Apocalypse now. Sobre “El fin de lo nuevo. Un panorama aleatorio del cine contemporáneo”, de Domin Choi

Por: Mario Cámara

Imagen: Leonardo Mora

 

A finales del año pasado, la editorial Libraria publicó el libro El fin de lo nuevo. Un panorama aleatorio del cine, del pensador y docente Domin Choi. Mario Cámara nos ofrece una reseña de esta interesante perspectiva que contribuye a pensar la cinematografía a partir de los diálogos y las pugnas sin fin entre la modernidad y la posmodernidad, lo clásico y lo nuevo, o lo culto y lo popular.


El libro de Domin Choi, El fin de lo nuevo. Un panorama aleatorio del cine contemporáneo, editado por Libraria a fines de 2018, es resultado de un curso que el mismo autor ofreció en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Este dato no es menor puesto que, capítulo a capítulo, la prosa de Choi mantiene algo de esa artillería verbal, del gesto provocativo, profanatorio y en ocasiones arbitrario que caracteriza el discurso cinéfilo. Sin embargo, tal vez la categoría de cinéfilo no sea enteramente apropiada. La imagen de tapa lo grafica, porque decir “cinéfilo” nos puede llevar a pensar en un tipo de cine, en el cine que suele estrenarse en los festivales. Y el dibujo de la tapa, que mezcla personajes de Mad Men, Matrix, Iron Man, junto con David Lynch y Bill Murray en su rol de Don Johnston en Flores rotas de Jim Jarmusch, nos adelanta que se trata de un libro que rompe fronteras entre el cine festivalero y el cine mainstream, y entre cine y series de televisión. Unos y otros son tratados con la misma dignidad, unos y otros funcionan en una constelación crítica compleja que busca dar cuenta de transformaciones no sólo en un determinado régimen de lo visual, con sus despliegues en el campo de lo imaginario y con el impacto de las tecnologías digitales, sino en el plano de la política, de la subjetividad, de la globalización.

Quisiera centrarme por ello en unos pocos puntos. Comienzo por el título, “El fin de lo nuevo”, porque entiendo que marca desde el inicio la posición crítica que asume Choi a lo largo del libro. Como todos sabemos, el sustantivo “fin” posee dos significados opuestos, por un lado significa el fin de algo, el fin de un ciclo, su culminación, pero también alberga el sentido de establecer un objetivo o ponerse algún tipo de meta. La posición de Choi, lo que el libro nos presenta, sobre lo que reflexiona, o más bien su punto de partida, tiene que ver con la culminación de la idea de novedad o del valor de la novedad en la creación cinematográfica tal como funcionó durante eso que llamamos modernidad. El fin de lo nuevo debe leerse por ello como el agotamiento de lo nuevo. Aunque dicho esto, el gesto crítico de Choi es complejo, incluso paradójico, porque a pesar de sostener que en el presente la novedad no es un valor o que está agotada, dedica un libro entero a pensar el cine contemporáneo. De este modo creo que se pueden plantear dos cuestiones: el valor de la novedad como perteneciente al pasado, pero al mismo tiempo, lo nuevo que el cine de nuestro presente ha producido, lo nuevo que tiene para decirnos.

En el subtítulo, por otra parte, aparece una categoría temporal que hoy está, como diría Choi, “de moda”, y esa categoría es la de “contemporáneo”. Para el planteo del libro hubo un corte histórico que dio paso a algo que puede ser denominado contemporáneo o también posmodernidad, de hecho, aparecen pensadores como Jean François Lyotard, Fredric Jameson o Giorgio Agamben, que son algo así como los fundamentos teórico-críticos temporales del libro por sus reflexiones sobre la posmodernidad y lo contemporáneo. Pero no se trata solo de puntualizar un período histórico, caracterizado por el fin de los grandes relatos por ejemplo, o por observar una nueva lógica del capitalismo tardío, sino de advertir una sensibilidad o, en plural, un conjunto de sensibilidades que estarían atravesando el presente como resultado de ese corte histórico. Y creo, en este sentido, que hay un aspecto que resulta central . En nuestro presente, y de acuerdo a Choi, el futuro se ha desvanecido, no hay imaginación de futuro y el capitalismo ha triunfado de un modo incontestable.

El libro despliega, en este sentido, un diagnóstico oscuro sobre el presente, el final del libro es elocuente en este sentido, sostiene Choi: “vivimos hoy, en un clima preapocalíptico, las cosas están muy enrarecidas, las promesas de la política no se cumplieron y las del cine tampoco” (212). Esto último, por supuesto, es un reclamo a la modernidad, que no fue capaz de construir una alternativa política al capitalismo, y al cine desde la perspectiva que, por ejemplo, Godard plantea en sus Histoires du cinema, es decir en relación a la deuda que el cine tiene con la realidad de los campos de concentración. En otro momento afirma: “Hay que perder toda esperanza. De este modo a la gente no le importaría nada y se abocaría a la destrucción total del capitalismo y la democracia liberal” (129). Sentencias como las precedentes atraviesan la totalidad del escrito. Entiendo que El fin de lo nuevo propone, en relación a esta ausencia de futuro, una primera y gran división que es la de una producción cinematográfica nostálgica versus la de una producción melancólica, es decir una producción que permite entender el pasado como una instancia deseable y una producción para la que el presente es un conjunto de ruinas. La nostalgia por el pasado, la melancolía por el presente. Tendríamos entonces cambio de época por un lado, un presente oscuro por el otro, y esta suerte de estructura de sentimiento doble que contiene a la nostalgia y a la melancolía.

Choi define que en el cine clásico debíamos mirar detrás de la imagen, que en el cine moderno mirábamos en la imagen. Sus ensayos intentan pensar qué ver en el cine en el cine contemporáneo. En el segundo capítulo nos ofrece una de las primeras claves, precisa que vivimos en una época nostálgica e irónica, en la que el pasado retorna o bien es releído. Una parte del cine del presente, y de las series del presente, recuperan aspectos de ese pasado. Un ejemplo, que aparece en este capítulo y también en el décimo, es Mad men, definida como una serie nostálgica (p. 55), pero también como un proyecto genealógico (p. 196). Una oscilación crítica que me parece interesante, la nostalgia como un sentimiento que nos dice que todo tiempo pasado fue mejor o la genealogía que observa la configuración contingente, no historicista, de un determinado estado de cosas. Pero este retorno al pasado, no significa solo el retorno a una época, sino el uso, la cita, el pasticheo (por usar una categoría posmoderna) del cine de esa época. Continuo con el ejemplo de Mad men. Allí Choi encuentra no solo una revisión de la década del sesenta en Estados Unidos con todos sus hitos y movimientos sociales y políticos, sino una serie de citas cinematográficas como por ejemplo La noche de los maridos de Delbert Mann, Piso de soltero de Billy Wilder, Mujeres frente al amor de Jean Negulesco. Sin un uso jerárquico de ese universo cinematográfico, el cine del presente se sirve del archivo del cine del siglo XX, incluidos sus procedimientos, como Choi observará en Birdman, la película de Alejandro G. Iñarritu: “viendo Birdman se tiene la impresión de que el cine de autor se ha convertido en un género más. Un cineasta competente como Iñárritu con pretensiones autorales en Hollywood puede hacer con elementos modernistas una película bien hecha como Birdman, pero que, sin embargo, no se reconoce en esa tradición. Efectivamente, continua Domin, acá hay algo nuevo, están a disposición estos elementos del cine modernista y alguien como Iñárritu los toma y hace Birdman” (p. 38).

