rech man kich’aw ta chik ri aj waral winaq xuquje’ rech man k’o ta kikb’ij ri wokaj ub’i Acción Ecológica, xa rumal chi ri are’ tajin kikya ub’ixik ri k’axk’olil tajin kk’ulmataj ri winaq chi rech ri Shuar.[18] Pa ri q’ij 26 rech ri ik’ septiembre rech ri 2014, jun wokaj chi ek’o kawinaq oxib’ aj tijoxelab’  chi upam, aj Ayotzinapa, rech ri uq’ab’ tinamit Guerrero, México, xeb’e pa ri uk’ux ri jun tinamit ri’ rech kekach’ojij ri taqonik xuja ri alcalte José Luis Abarca rech kpaq’b’a’xik ri utojik ri tijonem chi etajin che. E chi’ xe’tzalij ub’ik, nab’e xe’chap kumal ri aj chajil amaq k’ate’ k’uri’ xikjach pa kiq’ab’  jun jupuq ajkamasenalab’ chi xiksach kiwach. Ri kinan kitat tajin na che ri kitzuk xik, kikb’ij are ek’as na. Pa ri ik’ marzo chi rech ri junab’ 2016, Berta Cáceres y Nelson García, ajk’amal b’e chi rech ri tinamit Lenca xuquje’ e jun che ri jupuq Concejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honuras (COPINH) xe’kamasaxik xa rumal kikto’ ri kulewal  che ri jun empresa hidroeléctrica Desarrollo Energéticos (DESA). Wa jun empresa ri’ tajin kto’ik rumal ri k’amal taq b’e chi rech ri Honduras, xa rumal ri’ xe’tzaq ri wuj chi kub’ij chi upam chi are are’ xe’kamasaxik.[19] Echi’ xmajtajik ri ik’ chi rech wa junab’ ri’ (2016) ri tinamit Siux pa ri Dakota rech ri elab’al kaqiq’, xuquje’ nik’aj chik tinamit rech ri Ilsa Tortuga pa cha k’o le Estados Unidos chanim, xikyak kib’ rech ri kikch’ojij ri ub’anik jun oleoducto chi kuram ri b’inel ja’ Missouri- jun loq’b’al ulewal chi kech ri waral winaq- xa rumal ri sib’alaj k’ax kub’an che ri qanan ulew. Ruk’ wa’, ek’i winaq eya’om pa ri che’ rumal chi kikto’ uwach ri kb’antajik ri aj waral winaq chi irech wa jun amaq.

Kumaj la’ kinya ub’ix nik’aj chik b’ixkil chi kk’ulmaj ri tinimit pa ri kqab’ ri estados modernos.  Wr taq ch’oj ri’ man te’ ta xmajtajik, ujer tzij chik, ara pa ri junab’ 1492. We kqilo, xa are ka’jawaxik ri uto’ik ri qulewal xuquje’ ri uq’inomal ri qanan ulew, xuquje’ rech kiqaya chik uq’ij ri qab’antajik xuquj’e ri uk’ux no’jib’al chi kech ri qati’t qamam.[20] Le qatzoqopitalil na xaq xow ta rajawaxik upaxixik le juwoq choltaqanem k’ayij loq’oj chi kamik are ujeqb’alb’ik le resaxik le uk’isik, xuquje’ ne uyojik ronojel taq le juwok choltaqanem chi man ku ya’o ta b’e kaqa b’ij pataq le ajwaralik taq qach’ab’al, chi man ku ya’o ta b’e chi le  le y’atalil chi ke le ajwaralik taq  ixoqib’, on ri ajwaralik taq Winaq chi achi kux ixoq on ixoq kux achi. We ka b’an kowinem chuwokik jun Abiayala chi ka rilo, kuk’amo’, kunimajle jalajojinik qawach, xuquje’ kukojo’ uchuq’ab’ jun cholb’al chak chi uch’ojixik le ajwaralik Winaq. Utz ne kaqamajij ukojik che taq we q’ij ri  ri xutz’ib’aj ri ajtz’ib’ ajcuba, José Martí chi le k’ulmatajem rech Abiayala, kech le Incas, Mayab’, Aztekas, Navajo, Cherokee, Inuit… k’a kul waral, rajawaxik ka koj retal, chi we nemna kaqetamaj ri kech ri Arcontes rech Grecia. Are ne utz ka qakoj le qagrecia oj chwach le man qa grecia taj. Na si taj erajawaxik. Kokik ta b’a nak’tux pataq le qa ajwaralik taq amaq’ tinamit chwach we Qanan Uwachulew. Are ta b’a uxe’al taq le ojer taq tinamital. Kutz’apij ta b’a uchi’ ri ch’akom winaq, nim ta b’a kaqa na’ che q’ib’  pa taq le k’axk’olataq ajwaralit taq tinamit pa Abiayala.[21]

Are b’a rajawaxik ujaqik le che’ ja wi’ ne xoj t’ok wi kumal ri majonelab’ eleq’omab, katatab’ex le xolom taq uwach k’ulmatajem pa taq le qatinamit, uraqpuxik taq le k’amchachal k’axk’olil chi le majoj ulewal xuk’am uloq. Qak’iysaj q’axnem chi ukamulixik eta’manik arech ka qaya’o uchuq’ab’ le qajeqb’anem, qatzuqu qib’ ruk’ k’ak’xuquje’ ojer  taq na’oib’al, qetamaj k’ulmatajem xuquje’ eta’manik  na ajwaralik taj, rajawaxik ne chi chakub’al chi katob’an chiqe arech ka qariqo’ ub’e ri qa rayb’al ri qatzoqopilal.