Usar el archivo del cine moderno supone, y esto es lo segundo que plantea el libro en términos de qué ver en el cine contemporáneo, un alto grado de autoconciencia. Otro ejemplo analizado es la saga de Shrek, que se nutre e invierte los relatos maravillosos. Conciencia de estar tomando materiales del archivo, pero aquí aparece un tercer el elemento, esa conciencia supone un cierto distanciamiento, una cierta ironía frente a ese material y, como consecuencia de esa ironía, algún tipo de deconstrucción, algo que, una vez más, la saga de Shrek exhibe con mucha claridad, o la serie Stranger Things. ¿Hasta qué punto hay una política en el uso del archivo, en la autoconciencia, en el distanciamiento, en la deconstrucción? Creo que es algo que intenta responder el libro y que en las respuestas que va dando, no hay contradicción, pero sí tensión entre un uso meramente instrumental, como parecería ser el caso de Birdman y un uso más “liberador”, como sería el caso de Mad Men. Una reformulación posible, que permite el libro, consiste en sostener que el cine contemporáneo navega entre el pastiche y la genealogía.

En el vasto mapa que construye Choi para pensar el cine contemporáneo hay diversos territorios, incluso archipiélagos, deltas, continentes, pero la relación con el pasado frente ausencia de futuro, siempre resulta central. Además del pastiche y la genealogía, hay una forma que, aunque Choi no la defina de ese modo, podríamos afirmar que es una especie de actualización, como si ciertas producciones permitieran volver a pensar determinados núcleos que resultaron centrales para la modernidad. Dos ejemplos: en la saga de Toy Story, la cuestión de la mercancía y la auratización desde la perspectiva de Walter Benjamin; en la saga de Iron Man la cuestión del sublime capitalista y del sublime del arte desde la perspectiva vanguardista de Lyotard, pasando por el futurismo italiano y las prótesis tecnológicas.

Y cuando no se trata de una relación con el pasado, cuando no hay actualización ni uso del archivo, lo que aparece es el apocalipsis, los films y las series de zombis que nos van preparando para el fin del mundo. Con los zombis podríamos pasar de las temporalidades a los tópicos. ¿Cuáles son los temas sobre los que reflexiona el cine contemporáneo? Uno que acabo de referir, el fin del mundo, ya sea a través de los muertos vivos, o de distopías en torno a la imposibilidad de procrear como en Hijos del hombre, la tensión multiculturalista como en Pérdidos en Tokio, de Sofia Coppola, Viaje a Darjeling de Wes Anderson o Felices juntos de Wong Kar-Wai, o las conspiraciones, por ejemplo la figura del hacker en la serie Mr. Robot. En la dimensión conspiracional y multicultural es donde el libro se vuelve menos oscuro, donde Choi depone sus finas dotes de ironista.

Celebro El fin de lo nuevo. Un panorama aleatorio del cine contemporáneo porque ampliará el universo de los lectores de un autor polémico, arriesgado, que se anima a pensar desde Toy Story hasta Shrek, que expone, a lo largo de once capítulos, de un modo derivativo, asociativo, vertiginoso, erudito, una enorme cantidad de problemáticas que surgen a partir de la producción cinematográfica del presente. Bienvenidos entonces a este bloque cinéfilo.

 

“Close reading”. Una lectura de cerca

Por: Gayatri Spivak

Traducción colectiva: Equipo Transas (Karina Boiola, Luciana Caresani, Jimena Jiménez Real, Mauro Lazarovich, Andrés Riveros, Jéssica Sessarego, Malena Velarde, Alejandro Virué)

Edición: Martina Altalef

Imágenes: Leonardo Mora

 

En 2017, en el marco del seminario Problemas de literatura. Escenas de poder y traducción en América Latina, dictado por Mónica Szurmuk, dedicamos unos minutos de cada clase a discutir y traducir el texto que aquí presentamos, que fue originalmente una conferencia que Gayatri Spivak dictó en una convención de la Modern Language Association.  El trabajo fue doblemente reflexivo: el texto expone los problemas que se presentan al poner en relación dos lenguas, problemas que se nos presentaron cuando quisimos reescribirlo en español. Pero la conferencia va más allá de cuestiones lingüísticas. Spivak aprovecha la ocasión para pensar la traducción en relación a los derechos humanos, institución que, más allá de sus pretensiones universalistas, supone una instrumentación particular relativa a cada una de las naciones que los reconoce.

 ¿Cuál es la lengua “original” de las instituciones que se suponen universales? ¿Cómo se relaciona esa lengua con las de destino? ¿Cómo se les hace justicia a las lenguas minoritas? ¿Cómo promover su conservación sin condenarlas a ser una pieza de museo? ¿Cómo leer de cerca una cultura ajena?

Estas son algunas de las preguntas que plantea Spivak en este texto que publicamos por primera vez en español.


 

Quienes estamos aquí solemos afirmar con presumida sorpresa: «La Ley se funda en sus propias transgresiones». Puede ser un aforismo conveniente, que lleva en sí la memoria –casi siempre una memoria textual, no necesariamente elaborada por le hablante– de las reflexiones de Lacan sobre la Ley del Padre, o las meditaciones de Derrida sobre el perjurio, o mejor, sobre el par-jure porque, en última instancia, Derrida respetó la irreductibilidad de las expresiones idiomáticas en los límites de la traducibilidad de las filosofías.

La memoria textual de un grupo no es suficiente. ¿De qué ley específica estamos hablando? ¿Y qué transgresión, de qué modo, de qué ley es la que fundamenta la Ley? Seguimos hablando de la Ley y el Estado mientras aquello cada vez más conocido como «complejo penitenciario-industrial» prospera con las consecuencias de suponer que las transgresiones son excepciones a la normalidad social, representadas y protegidas por la ley. Que la ley se funda en la posibilidad de su transgresión es solo trivialmente verdadero. La singularidad de la ley, quiero decir, su repetible diferencia, se escapa tanto de las tradiciones legales más jerárquicas (Europa y sus ex colonias) cuanto de las más contenciosas (Gran Bretaña y sus ex colonias).

Expresión idiomática irreductible, singularidad en movimiento. Mantengamos estas ideas en mente mientras nos enfocamos en la cuestión de los derechos humanos. Recordemos además que los derechos no son leyes. Incluso una aparente descripción o tabulación de la ley natural como una declaración de los derechos humanos debe inevitablemente y puede apenas ser un instrumento productivo en los litigios de interés público de diversos tipos y niveles, que incluya lo local y lo global en nombre de lo universal. Resultaría mucho más difícil sostener que los derechos están condicionados por la posibilidad de sus propias transgresiones. Es debido a que la Ley en general tiene fundamentos metafísicos que podemos pensar la transgresión en general en su nombre. Esta línea proviene de la noción de «deducción trascendental» de Kant (1724-1804) y sus diversos «otros», incluyendo no sólo a Spinoza (1632-77) y a Locke (1632-1704), sino también a Derrida. El concepto de derechos, alineado como está tanto a lo humano como a la naturaleza, no es directamente metafísico en el mismo sentido. Su transgresión puede nombrarse como antónimo: responsabilidad.

Mi asunto hoy es la traducción, por lo cual no me demoraré en estas cuestiones.

Las siguientes palabras figuran al final del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, que, a diferencia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, es formal y legalmente vinculante: «El presente Pacto, igualmente auténtico en chino, español, francés, inglés y ruso, se depositará en los archivos de las Naciones Unidas». Estas son palabras legales, establecen neutralidad. Étienne Balibar escribe sobre el problema

que concierne a la «neutralidad» del espacio público y la presencia en su propio centro de marcas de identidad, y por lo tanto, marcas de diferencia social, cultural y sobre todo antropológica… Umbrales supuestamente manifiestos y naturales resultan ser, al examinarse, completamente convencionales, construidos por normas y estrategias, por relaciones de fuerza inestables que atraviesan grupos, subjetividades, poderes… (La traducción es nuestra).

Si seguimos las implicancias de las observaciones de Balibar, veremos que, como ciudadanes, debemos visibilizar la cuestión del poder necesariamente encubierta por los requerimientos de la ley sin por ello anular la disposición legal. En el caso del pacto, esto nos llevará al asunto de la traducción como una cuestión de poder. Aún si la traducción se produce en la neuro-máquina, nunca no hay un original. «Original» es el nombre de la relación con una lengua cuando otra lengua está también en perspectiva. Comenzamos a preguntarnos ¿cómo encajan estas lenguas en los juegos de poder? y nos damos cuenta de que, a menos que ingresemos en la trama de las innumerables guerras de maniobras que forman la World Wide Web, en este caso con un entramado de treinta a cuarenta años –el pacto se adoptó en 1966 y «entró en vigencia» en 1976–, no podemos comenzar a indagar la cuestión del origen aquí. La World Wide Web da un simulacro de conocimiento, una traducción empobrecida que aplana el mapa físico del poder y lo transforma en un terreno de igualdad de condiciones. La imparcial Internet ofrece la información alfabéticamente ordenada de que Afganistán ratificó el acuerdo el 24 de enero de 1983 y Zimbabue el 13 de mayo de 1991.

Cada una de estas fechas es una narrativa del poder que pueden ensamblar aquelles miembros de la Asociación de Lenguas Modernas de América (MLA, por sus siglas en inglés) que consideren que la ley está condicionada por sus propias transgresiones. El carácter de la separación del trabajo intelectual de la administración del conocimiento en general está tan establecido en la sociedad red que estos ejercicios sorprendentes no impactan fuera del círculo maravillado de sus lectores. Ellos dan lugar a una seria y buena lectura. Pero este género de escritura contiene, en alguna parte de su glamour asertórico, la idea de que produce una diferencia performativa. Solíamos decir que gran parte del capital invertido por las agencias transnacionales regresaba a ellas. Eso es todavía cierto. Sin embargo hoy en día ese tipo de circulación centrípeta, desplazada hacia otra esfera, desafortunadamente también está garantizada en una variedad de trabajos intelectuales.

La única esperanza parece estar en lo que Derrida escribió el año siguiente a la adopción del pacto internacional: «Pensamiento es ahora para nosotres un nombre perfectamente neutral, un blanc textuel, un índice necesariamente indeterminado de una época futura de differance» . Acá Derrida es intertextual con Mallarmé; en ese momento está trabajando con «La Doble Sesión».

Cualquiera que haya leído a Mallarmé con cuidado conoce el poder mágico significado por la palabra blanc en su texto. No es sólo la blancura, ni sólo el vacío. Podría ser un imaginar hipertextual. Es una suerte de representación de algo, como lo que hoy podríamos llamar «link», que se abre, de todas maneras, hacia una posibilidad todavía no programada.

Tal, pensó Derrida, es la responsabilidad de pensar; y nunca revisó esa postura. Pensar es un enlace hacia algo que puede aparecer para le lectore y que le escritore no necesariamente puede imaginar. Esta relación, descrita como blanc textuel, es inconcebible cuando la traducibilidad es al mismo tiempo completamente impuesta y completamente denegada por la declaración «El presente Pacto, igualmente auténtico en chino, español, francés, inglés y ruso, se depositará en los archivos de las Naciones Unidas». Mal de archivo. La uniformidad e inmovilidad de la muerte. No el campo de fuerza de poder que es la vida, sino una vida-muerte .

 

 

Foto para artículo Spivak 1

 

 

Ahora bien, he hablado hasta aquí de aquello que es, al menos en términos nominales, legalmente vinculante, el pacto. Se incluyen aquí «derechos culturales» y debemos considerarlos en cualquier reflexión prolongada al respecto. Por el momento, permitanme decir que en términos del pacto, la dependencia de la ley a su transgresión podría aplicarse. Pero ¿qué bien generaría eso? El pacto no puede citarse si no hay una previa violación. El debate sobre la contradicción performativa, que de por sí no hace nada, ya está saturado.