Xa rumal ri, chi wi uj ja’e kqab’ij che ri b’i’aj “América” on “Latinoamérica” xa tajin kiqaya uchuq’ab’  ri kano’jib’al ri winaq chi man kil ta ri qarajawaxik chi uj waral winaq: are qas ri qachuq’ab’ chi tajin kiqakojo rech kiqato’ uwach ri qulewal, xuquj’e ri uya’taxik  ri qach’ab’al, ri uk’ux ri qano’j, ri qakojob’al; qachuq’ab’ chi ri Americanismo man kuya ta uq’ij rech ri usolik, upajik xuquje’ ukemik rij. Xu rumal ri’, kinb’ij in chi rech nim uq’ij kya chi rech ri qachuq’ab’, rajawaxik xa jun kiqab’ano uj chi uj waral winaq, qonojel. Kqatab’a’ xuquje’ chi qalab’a’ chi xa jun ri qak’aslemam tzij;  rajawaxik kel chi saq chi qawach  xa rumal ri qachuq’ab’ tajin kqakojo rech kujel chi uxe’ ri k’axk’olil, loq’ b’a’ kiqawok ri qatzij rech kujumulij chi uj k’i qawach uj winaq chi tajin kujch’ojinik rech kqaya kanoq ri colonialismo chi k’one’ chi upam o man chi upam ta pa  ri qulewal. Ri qachuq’ab’ chi kqab’ano are kuya alaj chi qech rech kiqawok jun junamal chak chi rij ri tajin kqata’o, xuquje’ rech kya’tajik chi qech  kojtzijonik kuk’ ri kaxlan winaq  xaq jela’ kqawok jun modelo nacional multicultural  e intercultural chi kech konojel ri tinamit, chi kuya uq’ij  jas kurij ri qanima’ xuquje’ ri qarajawaxik uj waral winaq.

Rech kink’is ri nutzij, xa junam chi kiwach ri tinimit Guna xuquje’  Takir Mamani, kinb’an jun   sik’inik che iwech rech kqak’am ri no’jib’al  xuquje’ ri ch’ob’otal chak chi rij ri Abiayala rech k’ut kqaya uq’ij ri qab’antajik k’ate’ k’uri’ qesaj uchuq’ab’  ri jun b’i’aj (Latino) América; rech k’ut koksaxik ri b’i’aj Abiayala pa taq taqo’nik, no’jwuj, pa  ri kitz’ib’ ri aj tijoxelab’, xaq jela’ pa ri uk’ux ri Abiayala kiqajeq chi uloq ri qak’aslemal uj waral winaq, xuquje’ ri uq’ij ri qanan ulew. Man xiw ta  kiqayak ri b’i’aj chi kech ri ulew kech kanoq ri qati’t qamam, xuquje’ ri qachak chi qab’an che ri uto’ik. Je ri’, ri chak chi rij ri Abiayala are jun uch’ojuxik  ri qulew, ri uq’inomal ri qanan ulew xuquje’ ri uto’ik ri qab’antajik ruk’ ri uchajaxik ri qulew. Are jun chak chi loq’ kiqawok qib’ che ri ub’anik. Ruk’ b’a’  ri Abiayala kujok che ri uchomaxik rech k’ut kqaya ub’ixik ri inter/multiculturalidad rech k’ut kujkowin che ri uraqik xuquje’ uwokik jas ri kikb’ij ri Ejército Zapatista de Liberación Nacional: jun uwachulew chi loq’ kya kiq’ij nik’aj chik uwachulew.


[1] E jujun chike taq le ajna’oinel ajch’ojinelab’ xuquje’ ka kikojo’ “Abya Yala” xuquje’ “Abia Yala”. Pa we nuchak, are kinterenej le xub’ij le lemonel k’ulmatajem Dule (Guna winaq), Aiban Wagua, pa le uwuj  Así lo vi y así me lo contaron (Je la rilik, je la ucholik chew).

[2] Le winaq Guna are jun chike le wajxaqib’ amaq ajwaralik taq winaq chi  koxomatal kiwach rumal le nima q’atol tzij pa Panama. le ewuqub’ chik are; Ngabe, Bugl’e, Teribe/Naso, Bokota, Emberá, Wounaan xukuje’ Bri Bri. Le Tinamit rech Guna Yala (xuquje’ “Kuna” “Kuna Yala”) xtikitaj pa ri ik’ septiembre pa le junab’ 1938, are okinaq chupam kawinaq (40) le ulew sutim rumal ja xuquje kab’lajuj (12) komon. are kub’ij le ilonem rajlab’alil winaq rech  le junab’ 2010 rech le Amaq Panama, le winaqil ajwaralik taq winaq aj Guna Yala e 33,109 winaq. je kub’ij le wuj, pa le 2010, ke’naqajob’ che 30,000 winaq pa nikyaj chi  peraj rech Panamá xkib’ij chi e Gunas (Pereiro y e nikyaj chik 16) Le ub’í le tinamit  xkextajik chi “Kuna” pa “Guna”, rumal le qatotzij pa  le ik’ octubre rech le junab’ 2011, are taq le q’atol tzij aj Panampa xuk’amo ki toq’inik ri k’amoltaq b’e Saylas, e k’amol taq b’e na kokisaxtaj uxer tzij le tz’ib’ “K”, Rumal k’u wa’, le ub’i suk’ulik are le “Guna” xuquje’ “Guna Yala” on “Gunayala”.