La verdadera pregunta para nosotres hoy es, sin dudas, ¿qué es violar un derecho? Vos me sacaste algo a lo que tengo derecho o no me permitís ejercer un derecho. Es tu responsabilidad proteger mis derechos. Cuando ese «vos» era el Estado –una abstracción– ese lenguaje podía pensarse. El Estado burgués –el «vos» ideal de le ciudadane– era una herramienta. En principio, al menos, la responsabilidad del Estado era una garantía estructural. En el caso del Estado absolutista, el soberano –una abstracción concreta y una ipsidad– no alberga el lenguaje de los derechos. A lo sumo, la situación allí podría expresarse de la siguiente manera: Te protejo, hasta cierto punto, porque pertenecés a mí y esa es mi responsabilidad. La otra cara del hecho de que solo yo tengo derechos. Les agentes de los derechos humanos, tanto les pequeñes como les grandes, guardan mayor similitud con la última situación que con la primera. No obstante, dado que los movimientos de los derechos humanos surgieron dentro de esta última, entendemos sus actividades en el marco del discurso de una estructura utópica, social-demócrata, que provee bienestar, en un sentido genérico. Esto parece importar poco cuando la tarea que nos ocupa es la gestión del desastre. Y, en su mayoría, los ejemplos ofrecidos son testimonios de la benevolencia vigilante del soberano como estructura. Permítannos dejar las muchas cosas que deben decirse aquí, por falta de tiempo. Esta intervención está dedicada a los derechos de la lengua y los derechos de la cultura: su cultura, su lengua. Y es en el área de esos derechos que la representación discursiva de la estructura democrática del soberano desplazado comienza a fallar.

Lengua y cultura: podríamos decir también género y educación, género y religión. ¿Qué es tener derechos en esas áreas? Voy a repetir un argumento que suelo utilizar: tener derechos, aquí, es intentar proclamar que una lengua y una cultura, cualesquiera sean, no se ubican en el lugar del original. «Original» es el nombre de la relación con una lengua cuando hay otra lengua en perspectiva.

Pero, y este es un punto que ya he mencionado antes, no se puede saber que no se es el «original» a menos que se hayan abordado la traducción y la traducibilidad. Aunque la lengua se da en la cultura y la cultura se da en la lengua, debemos mantener lengua y cultura separadas aquí. Quiero citar dos pasajes muy disímiles y discutir la situación de los derechos lingüísticos. Después voy a discutir la cuestión de los derechos culturales brevemente.

El primer pasaje es de Towards a New Beginning: A Foundational Report for a Strategy to Revitalize First Nation, Inuit and Métis Languages and Cultures — Report to the Minister of Canadian Heritage by The Task Force on Aboriginal Languages and Cultures [Hacia un nuevo comienzo: informe fundacional en vistas de una estrategia para revitalizar las lenguas y las culturas de los First Nation, de los Inuit y los Métis. Informe para el Ministerio de Patrimonio Canadiense, realizado por el equipo de trabajo para las lenguas y culturas aborígenes, en junio de 2005].

 

Las lenguas y las filosofías de los First Nation, de los Inuit y de los Métis son únicas en Canadá. Y por esa razón, no siempre vemos las cosas desde la misma perspectiva en que lo hacen otres canadienses. Ni tampoco debería esperarse eso de nosotres. Nuestros enfoques diferentes sobre asuntos surgidos respecto de nuestra relación con otres canadienses y con los gobiernos de Canadá se enraízan en las diversas filosofías que nuestras lenguas y culturas distintivas reflejan. Recordamos las palabras de la Asamblea de los First Nation: nuestras lenguas ancestrales son la clave de nuestras identidades y culturas, porque cada una de nuestras lenguas dice quiénes somos y de dónde venimos.
Los First Nation, los Inuit y los Métis raramente ven el pasado de la misma forma en que lo hacen otres canadienses. Las diferencias en la perspectiva entre los Pueblos Originarios de Canadá y otres canadienses se han destacado una y otra vez, informe tras informe.

 

La próxima cita es del capítulo «Deconstruyendo América» del libro ¿Quiénes somos? Los desafíos de la identidad nacional americana, de Samuel Huntington:

 

En una encuesta realizada en Orange County en 1997, el 83% de las familias de origen hispánico dijo que quería que se les enseñara inglés a sus hijes en cuanto comenzaran la escuela. En otra encuesta de Los Ángeles Time, de octubre de 1997, el 84% de les hispániques californianes dijo estar a favor de limitar la educación bilingüe. Alarmades por estas cifras, les polítiques hispanes y les líderes de las organizaciones hispanas duplicaron sus esfuerzos en contra de la iniciativa por los derechos civiles [Civil Rights Initiative] y lanzaron una campaña masiva para convencer a les hispanes de oponerse a la iniciativa de la educación bilingüe… Estos desafíos deconstruccionistas al Credo , la primacía del inglés y la cultura dominante fueron abrumadoramente rechazados por el público estadounidense.

 

Les originaries canadienses [Canadian Aborigins] demuestran el punto señalado por Huntington. Elles son «deconstruccionistas», en el sentido de Huntington: promueven «programas de mejora del estatus e influencia sobre grupos subnacionales raciales, étnicos y culturales». De hecho, les canadienses están insatisfeches incluso con el nombre individual aborigen. En el nivelado campo de juego de la ley, tanto les canadienses como les hispanes de los Estados Unidos están hablando de los derechos lingüísticos de las minorías. Esa uniformidad en la ley debería protegerse. Como lectores, sin embargo, miramos ambas situaciones y también vemos una diferencia. La denuncia de Huntington en su libro, sujeto al pasaje citado, es que las leyes de derechos civiles, muy idealistamente fieles al «Credo Americano», abrieron una puerta para que les polítiques hispanes y otres polítiques no blanques convirtieran la demanda por la igualdad civil y política en su contrario: demandas específicas a través de bloques de votos por la diferencia cultural. Su sugerencia implícita es que era mejor cuando a la gente de color se la mantenía en su lugar: «‘Volverse blanco’ y la ‘Anglo-conformidad’ eran las formas en las cuales les inmigrantes, les negres y otres se convertían en estadounidenses». Louis Althusser nos enseñó en 1965 que un texto puede responder una pregunta que él mismo no formula. Esa idea no solo aplica a los grandes textos. La pregunta que el texto de Huntington responde es ¿qué haría que la clase baja hispana («la masa estadounidense» para Huntington, dada su superioridad numérica por sobre los «elitistas» que apoyan la acción afirmativa) quisiera una educación bilingüe? Suponiendo que sus estadísticas sean correctas, la respuesta sería: leyes y una episteme dominante que permita la movilidad de clase, en otras palabras, igualdad de oportunidades. Huntington no puede pensar la clase. «Grupos con intereses comunes y elites gobernantes no electas han promovido las preferencias raciales, la acción afirmativa, y las lenguas de minorías junto con programas de subsidios culturales, que violan el Credo Americano y sirven a los intereses de les negres y los grupos inmigrantes no blancos». Este no es el espacio para adentrarnos en una discusión detallada sobre el asunto. Simplemente voy a repetir algo que ya he dicho: la movilidad de clase en la esfera pública nos permite museizar y curricularizar la lengua y la cultura; cambiar la impuesta performatividad bilingüe por una performance con un enriquecimiento de clase, que pueda ser accesible a voluntad.

Este argumento no se aplica a los pueblos originarios canadienses, dado el histórico lugar mundial de su lengua. Nuestra tarea es preservar la diversidad lingüística del mundo. ¿Cómo puede eso avanzar a través de la lengua de los derechos? Una pregunta interesada.

Hace algunos años escribí sobre «el pasaje, en la migración, del ethnos al ethnikos, de estar en casa a ser une alien residente» («Moving Devi» 121). Le ciudadane alóctone es en este punto también, como lo son paradójicamente los pueblos originarios canadienses, recodificados en sus propias mentes, como minorías, como lo diferente. Hoy propondría que, aunque las humanidades deben considerar este pasaje del ethnos al ethnikos, se debe dejar la pregunta sobre las lenguas en vías de extinción por fuera de la pregunta por la identidad, precisamente porque le ethnos puede darse el lujo de ser generose con su lengua dominante.

Towards a New Beginning nos demuestra una y otra vez que la idea de derechos lingüísticos depende de la historia del Estado y del correcto establecimiento de esa historia por las Naciones Unidas. El ejemplo de Huntington concierne a la ley federal de los Estados Unidos, la episteme nacional. Resulta apropiado que las Naciones Unidas piensen en los derechos lingüísticos como un refuerzo a la identidad cultural a través del estímulo a la lengua. Aquí la institución de la educación terciaria ayuda a las Naciones Unidas al tomar una calculada distancia de ello; el verdadero problema con las lenguas en peligro de extinción es la historia del mundo. Les advierto que estoy aprendiendo los pasos para pensar sobre estas distinciones gracias a mi asociación con Elsa Stamatopoulou, Jefa de la Secretaría del Foro Permanente de las Naciones Unidas para las Cuestiones Indígenas.

Como comparativista, considero que no se aprenden idiomas para reafirmar la identidad. Por el contrario, una se aventura a tocar a le otre. Curiosamente, los First Nation, los Inuit y los Métis dicen que sus ancianes ofrecen esa enseñanza, la primera lección de responsabilidad. Paradójicamente, aun cuando el comité de las Naciones Unidas trabaja con empeño para preservar la capacidad de los pueblos de sostener esto, la institución debe hacer posible el aprendizaje de sus lenguas para otras personas, y no solamente con propósitos etnográficos. Los propósitos, si se quiere, del close reading. ¿Qué significa leer de cerca la riqueza de la oralidad?

 

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Voy a repetir aquí la descripción del sentido común del aprendizaje de la lengua materna que suelo usar: se repetirá lo que sabemos. El lenguaje existe porque queremos tocar a le otre. Le infante inventa un lenguaje. Los padres y las madres lo aprenden. A través de esta transacción le infante ingresa a un sistema lingüístico que tiene una historia previa a su nacimiento y que seguirá desarrollando una historia tras su muerte. Pero le adulte en que ese infante se convertirá concebirá esa lengua como su posesión más íntima y la incorporará con una marca, así sea pequeña, en su historia impersonal. Solo la lengua materna se aprende de este modo. Activa un mecanismo una sola vez en la vida.

Si describimos esta invención en términos psicoanalíticos, como hizo Melanie Klein, afirmaremos que este ingreso a la existencia es también la incorporación de un código ético que será de por vida. Cuando aprendemos una lengua en profundidad literaria, reproducimos un simulacro de su psicología inventiva. Marx lo reconoce en su concepto-metáfora de la revolución como el aprendizaje de una lengua. Le revolucionarie «hace suyo el espíritu del nuevo lenguaje y produce en él libremente solo cuando se mueve en su interior sin evocar lo antiguo y cuando en él se olvida de la lengua que tiene enraizada» .

Trabajar con los materiales de Stamatopoulou ha comenzado a mostrarme cómo la cuestión de los derechos lingüísticos debe correrse de su marco de la identidad –un residuo de la historia colonial– para dar otra batalla en las escuelas.

He dicho lo que sigue en varias ocasiones recientes: en una conferencia sobre globalización en Trondheim, en nuestro propio Congreso de Traducción en Columbia, y en un encuentro internacional sobre sociedad civil. «La globalización es un medio, no un fin. Incluso la buena globalización implica uniformidad y debe destruir, por lo tanto, la especificidad cultural y lingüística. Esto daña la vida humana y vuelve insostenible la globalización en términos de pueblos».

En Trondheim, los músicos se lo tomaron en serio. En Nueva York, un ex alumno, intelectual académico, simplemente lo malinterpretó como una reiteración de la contra-globalización descriptiva que denominé parábasis permanente, tomando el término de la comedia griega mediante Friedrich Schlegel y Paul De Man. En la última ocasión, Stamatopoulou me preguntó si podía citarlo, un elogio imposible de superar. Pensamos ahora en la práctica institucional sostenida de un aprendizaje diversificado de la lengua con profundidad creativa. Esto no es antropología, la cual sigue siendo una ciencia social.

Un modelo de administración del conocimiento nunca nos permitirá repensar la enseñanza y el aprendizaje de lenguas de esta forma. Amit Baduri hace una observación convincente cuando señala que en un estado liberalizado en el que el mercado es el modelo y la gestión el principio ordenador, nunca aparecerá la «demanda» de agua para les pobres. La manutención de les pobres queda, entonces, en manos del soberano caritativo como estructura, cuya textualidad económica ha sido abundantemente desmantelada por mentes mejores que la mía.

Permítannos considerar la analogía con la administración del conocimiento. Hace poco escuché una declaración poderosa y elocuente de una experta en administración del conocimiento: «No se necesita especificidad si se fortalecen las bases». La historia disciplinar que nos lleva a analogías con prácticas corporativas es paralela a la historia política que establece analogías entre el arte de gobernar y las prácticas corporativas. Es esta la proveniencia compartida de la «administración (como) conocimiento».

Debemos recordar que la historia económica es también la historia del capital. He citado a Marx en varias oportunidades en este sentido. «La naturaleza del capital presupone que viaje a través de diferentes fases de circulación, no del modo en que lo hace en la idea-representación, en que un concepto se convierte en otro a la velocidad del pensamiento, al instante, sino más bien en situaciones separadas en períodos de tiempo» .