[3] Le k’amol taqb’e Guna (CGK)  xtikitaj uloq xwokajil uloq pa ri junab’ 1945. Are unimal  le wokajil we jun amaq tinamit aajwaralik Winaq xuquje’ kiriqom kib’  ek’amoltaq b’e rech 49 komon rech le Guna Yala, we kajawax nik’yaj utzijol ana okem pa le uxaq:  http://www.gunayala.org.pa/index.htm

[4] Kin ya’o ukeb’chal le tzij, “Tzoqopib’alil” xuquje’ “taqawokaj“ xa rumal chi okisam kumal e k’i’ taq ajwaralik taq amaq tinamital pa  Abiayala. Le emayab’ taq zapatistas  pa Chiapas, Mexico, jun k’ambejam tzij, ke’ tzijon chirij “Komontaqawokaj, are ne le ajwaralik taq amaq pa le kamik are Estados Unidos rachilam Canadá, rumal taq le nuk’chomab’al petinaq uloq chi kuya’o uq’ij  taq le kulewal ruk’ le q’atol tzij, ka kikoj uchoq’ab’ chi e tzoqopitalik. Na kinsolij ta ronojel, xa rumal chi nim ub’antajik. Rajawaxik kakoj utzij le uchak le Glen Coulthard (2014) Xa rumal le nab’e taq amaq pa Canada ruk’ taq le ukojik chuq’ab’il rech le tzoqopitalil. Are kub’ij le Coulthard, ma kaqa yuj taj le uch’ajixik le qatzoqopitalil ruk taq le chomab’al rech xaq rilik. Le qachak rajwaxik ka ruk’aj chi na kaqa ya’o taj uq’ij le e ki anom k’ax chiqe xuquje’ le chomab’al chi xaq xowi ka kib’ij chi koj kilo’ chi oj ajwaralik taq tinamit arech kaqa riqo ri uchuq’ab’ le qa tzoqopinelil.

[5] Are ri wetamam in, le “Q’alajisanik rech Quito re 1990” are nab’e wuj kech le ajwaralik taq Winaq chi xkikoj le b’iaj Abiayala ruk’ chomanik pakomonal. Etamam ri chi ri molon ib’ “500 junab re ri kojow chuq’ab’ kech le ajwaralik taq Winaq” xk’ulmataj je la pa Quito Ecuador, para 17-21 rech Julio junab 1990. Xe opan pa ri riqow ib’ e 120 ajwaralik taq tinamit, e wokaj taq nik’yaj chi tinamit, e tob’anel taq wokaj. Le moloj ib’ are xrilo’ le “utzukuxik ujeqik jun b’e rech chak uk’isb’alil arech kuya’o b’e chiqe utzukuxik utoq’ik le suk’umalil, mek’ek’em xuquje’ le tzoqopitalil” (89). Le q’alajisanik, are kutzijoj le uto’ik, uloq’oxik le Qanan Uwachulew, le Pachamama, rech le Abiayala, le junamal ronojel le uwach le Qanan  Uwachulew, xuquje’ le uchajixik le k’aslemalil” (100).

[6] Chanim chiqawach are kinkoj (Latino) América are taq kinch’a we ub’antajik  le ulewalchomanik.

[7] Le k’i kaq’o lajk’al uwach ch’ab’al kuch’a’o le Berkhofer, pa taq we q’ij ri  w ene kaq’o’ ajwaralik chi ch’ab’al k’e’k’asal na, ruk’ wa kuya’o chi k’extajnaq xuquje’ jalan ri qa antajik, ch ion ajwaralik taq ninamital (Maya K’iche’, Aymara, Quechua, Navajo, osage, ek’i chi na) utz kasolix  le k’olb’al, Ethnologue: Languages of the Word arech kariqitaj le ub’ixik chirij le ajwaralik taq tzij chi katzijonb’ex na kamik chwach le setu ulew https://www.ethnologue.com/region/Americas

[8] Waral xuquje rajawaxik kaqilo le ura’lim rib’ taq le kak’oxomax chirij le Ajwaralik, are taq kaqilo le ajwaralik le Afro-kixe’al aretaq ka kib’ij chi ajwaralik taq Winaq rumal chi ka kiya’o uq’ij le ki anatajik. Je ne le kib’antajik le tinamit Garifuna, le ek’o chu k’u’x le Abiayala are che ri ka kib’ij chi xkiyuj kib’ Afro-kixe’al kuk’ ri tinamit caribe-arahuakos. Junam lo ri kariqitaj kamik jela’ Surinam rachilam le eguayanas kuk’ taq le tinamit Kali’ña, Lokono, Akawaio, on kuk’ le tinamit Wayuu pa le Guajira chi kamik are Colombia xuquje’ Venezuela.

[9] Pa le ucholajil xuquje pa le utzij xu ya’o pa le riqow ib’ NAISA pa le 2014, Ri Allen are ram chi kujunamaj are chi ku ya’o uq’ij le kichak le ajtzib’ab’ ajwaralik pa Abia Yala ja cha ne le Allison Hedge Coke are ne uq’axam xuquje’ utz’ib’am pa Ingles le kichak le ajwaralik taq ajtz’ib’ab’ pa releb’al ja rech Abiayala, xuquje le nimaq taq riqow ib’ cjo ki xol taq le nimaq taq tinamit jacha ne le nima wokaj kech le ajwaralik taq winaq.

[10] La bi’aj Isla Tortuga kokxaxik chi rech uk’utik ri kilew ri aj waral winaq chi wi chinim ub’i’ “Norte américa” (México, Estados Unidos xuquje’ Canadá). Xuq jewi. Tawantinsuyu are ub’i’ ya’om chi rech ri región andina (Perú, Ecuador, Bolivia), Anáhuac kb’ix che ri ulewal ri Mesoamérica (rech ri México xuquje’ Centro América), ri Pindorma are ri b’i’aj kkoj riTupi-Guaraní che ri Brasil, chi ux’e kanoq che ri kpetik ri  aj portugueses. Rech qas utz uxolik rij kb’anik, rajawaxik kasik’ix uwach ri kichak ri Hewitt, Reinaga, Sevcenko xuquje’ Moonen.

[11] kna’taj chi qech chi ri Cristobal Colón xukoj ri uchuq’ab’  rech kusach uwach  ri kib’antajik ri winaq  ek’o pa  ri Caribe: “A la primera que yo fallé puse nonbre Sant Salvador a comemoración de su Alta Magestat, el cual maravillosamente todo esto a[n] dado; los indios la llaman Guanahaní. A la segunda puse nonbre la isla de Santa María de Concepción; a la tercera, Ferrandina; a la cuarta la Isabela; a la quinta la isla Juana, e así a cada una nonbre nuevo.” Chi qab’ana rilik  chi ri a Cristobal Colón, chi xa xraj kuchup ri joljoj taq b’i’aj  kikjom ri winaq rech kaya ri b’i’aj chi kech ri aj castellanos.

[12] Wa taq chaqab’ chupam le NAISA xuquje LASA echakunaq arech kakiya’o uchuq’ab’ le k’olem chupam taq le tzijonik  chikij taq aj ya’ol uchuq’ab/ajna’oj (xuquje’ le ajAfrica, pa le ub’anik le ERIP xuquje’ nikyaj chi na’oj), pa releb’al ja rech Abiayala, sib’alaj nim ri ub’antajik arech kana’ojixik, uk’exwach taq jalb’al.

[13] Rech kqasik’ij nik’aj chik b’ixkil chi rij ri Nican Tlaca / Movimiento mexica, chaqila: http://www.mexica-movement.org/. Rech jun k’amb’al tzij cha qila ri “Latinos/Hispanics Have Native American Ancestry” : https://www.youtube.com/watch?v=AHwlgi6zu9E

[14] Xa rumal la, pa le junab’ 1856, le ch’ajil taq plo William Walker xu raqapuj Nicaragua xroksaj rib’ chi nab’e k’amolb’e le amaq.

[15] Chaq’ila’ Calfunao xukuje’ Linconao.

[16] Chaq’ila Hernández.

[17] Chaq’ila ri, “Idle No More”: http://www.idlenomore.ca/.

[18] Chaq’ila Aguilar.

[19]  Pa le wuqub’ rech le iq’ Julio pa le junab’ 2016, Lesbia Yaneth,  rachil ri Caceres, xuquje’ xkamsax rumal ri uch’aojixik kuk’ taq le nimaq taq le poq’sab’al q’inomal chi nikyaj chi amaq. Chiloq “utzib’axik le wuj ya’ol utzijol chi q’ij”. Chaq’ila: Redacción. El diario.

[20] Rech uch’ob’axik chi rij taq ch’oj chi rech ri Abiayala, loq’ kqil wa ri’ Schertow.

[21] Chaqila, Martí, “Nuestra América” (34).

Un (bio)drama político: “Los Amigos” de Vivi Tellas

Por: Verónica Perera

Imagen: foto de “Los Amigos” (Alternativa Teatral)

 

“Los amigos”, el nuevo biodrama de Vivi Tellas que se presenta en el teatro Zelaya, tiene como protagonistas a dos inmigrantes senegaleces que se radicaron en Buenos Aires. Verónica Perera analiza la relación entre lo “teatral” y lo fuera del teatro, que en el biodrama de Tellas se fusionan de manera particular y muestran el carácter político de la intimidad en escena.


Como suele suceder en los biodramas de Vivi Tellas, no sabemos con precisión cuando empieza y cuando termina “Los Amigos”. Para el más reciente de estos documentales escénicos (que Tellas llamó “Archivos” hasta 2009 y directamente “Biodrama” desde entonces), nos reunimos alrededor de Mbagny Sow y Fallou Cisse mientras hacemos  cola en un jardín para entrar a la íntima sala Zelaya del barrio porteño del Abasto. Los vemos conversar y tomar té con hierbas. Los vemos conversar, pero nosotrxs, público de Buenos Aires, no entendemos lo que dicen. No entendemos porque estos jóvenes senegaleses hablan en su wolof natal. A lo largo de la hora siguiente, sin embargo, esa frontera cultural, esa lengua tan ajena para una audiencia porteña, se desdibuja hasta casi desaparecer. No solamente porque una vez en la sala, nosotrxs en las butacas y ellos en el escenario, cambian al idioma español, sino porque con la sucesión de diálogos, relatos, fotos, filmaciones, objetos, la canción infantil y las plegarias de la obra nos acercan un mundo inmigrante y africano para volverlo íntimo, cotidiano, amable y amigable. No sorprende, entonces, que como ocurre generalmente en los biodramas de Tellas, la función, más que terminar, se abra a una reunión entre actores y espectadorxs, donde al té con hierbas se le suman vino, maní y magdalenas. La música alta, todxs en el escenario alrededor de la mesa, la conversación animada y los intercambios de sonrisas arman la fiesta y nos hacen olvidar que estábamos en el teatro, o traen al teatro algo que generalmente excede su contrato más convencional.