Con el microchip, la barrera se remueve. El capital puede trasladarse ahora a la velocidad del pensamiento. El comercio mundial todavía necesitaba interrupciones. Y el capital financiero en sí mismo carga con una contradicción acerca de su residencia. Ni puede crear una única moneda ni puede no avanzar hacia un único sistema de intercambio. De ahí, una globalización todavía atada a un mundo diferenciado, pero, al mismo tiempo, comprometida en el movimiento hacia la uniformización. Esta es la globalización capitalista contemporánea. Por eso involucrarse en proyectos globales, buenos o malos, es de una inmensa conveniencia. Pero, por sus requerimientos de uniformidad –aunque necesite diferenciación de monedas por estado-nación– debe destruir la variedad lingüística y cultural. Es la mala globalización. Sin embargo, si queremos conservar los resultados de aquello que podríamos llamar buenos proyectos dentro de la mala globalización, debemos insistir obstinadamente en la enseñanza con profundidad de las lenguas, más allá de su mera preservación. Si el aprendizaje de una lengua es un instrumento, nos recuerda que la globalización, por fuera del furor capitalista, es un instrumento, no un fin. Así, la digitalización de todas las disciplinas es también un instrumento. El fin es la responsabilidad para con el blanc textuel.

El título de nuestra conferencia es «Los Derechos Humanos y las Humanidades». En las disciplinas de humanidades es como si las lenguas del mundo, muy especialmente las que se encuentran en peligro de extinción, reclamaran su derecho a ser enseñadas, en profundidad. Repito, esto es diferente a decir que leer el texto de le otre es adquirir una práctica ética, aunque también sostengo eso.

Los derechos culturales son un cajón de sastre. Abarcan desde tomar peyote en el trabajo hasta, por supuesto, el tristemente famoso hiyab y más allá. Aquí, el acceso a la movilidad de clase permite a miembros de una «cultura» museizar, curricularizar. Porque la paradoja de la cultura dominante es que se traduce a sí misma aún al apropiarse de las emergentes; rehace lo arcaico. Esto es lo que Barthes llamaría la letrada marcha del cambio cultural, que ningune lectore puede capturar sin cortarle un pedazo al texto.

Recientemente escuché a una taciturna habitué del Foro Económico Mundial sugerir que la mejor forma de acabar con la violencia contra las mujeres era hacer competir a los estados-nación del mundo: organizarlos en filas según el nivel de garantización de los derechos de las mujeres contra la violencia y hacerlos competir por ayuda internacional y prestigio comercial. Aquí el soberano benevolente está en loco parentis. Ese sistema de filas ya existe; fue instituido en torno al tráfico de mujeres por el Departamento de Justicia de los Estados Unidos. No voy a discutir las políticas de estos rankings. Simplemente diré que esas curiosas iniciativas asumen que la cultura de la competencia, hoy dominante a nivel global, es sencillamente la naturaleza humana. A partir de este texto estoy releyendo «La filosofía y la crisis de la humanidad europea», la conferencia que dio Edmund Husserl en Viena en 1935, en la que la «humanidad europea» se asume como la única cultura con telos. Muchos han pensado que es esta peculiar construcción teleológica de la auto determinación del capital la que crea el simulacro de esa misma teleología. Trasladada a la psicología, se trata de la cultura de la competencia; no es la esencia de la naturaleza humana. Cuando mi amigo Lawrence Venuti sugiere que el derecho a traducir es el derecho a interpretar, con lo que parece referirse al derecho a interferir, yo digo que no. Al saber que une ha interpretado/interferido, une debe devolverle la responsabilidad al original. ¡La idea no es, por su puesto, eliminar la interpretación! En el mismo espíritu, ya que une habrá competido, la idea es construir frenos y contrapesos contra el desenfrenado espíritu de la competencia. Esto no es para eliminar la competencia, pero sí para a) no imaginar que es la naturaleza humana, y b) no apoyar a una sociedad en la que el diario matutino reporta que los jefes ejecutivos ganan cuatrocientas veces más que les trabajadores.

Puesto que la cuestión de los derechos culturales no puede teorizarse como una cosa homogénea, me tomaré la libertad de resguardarme en una cita propia:

 

La agencia supone colectividad, que es donde un grupo actúa por sinécdoque: la parte que parece estar de acuerdo es tomada por el conjunto entero. Dejo a un lado el excedente de mi subjetividad y me metonimizo a mí misma, me cuento como la parte por la cual estoy conectada con ese particular predicado para poder reclamar colectividad y comprometerme en una acción validada por ese mismo colectivo… Cuando las personas no están empoderadas públicamente para dejar a un lado la diferencia y sinecdoquizarse para formar colectividad, el grupo tomará la diferencia misma como su elemento sinecdótico. La diferencia se escurre en la «cultura», indistinguible, a menudo, de la «religión». Y entonces la institución que provee agencia es la heteronormatividad reproductiva (RHN, por sus siglas en inglés). Esta es la más amplia y más antigua institución a nivel global.
(«Scattered Speculations»)

 

Este es, casi siempre, el terreno de los derechos culturales.

A partir de estos supuestos, mi último movimiento será establecer dos ejemplos.

Mi primer ejemplo es Kabita Chakma, un estudio de caso que aparece en el Internal Displacement in South Asia (Guhathakurta and Begum, 184-85). En este libro activista, Kabita Chakma emerge como las bases del movimiento. Ella es una activista de gran encanto, una joven mujer en la que aún se puede sentir el aroma de las manifestaciones universitarias, ubicada cómodamente en la clase media alta de Bangladés y que recita sus elegantes versos, que compone en su lengua materna y explica en bengalí. Los chakmaks son un pueblo de las montañas, tienen una aristocracia ilustrada, paradójicamente todavía excluida y oprimida; una situación compleja en la que la cuestión de los derechos culturales debe comprenderse con la misma inteligencia textual de la que hablé en el contexto del pacto internacional. Para nuestros objetivos, les pido que mantengamos la postura según la cual les chakmas son oprimides por el bengalí dominante.

Cruzo ahora la frontera hacia el noreste de India. Allí, como resultado del sostenido imperialismo cultural de los bengalíes, tras la Independencia, las comunidades autóctonas expulsaron a les residentes bengalíes más antigües. ¿Cómo vamos a resolver el estatus de la lengua y la cultura aquí? Todo es más sencillo en blanco y negro.