En realidad, me animaría a decir, el motor de Tellas en los biodramas está siempre ahí: en el afuera del teatro. En la Introducción a Biodrama. Proyecto Archivos, Pamela Brownell y Paola Hernández argumentan que este “macroproyecto artístico” de Vivi Tellas acciona un doble movimiento. Por un lado, el biodrama es un concepto que busca “la teatralidad fuera del teatro”, como ha dicho la propia Vivi en más de una entrevista. Pero también se trata de “cargar al teatro de lo no-teatral”. Se trata de volver a “lo real”; de reconocer a las personas como archivos, como reservorios de experiencias, saberes, textos, imágenes capaces de ser traducidos a una dramaturgia que, aunque precisa, oscila permanentemente entre lo acordado y lo espontáneo. ¿Cómo pensar, entonces, la relación de “Los Amigos” con el “afuera del teatro” y con la “carga no teatral del teatro”? ¿Qué busca, qué trae, que sale de este biodrama? Quiero argumentar, en lo que sigue que a “Los Amigos” entran dos cuerpos que se afirman y despliegan (su) vida—y en ese mismo tránsito, sale un decir sutil pero potente y político. O mejor dicho, un decir que se vuelve político contra el escenario de una Argentina crecientemente xenófoba, donde el odio como afecto público y gramática de subjetivación, parafraseando a Gabriel Giorgi, “pone en discusión los sentidos y las formas de lo público y los límites mismos de la dicción democrática”[i].

El texto dramático de Vivi Tellas comienza con intercambios que podríamos llamar explícitamente políticos. Fallou le plantea a Mbagny tres temas: la llegada de los árabes al África, la esclavitud y la colonización europea. Con semejantes tópicos, y desde una zona que cruza el aula universitaria con la sobremesa del domingo, los jóvenes senegaleses inician una conversación histórica donde despliegan saberes, opiniones, diferencias, matices. El primer libro sobre la historia de África por un africano se escribe recién en 1972. El Islam: ¿es religión o es cultura? La llegada de los árabes, ¿fue motivada por el comercio o para difundir la fe del Corán? La construcción de la imagen de Egipto con una élite no negra sino equivocada y arbitrariamente caucásica. Aceptadas las diferencias (“Vamos” hacia la misma dirección pero por caminos diferentes”, dicen) y saldada la conversación con un apretón de manos, Fallou se para frente al micrófono para leer ante el público una suerte de Manifiesto donde denuncia a políticos y periodistas ignorantes que estereotipan africanos como mafiosos. Mbagny y Fallou se reconocen de “una patria que no los protege”, pero se reivindican ciudadanos del mundo.

Pasadas las dos primeras escenas, sin embargo, “Los Amigos” se distancia de todo género, formato o tono catalogable como “político”. Lejísimos está de Brecht, o del teatro documental clásico de Peter Weiss, o del teatro popular o comunitario argentino, también del teatro del oprimido de Augusto Boal. Los documentos y los objetos son personales y del archivo doméstico: la pelota de básquet que se infla en escena y cuyos rebotes reflejan los latidos del propio corazón (o así lo decía el profesor); las mochilas de la escuela (compradas en Once pero reemplazando las que llevaban tiempo atrás); la túnica para rezar. Las fotos son de un álbum naíf y familiar: mamá y papá enamorados deseándose cosas buenas el día de un bautismo; la abuela que bromea con “el más negro de la casa”; la hermana mejor amiga; la cabra que murió dos días antes de la partida de Fallou. Hay relatos de accidentes graves y rescates corajudos pero narrados con humor, lejos de cualquier épica. Hay anécdotas que evocan la ansiedad y la desprotección de los primeros pasos en Buenos Aires y hasta menciones a la presencia policial en la vida de los vendedores ambulantes (Mbagny vende billeteras en la calle), pero la gramática es ajena a cualquier reivindicación, denuncia por derechos vulnerados o violencia institucional.

“¿Porqué eligieron a la Argentina?” gritó una espectadora cuando terminó el último aplauso antes que fuera posible armar la mesa para seguir conversando en el escenario. Su ansiedad es colectiva, intuyo. Durante la hora que acaba de pasar, nos acercamos a Mbagny y de Fallou, escuchamos fragmentos de sus vidas, vimos las evidencias. Pero queremos más. Y la curiosidad al salir de la obra rodea, fundamentalmente, creo, la experiencia migrante. ¿Por qué dejaron Senegal? ¿Hay crisis económica y falta de trabajo? ¿Cómo hicieron, material y emocionalmente, ese tránsito? ¿Cómo los recibió la Argentina? ¿Conocían a alguien al llegar? ¿Los discriminan? ¿O mejor dicho, quiénes y de qué manera los discriminan? ¿Cuántos senegaleses migrantes hay en nuestro país? “Los Amigos” exhibe mucho del archivo íntimo de dos amigos senegaleses; pero se guarda claves fundamentales de la experiencia migrante africana; silencia las condiciones y los dilemas que marcan las vidas afro en Buenos Aires.

¿Por qué, con semejantes silencios, insisto en llamar “político” a este biodrama? Su politicidad aparece cuando lo pensamos, otra vez, en relación al afuera del teatro. Su fuerza política emerge cuando lo vemos a contrapelo de esa esfera pública que, como parte de una nueva avanzada neoliberal, reedita los viejos mantras del odio a los otros de la nación, al tiempo que crea nuevas figuras para el repertorio xenófobo. A “los abusadores de hospitales públicos, universidades nacionales y una generosísima seguridad social” (“¡con la plata de mis impuestos!), y a “los que le quitan el trabajo a los argentinos” se les sumaron, por ejemplo, descripciones como “Las villas de la Argentina tomadas por la resaca de los peruanos narcotraficantes”, o “los que vienen a delinquir y nos complican la vida”, nada más y nada menos que desde el centro de las voces gubernamentales. No son exabruptos individuales. Son permisos culturales y reflejo de los expandidos límites de lo públicamente decible. La imaginación política (y las fantasías de limpieza y seguridad) de la doctrina Chocobar y los balazos por la espalda le reserva a los inmigrantes las “deportaciones exprés”[ii] y aumentadas exponencialmente[iii]. O las aplicaciones para que los celulares de las fuerzas represivas puedan detectar inmigrantes indocumentados o sus antecedentes penales[iv]. Contra este escenario social, entonces, la presencia de Mbagny y Fallou en el escenario íntimo de la sala Zelaya, no es poco. Es, más bien, una línea de fuga, una creación de resistencia desde adentro del teatro.

 

 

[i] Giorgi, Gabriel. 2018. “La literatura y el odio. Escrituras públicas y guerras de subjetividad”. Revista Transas. Letas y Artes en América latina. http://www.revistatransas.com/2018/03/29/la-literatura-y-el-odio-escrituras-publicas-y-guerras-de-subjetividad. Ultima visita: 5 de diciembre, 2018.

[ii] En enero 2017, un decreto presidencial modificó la Ley de Migraciones, reduciendo de cuatro años a cuatro meses el tiempo necesario para los procedimientos de detención y deportación de los inmigrantes sometidos a cualquier tipo de proceso judicial penal y también de quienes hayan cometido faltas en los trámites migratorios. Ver https://www.pagina12.com.ar/152664-migrar-no-es-un-delito. Ultima visita: 30 de noviembre, 2018.

[iii] Las deportaciones de inmigrantes que hayan delinquido pasó de 4 en 2015 a 150 en 2018, estimándose 200 para fin de año. Ver https://www.lanacion.com.ar/2187741-con-una-fuerte-suba-de-las-deportaciones-el-gobierno-ajusta-el-control-de-extra. Ultima visita: 6 de diciembre, 2018.

[iv] Ver https://www.infobae.com/politica/2018/08/19/el-gobierno-producira-una-app-para-detectar-inmigrantes-ilegales-o-con-antecedentesas-penales/ Ultima visita: 6 de diciembre, 2018.

 

Cuando lo diferente es difícil de etiquetar. Reseña de “Jotón”

Por: Vanina Dalto

Imagen: João Silas

En esta reseña, Vanina Dalto comenta los avatares de la extranjería, la maternidad y el lenguaje que protagonizan Jotón, la primera novela de la escritora e investigadora argentina Natalia Crespo.


Jotón (Natalia Crespo)

Editorial Modesto Rimba, 2016

189 pág.

Jotón es la primera novela de la escritora e investigadora Natalia Crespo, quien ya está preparando su segunda novela. Se ubica en el contexto socio-económico del año 2001, cuando se produjo en nuestro país, entre otras catástrofes sociales, una extensa fuga de cerebros que arrastró a los protagonistas de esta novela: un matrimonio porteño con su pequeña hija. Se trata de una novela intimista y experimental cuyos acontecimientos más relevantes se centran en explicar la vida de esta familia fuera de su país. El nuevo destino será la ciudad de Houghton, ubicada en Michigan, frontera con Canadá, lugar donde Eduardo, el marido de la protagonista, consigue un puesto de trabajo como científico en la Universidad. Por otra parte, Marisa, su esposa, tendrá que adaptarse a esta nueva realidad y encontrar un lugar como profesora de español en medio de sus responsabilidades como madre. En este punto, no confluyen de manera armónica los intereses de este matrimonio en relación a lo que dejaron atrás, a la crianza de su hija, al desarrollo profesional y al personal.

La experiencia de abandonar el país, aun cuando no es forzada, expone la crudeza de dejar atrás “el terruño” y resignifica el ADN cultural que nos constituye. En la literatura argentina y latinoamericana abundan notables experiencias de expatriación, desde Sarmiento hasta Puig. Muchas de ellas, tal vez anónimas, quedaron registradas en el tango y el folclore.

El desplazamiento pone en evidencia el contraste de dos mundos y allí la maternidad cumplirá un rol fundamental. La pregunta que cabe hacerse es: ¿cómo se transmite lo socio-cultural a una hija que corre el peligro de olvidar sus orígenes? Se inicia, así, la preocupación prioritaria de Marisa que constantemente piensa en la crianza de su hija en un mundo que le es hostil y extraño. No sucede lo mismo con Eduardo, quien se encuentra maravillado por lo foráneo y ubica su paternidad en un segundo lugar.

“Para ella, lo más difícil de su condición de extranjera es eso: ni tropicalizarse, ni agringarse, nadar con soltura entre las dos opciones. Asumir su extranjería sin excederse, sin banderas de protesta ni panfletos pro-minority.” (Crespo, 2016: 98).

Lo que Crespo nos presenta no solo es la oposición de dos culturas, sino también la importancia de sostener la argentinidad en el afuera, ya que el deseo mayor de Marisa es que su hija Lucía no sea “jotonesa”. Nos permitimos utilizar el título propuesto por la autora: “Jotón”, que deviene de Houghton, la ciudad antes mencionada. Es atractiva la propuesta con respecto a este juego fonético-lúdico para remarcar la extrañeza y no dejar de aferrarse a su lengua madre desde un término hispánico como lo es Jotón. Entonces, no es solo un problema de culturas diferentes, sino también es una cuestión lingüística que evidencia el extrañamiento. Todo esto sumado a la hipocresía que presenta el “Nuevo Mundo” que, por un lado, tiene una política “inmigrants friendly”; y por el otro, manifiesta un rechazo total hacia lo extranjero. Planteo que nos resulta, hoy por hoy, muy actual en tiempos de Trump, cuando las fronteras se convierten en trincheras del odio. Reproducimos a continuación un diálogo entre Marisa y Lara, su futura empleadora en la Universidad, que devela los prejuicios y las inclemencias de vivir y trabajar en el exterior:

“—A nosotros nos alegra mucho que vengan extranjeros a Houghton. La diversidad cultural nos encanta —responde Lara con voz estridente—. Además, me encanta tener una oportunidad de practicar mi español, aunque sea español del Cono Sur.