Había pensado que compondría esta charla sobre la traducción bengalí de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. En el camino, me di cuenta de que yo no podía hacer un viaje indentitario sobre el bengalí. Mis estudiantes de comunidades nativas del oeste bengalí se entrometieron. No sé cuándo «perdieron su lengua». Un grupo, les sabars, no tienen en absoluto el concepto de derechos, son apenas campaña electoral. Les otres, les dhekaros, son litigiosos de una manera errática pero están familiarizados, en líneas generales, con una retórica de partido progresista. Mi conexión con elles es a través del bengalí, que es su lengua y no lo es. El nuevo estado vecino de Jharkhand pertenece a una comunidad grande y en crecimiento llamada sental. La lengua estatal allí es el olchiki, en la cual proliferan nuevas publicaciones. Esto es sin dudas una victoria, aunque, por los intereses de la minería, ese estado no preste atención a la destrucción de las pinturas rupestres de cuevas paleolíticas. Pero, una vez más, el bengalí dominante en la región no se ve afectado por estos otros desarrollos y la cuestión de los derechos culturales, tan fácilmente ganada, se ha vuelto irrelevante. La textualidad de la situación se vuelve más complicada porque el terreno del hindi dominante comienza a unos cientos de millas al oeste. Y el hindi es la lengua nacional.

 

Foto para artículo Spivak 3

 

No remarcaré el aspecto obvio después de todo. Todas las traducciones de la Declaración Universal de los Derechos Humanos a las lenguas no europeas son gestos simbólicos de equidad que une comparativista que enseña humanidades considera inútil explicar. Nadie que no conozca una lengua hegemónica europea tendrá idea de qué está ocurriendo en estas famosas traducciones. En cierto punto de nuestras carreras, supimos que si íbamos a la India Office Library en Londres, seguramente aparecería algún fragmento de un manuscrito que podría generar un buen debate sobre el discurso colonial. Las políticas de la traducción se han convertido en algo parecido a eso. El hecho de que el inglés sea la lengua del poder, que aquellos que administran los derechos humanos puedan apreciar el falso bengalí y que sus propios beneficiarios nunca lo harán, que a menudo haya malapropismos vergonzosos en la traducción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, puede probarse muy fácilmente. «Raza, color, sexo» en el artículo 2 crea un problema. «Privacidad» en el artículo 12 no tiene remedio. «Toda persona que trabaje» en el artículo 23(3) no puede traducirse con facilidad porque le traductore siente nervios por abandonar la sintaxis del inglés (hay un «original» después de todo). «Comunidad» se demuestra intraducible en los artículos 27 y 29, especialmente en «vida cultural de la comunidad». Estos son señalamientos superficiales. Hay aquí, por supuesto, problemas mucho más profundos. A pesar de ello, el documento cumple su propósito como punto de referencia a usar contra la opresión. No soy impráctica. Sin embargo, algo sigue ahí. Muches de ustedes me han escuchado decir varias veces que la Declaración Universal de los Derechos Humanos debería usarse no solo para resolver los problemas de les pobres sino también para señalar su propia distancia del imposible de que «todes o cualquiera» tengan la capacidad de declarar los derechos de otres, cosa que la propia declaración hace. El señalamiento de esa distancia es el trabajo de la MLA.

Todavía no es necesario ensayar esto de nuevo. Pero sí es apropiado, en contexto, mencionar nuevamente el banal gesto igualador que ocluye la pregunta por el poder y declara una equivalencia homogeneizante a través de estadísticas de las lenguas en Verständigung (Habermas 18-34 y otras). Por implicación, esto promete una intertraducibilidad transparente de todas las lenguas del mundo:

 

Nombre nativo
Inglés
Total de hablantes
322 000 000 (1995)
Uso por país
Europa
Lengua oficial: Gibraltar, Irlanda, Malta, Reino Unido.
Asia
Lengua oficial: India, Pakistán, Filipinas, Singapur.
África
Lengua oficial: Botswana, Camerún, Gambia, Ghana, Kenya, Lesoto, Liberia, Malawi, Mauricio, Namibia, Nigeria, Sierra Leona, Sudáfrica, Swazilandia, Tanzania, Uganda, Zambia.
América del Sur y América Central:
Lengua Oficial: Anguila, Antigua y Barbuda, Bahamas, Barbados, Belice, Bermuda, Islas Vírgenes Británicas, Dominica, Islas Malvinas, Granada, Guyana, Jamaica, Montserrat, Puerto Rico, San Cristóbal y Nieves, Santa Lucía, San Vicente, Trinidad y Tobago, Islas Turcas y Caicos, Islas Vírgenes de los Estados Unidos.
Norteamérica
Lengua oficial: Canada, Estados Unidos.
Oceanía
Lengua oficial: Samoa estadounidense, Australia, Belau, Islas Cook, Fiji, Guam, Kiribati, Islas Marshall, Micronesia, Nauru, Nueva Zelanda, Niue, Islas Norfolk, Marianas del Norte, Papua Nueva Guinea, Islas Salomón, Tokelau, Tonga, Tuvalu, Vanuatu, Samoa occidental.
Antecedentes históricos
Pertenece al grupo germánico de la familia indoeuropea, y, dentro de él, al subgrupo germánico occidental. Es el idioma oficial de más de 1700 millones de personas y cuenta con más de 330 millones de hablantes natives. Se pueden distinguir tres etapas en la evolución de la lengua inglesa. Se cree que los celtas vivieron en el territorio que hoy llamamos Gran Bretaña a partir de los siglos VI y V AC. Gran Bretaña apareció por primera vez en los registros históricos durante la campaña militar de Julio César en el 55-54 AC. Fue conquistada en el 43 DC y permaneció bajo dominio romano hasta el 410 DC. Luego llegaron del continente europeo las tribus germánicas, que hablaban las lenguas pertenecientes a la rama germánica occidental de la familia de lenguas indoeuropeas. Primero, los jutos de Jutlandia (la actual Dinamarca) en el siglo III DC; luego, en el siglo V, los sajones de Frisia, las islas Frisias y Alemania noroccidental; finalmente, los anglos, procedentes del actual Schleswig-Holstein (un estado alemán), que se asentaron al norte del Támesis. Las palabras «Inglaterra» e «inglés» proceden del término «anglo». Durante la época del inglés antiguo (primera etapa), del 450 al 1100 DC, Gran Bretaña experimentó la expansión del cristianismo y, a partir del siglo VIII, la invasión y ocupación de los vikingos, también llamados «daneses».
El suceso más importante de la segunda etapa, la época del inglés medio (1100-1500 DC) fue la conquista normanda de 1066. Los normandos eran los «hombres del norte», es decir, los vikingos de Escandinavia asentados en la región francesa de Normandía desde el siglo IX, que se habían asimilado a la cultura y a la lengua francesas. El inglés recibió una gran influencia del francés en este periodo. En la tercera etapa, la época del inglés moderno (de 1500 en adelante), el inglés se expandió por el mundo con las múltiples colonizaciones del Imperio Británico. Fue en este periodo cuando vivió William Shakespeare (1546-1616), y en 1755 Samuel Johnson terminó A Dictionary of the English Language (‘Diccionario de la lengua inglesa’), que incluía cerca de 40.000 entradas, contribuyendo así a la estandarización del inglés. El inglés que se extendió por el mundo dio lugar a muchas de sus variantes; la más prominente de ellas es el inglés estadounidense. El sistema de escritura del inglés estadounidense debe mucho a An American Dictionary of the English Language (‘Diccionario estadounidense de la lengua inglesa’), publicado por Noah Webster en 1828. Otras variantes son el inglés indio, el inglés australiano y la gran variedad de lenguas criollas y pidgin que se basan en el inglés.