[…]

—Literatura latinoamericana es un tema bonito pero, ¡Oh my God! ¡Latinoamérica! A mí me da repelús todo lo que está pasando con los latinos. La manera excesiva en que han llegado a los Estados Unidos. Pero te aclaro: yo sé muy bien que no son todos iguales.” (2016: 76, la negrita es propia).

Se deja entrever en este diálogo con cierta sutileza el racismo que los latinos sufrimos en USA, la estigmatización y en algunos casos la discriminación.

Otra temática que se cuela entre las páginas y que resulta muy actual es la referencia continua a los trágicos sucesos ocurridos durante el 2001; y que hoy, 2018, se vuelven a revivir con tanto dolor. Por ejemplo, en los primeros capítulos se presenta otro juego lúdico textual que refiere a la problemática de las cacerolas en plena crisis del 2001: hay un trabajo con los verbos “cacerolear”, “cartonear”, “cajonear”, “carterear”, “caretear”, “cirujear” (Crespo, 2016: 87). Este trasfondo narrativo surge en una conversación entre Marisa y su amiga argentina Mónica a través de SKYPE. El personaje de Marisa no deja de tener contacto con la realidad argentina, va y viene en sus recuerdos e intenta asumir su experiencia sin excederse ya que para ella “la extranjería no deja de ser un charco de agua” (2016:113).

Luego, en la segunda parte, sucede algo previsible, pero no por eso, aburrido de leer: la soberbia y la pedantería de Eduardo desatan el final del matrimonio y dejan traslucir su posición machista aún en el extranjero. Existen solo dos episodios importantes en la novela que reflejan la mirada de Eduardo sobre la vida en Jotón y su comportamiento como esposo-padre, ya que en general en la obra se adopta un narrador heterodiégetico que focaliza de manera casi hegemónica en  Marisa. En esta sociedad americana que él tanto ama y admira, sin reparar en ello, el fácil acceso a las armas como la que se compra Eduardo en el shopping, marca que no todo lo que brilla es oro en los hábitos del American way of life. Pero eso ya no importa porque para él la vida únicamente pasa por el prestigio, el reconocimiento, el buen pasar y una buena educación para su hija:

“Al fin de cuentas, eso ha hecho siempre, arreglárselas solo, sin ayuda de nadie. Marisa, en cambio, se la pasó dependiendo de otros y ahora no hace más que lloriquear de la mañana a la noche, sin lograr olvidarse de una vez por todas de sus padres y de la Argentina. Porque ¿qué es su pasado para ellos hoy en día, felizmente instalados en Houghton, con dos trabajos bien pagos, prestigiosos y asegurados, con  una casa preciosa y una educación de excelencia para su hija? Una rémora. Un lastre. Y él está harto de explicarle cómo son las cosas a la pedorra de su mujer. En realidad, la base del problema es que no todos tienen la garra necesaria para adaptarse al Primer Mundo.” (Crespo, 2016: 134).

Finalmente, el trabajo narrativo de Crespo es sumamente minucioso en el sentido de configurar una novela circular que empieza con la partida de los protagonistas y termina con el regreso de Marisa y su hija a Buenos Aires, dejando atrás esos años oníricos e inimaginables en Jotón.

La novela finaliza con una aliteración que resalta la letra O en donde se refuerza nuevamente el trabajo con el lenguaje: “¡Tiene un cero, señora! ¡Un cero redondo y gordo!” (2016:197), le dice un ciruja en la calle que la desafía y confronta con su propia verdad. “Redondo y Gordo”, refiriendo a la segunda sílaba de Jotón, donde se potencializa esa O de un nombre que no solo aplasta, sino que además llega a asfixiar a Marisa. Porque Jotón puede ser tan redondo como el destino o como el mundo.

 

Un fantasma recorre Europa: “1945” de Ferenc Törok (Katapult Film)

Por: Facundo Bey[1]

Imagen: Fotograma de 1945.

En esta reseña, el filósofo y politólogo Facundo Bey explora las preguntas desatadas por la película 1945 del director húngaro Ferenc Törok, recientemente estrenada en la Argentina. Insertándose en un entramado de obras artísticas que abordan el tema, el film vuelve a instalar la cuestión tan vigente hoy en día de la complicidad de la ciudadanía de a pie en crímenes de lesa humanidad.


El 29 de septiembre pasado llegó finalmente a las pantallas grandes de la Argentina este multipremiado film del director húngaro Ferenc Törok que fue, en realidad, estrenado el año pasado en Berlín. La historia, una adaptación del breve relato “Hazatérés” (“Regreso al hogar”), incluido en el libro Lágermikulás (El crujido de las botas vacías, 2004) del escritor Gábor T. Szántó (1966), natural de Budapest, retrata en blanco y negro la llegada de dos judíos ortodoxos a una pequeña ciudad húngara en la que se está por celebrar un casamiento entre una campesina y el empleado de una perfumería cuyo temperamental padre es, a un mismo tiempo, propietario del comercio en el que trabaja el joven y alcalde del lugar.

La marcha espectral de estos dos desconocidos desata las tensiones invisibles que colman el aire saturado del pueblo, en el que, junto a sus personas simples y características conviven los fantasmas de una silenciosa culpa colectiva que estos visitantes extraños sacuden con su sola presencia. Los protagonistas del film no son, sin embargo, estos ilustres visitantes ni su misterioso cortejo, en el que son acompañados por un carretero que transporta una frágil caja con la que llegaron en tren a la estación del pueblo, sino los rumores que circulan lenta pero brutalmente, con la pesadez y la furia de la marcha de un paquidermo. Los murmullos toman vida propia, se apoderan de todo, vuelven a fundar lo real. Más que como una peste que avanza sobre los hombres y mujeres, salpicando mortíferamente sus danzas y sus alimentos, los ecos levantan el telón detrás del que se oculta la escena final de una podredumbre provincial maquillada hipócritamente con resignación, dinero y salvación ultramundana.

¿Cuál es la pregunta que esta película propone al espectador? Como es sabido, la inmediata posguerra dio lugar con increíble velocidad y lucidez a centenares de films que tematizaron la naturaleza de las relaciones humanas antes, durante y después de esa gran catástrofe mundial, quizás con una capacidad igual o mayor que la literatura. No solo me refiero al neorrealismo italiano y los insoslayables Roberto Rosellini o Vittorio De Sica, sino a otros directores italianos que filmaron, con estilos muy distintos, grandes obras, sobre todo durante los años ’60, como Luchino Visconti, Luigi Comencini, Pier Paolo Pasolini, Dino Risi, Francesco Rosi, Valerio Zurlini y Mario Monicelli; o a la maestría de los alemanes Bernhard Wicki, Wolfgang Staudte y, más tarde, Michael Verhoeven; al francés Robert Bresson e incluso a la magnífica incursión en este terreno de su coterráneo Jean-Pierre Melville con su L’armée des ombres (La armada en las sombras, 1969); al polaco Andrzej Wajda y su inolvidable Krajobraz po bitwie (Paisaje después de la batalla, 1970); al demoledor Ormens ägg (El huevo de la serpiente, 1977) del sueco Ingmar Bergman; o a los directores soviéticos Andrei Tarkovski y Elem Klimov.

Esta enorme y valiosísima producción aquí consignada difícilmente pueda ponerse cara a cara con la recuperación temática de los últimos años del cine, caracterizada por un exagerado recurso a los efectos especiales durante las escenas de combate. Desde el punto de vista de la literatura contemporánea, merecen destacarse el autorreferencial (lo que no significa un demérito) Un roman russe (Una novela rusa, 2007) de Emmanuel Carrére y Wil (Voluntad, 2016) de Jeroen Olyslaegers, entre las novelas que buscaron regresar sobre la tentativa de comprender en qué modo aún podría hablarse de un carácter humano de relaciones entre hombres reducidos a engranajes de máquinas de guerra y ceniza.

libros

El amberino Olyslaegers explora en Wil, por medio de una historia que despierta la incómoda complicidad del lector desde un primer momento, la dificultad para determinar inocentes y culpables entre los ciudadanos de la urbe belga que lo vio nacer y que colaboraron de un modo más o menos directo con las fuerzas de ocupación nacionalsocialistas desde sus posiciones, por mínimo que pudiera ser su poder efectivo en cuanto individuos, pero sin subestimar los subsuelos morales de la sed de supervivencia. La película de Törok, podría decirse, retoma esta cuestión a partir del libro de Szántó, pero elige hacerlo desde un lugar muy distinto, de un modo más difuso que el que emplea la narrativa de Olyslaegers pero, a su vez, más determinante. El húngaro sumerge al espectador en la cotidianidad, pero utilizando esta familiaridad para disolver lentamente cualquier empatía naïve mediante los propios gestos y acciones de los personajes: sus silencios, sus palabras, sus miradas, su carácter evasivo y, finalmente, su desmoronamiento colectivo.

En el pueblo de 1945, una vez terminada la segunda guerra mundial, nada ni nadie descansa en paz, ni los vivos ni los muertos. La aparente apacibilidad del lugar descansa en una violencia tácita, en un pacto de complicidad que no sólo ha silenciado a sus habitantes, sino que los ha dejado enmudecidos y entumecidos. Los vivos tomaron el lugar de los muertos y de lo que ha muerto cuando asumieron que podrían continuar con sus asuntos como si nada hubiera pasado. Los muertos, por su lado, reviven ya sin miedo, alzándose protegidos por la memoria y el sufrimiento. El miedo de los victimarios y sus cómplices despierta un monstruo que solo sobre el final se muestra de pie en su esplendor más terrorífico y que, tras un rito de justicia que enciende la visión de un aquelarre, se hunde estúpido en la tierra frente a la indiferencia de las víctimas (nuevamente victimizadas por meduseas miradas grises) quienes, al ritmo de la verdad y su desolada desnudez, vuelven sobre sus pasos para abrirse camino y seguir.

Sin dudas, el film logra poner entre signos de interrogación durante su desarrollo el lugar fáctico de lo humano en las relaciones entre las personas, en un contexto mundial excepcionalmente fértil y urgente para plantear y replantear cuáles son los sentidos comunes que con crudeza justifican desde hace siglos la expoliación material presente y futura de hombres y mujeres cuya mera existencia se presenta como clandestina en el espejo perverso de la ciudadanía, del derecho y del interés nacional, nociones que gozan del prestigio de ser hijos de la mater pace, cuyos propios progenitores son nada menos que el odio, la codicia, la soberbia y la destrucción.


[1] Mg. en Ciencia Política (Instituto de Altos Estudios Sociales-Universidad Nacional de General San Martín), Doctorando en Filosofía (Escuela de Humanidades-UNSAM; Becario CONICET), Investigador (Centro de Investigaciones Filosóficas; Universidad de Buenos Aires, Instituto de Investigaciones Gino Germani), y Profesor de Ciencia Política (USAL).