 

Nombre nativo
Bengalí
Total de hablantes
196.000.000 (1995)
Uso por país
Lengua oficial: Bangladés, Bengala Occidental/India
Antecedentes históricos
Pertenece al grupo índico de la familia de lenguas indoeuropeas y lo hablan más de 120 millones de personas en Bangladés y más de 68 millones en la provincia india de Bengala Occidental. Tiene más de 190 millones de hablantes, incluides quienes tienen el bengalí como segundo idioma. Junto con el bengalí, solo existen cinco lenguas que tengan tantos hablantes. El bengalí moderno posee dos estilos literarios. Uno se llama «Sadhubhasa» (que significa «idioma elegante») y el otro, «Chaltibhasa» («idioma actual»). El primero es el estilo literario tradicional, que se basa en el bengalí medio del siglo XVI, mientras que el segundo es una creación moderna, que parte de la forma culta del dialecto que habla en Calcuta la gente instruida. Ambos estilos no presentan grandes diferencias entre sí. El alfabeto bengalí en su forma impresa actual se conformó en 1778. Su sistema de escritura tiene su origen en una variedad del alfabeto devanagari y asumió sus características distintivas en el siglo XI.
(Declaración Universal)

 

¿Ven por qué no podemos comenzar ni terminar aquí? Comenzar aquí es empezar el juego de nosotres y elles, en el que quienes hablan bengalí lo privilegian solo por no ser inglés y se quejan de la falta de especificidad en la historia del bengalí, del error cometido al decir que Bengala Occidental es una «provincia» y no un «estado» de la India y de la vagancia histórica palpable en la descripción de dos «tipos» de bengalí. Excluimos todas las lenguas amenazadas. Pero, terminar trayendo todas y cada una de las lenguas amenazadas a este nivelado campo de juego de completa intertraducibilidad es destruir el mapa físico de la historia, la política, la economía y, también, la cultura. ¿Podemos desplazarnos dentro del doble vínculo, en la necesidad de reconocer que la singularidad complementa la universalidad, que la diferencia ni divide la declaración específicamente universal ni pertenece a ella? Hace tiempo escribí que toda libertad está ligada a la especificidad en su ejercicio [«Thinking» (‘Pensar la libertad académica…’) 458]. Los caricaturistas daneses no lo pensaron detenidamente. El concepto del caso bastaba para ese debate. Pero no más allá de él. El sitio por el que desplazarse en el doble vínculo es el aula . La MLA participa de ello. Ayúdennos a cambiar estas largamente arraigadas ideas sobre la enseñanza de lenguas, la enseñanza de cultura. Libérenlas de su lugar en el tótem y de la identidad y la religión; cambien la postura estructural de la institución de las lenguas. La tarea está en sus manos, y sus manos son, por supuesto, nuestras (si ignoramos la cuestión del poder).

 

[El artículo original fue publicado como “Close Reading” en la revista PMLA, vol.12. No. 5 (Oct. 2006): 1608-1617. Se publica aquí con la expresa autorización de la Modern Language Association.]

 

OBRAS CITADAS:

Althusser, Louis. Para leer el capital. Londres: Verso, 1983.

Balibar, Étienne. “Dissonances within Laïcité”. Constellations 11 (2004): 353-67

Declaración Universal de Derechos Humanos. Oficina del Alto Comisionado por los Derechos Humanos. Oficina de las Naciones Unidas en Génova. 19 de mayo de 2006 <http://www.unhchr.ch/udhr/>.

Derrida, Jacques. Mal de archivo: una impresión freudiana. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

Derrida, Jacques. De la gramatología. Traducción: Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: John Hopkins University Press, 1976.

Guhathakurta, Meghna, and Surayia Begum. “Bangladesh: Displaced and Dispossessed.” Internal Displacement in South Asia: The Relevance of the UN’s Guiding Principles. Edición: Paula Banerjee et al. Londres: Sage, 2005.

Habermas, Jürgen. Pensamiento postmetafísico. Fráncfort: Fuhrkamp, 1988.

Huntington, Samuel P. Quiénes somos: los desafíos a la identidad nacional “americana”. Nueva York: Simon, 2004.

Husserl, Edmund. “La filosofía y la crisis de la humanidad europea.” La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Traducción: David Carr. Evanston: Northwestern University Press, 1970. 269 – 99.

Pacto internacional de derechos económicos, sociales y culturales. Oficina del Alto Comisionado por los Derechos Humanos. Oficina de las Naciones Unidas en Génova. 19 de mayo de 2006 <http://www.unhchr.ch/html/menu3/b/a_cescr.htm>.

Marx, Karl. “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte.” Contemplaciones desde el exilio: escritos políticos. Edición: David Fernbach. Vol. 2. Londres: Penguin, 1992.

Marx, Karl. Grundisse: elementos fundamentales para la crítica de la economía política. Traducción: Martin Nicolaus. Nueva York: Vintage, 173.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Moving Devi.” Cultural Critique 47 (2001): 120-63.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “’On the Cusp of the Personal and the Impersonal’: An Interview with Gayatri Chakravorty Spivak.” Con Laura E. Lyons y Cynthia Franklin. Biography 27 (2004): 203-21.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Remembering Derrida.” Radical Philosophy 129
(2005): 15-21.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Scattered Speculations on the Subaltern and the Popular.” Postcolonial Studies 8 (2005): 475-86.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Thinking Academic Freedom in Gendered Post-coloniality.” The Anthropology of Politics. Edición: Joan Vincent. Oxford: Blackwell, 2002.

Task Force on Aboriginal Languages and Cultures. Towards a New Beginning: A Foundational Report for a Strategy to Revitalize First Nation, Inuit and Métis Languages and Cultures — Report to the Minister of Canadian Heritage by The Task Force on Aboriginal Languages and Cultures, junio de 2005. Ottawa: Aboriginal Languages Directorate, Aboriginal Affairs Branch, Dept. of Canadian Heritage, 2005. Task Force on Aboriginal Languages and Cultures I Groupe de travail sur les langues et les cultures autochtones. 19 de mayo de 2006 <http://www.aboriginallanguagestaskforce.ca/>.