Lengua negra, discursos blancos: cuando las palabras importan pero no bastan en la lucha contra el racismo

Por: Juan R. Valdez

Juan R. Valdez reflexiona en este ensayo sobre cómo se racializa lo lingüístico. Partiendo del linchamiento de George Floyd en mayo de 2020 y de su propia experiencia como un autor afrodescendiente de origen dominicano y bilingüe, hijo de migrantes y criado en Nueva York, Valdez aborda aquí las relaciones entre lo lingüístico, lo racial y la identidad, y sus implicaciones en la política y la gestión pedagógica. Para hacerlo, se pregunta cuáles son los nuevos conflictos raciales y cómo los principales proyectos de integración lingüística en Latinoamérica han incorporado o ignorado lo racial.


En oficina del rey en Madrid me sucedió entrar, y diciendo que era americano se quedaron admirados: pues usted no es negro, me decían

Fray Servando Teresa de Mier, Memorias

¿Son ustedes dominicanos? ¡Pues qué bien hablan español!

Profesoras españolas de una universidad en EEUU a mí y a mi colega dominicano en un congreso de estudios caribeños en Cartagena, Colombia

El linchamiento de George Floyd, el hombre afroamericano estrangulado por el policía blanco Derek Chauvin en Minnesota el 25 de mayo de 2020, hizo estallar nuestras frustraciones en la lucha por la justicia racial de forma inédita. Por varias semanas, asumiendo los riesgos corporales, nos unimos y nos interpusimos a la guerra global contra los cuerpos negros. Se dieron muchas conversaciones estimulantes. Por un instante parecía como si finalmente hubiese llegado el cambio sísmico esperado. Pero al volver a nuestros afanes de costumbre, a la complacencia, al cruce de brazos y ese hablar sin escucharnos, la disparidad racial y la ignorancia siguen atrincherándose.

Aprovecho esta oportunidad para retomar algunas inquietudes, ideas y reflexiones sobre el vínculo entre lo lingüístico, lo racial y la identidad y sus implicaciones en la política y gestión pedagógica.[i] Las siguientes preguntas orientan mi ensayo: ¿Cuáles son los nuevos conflictos raciales? ¿Cómo los principales proyectos de integración lingüística en Latinoamérica han incorporado o ignorado lo racial? ¿Qué orientación teórica sobre la racialización, la identidad y las política lingüísticas y educativas resulta más adecuada para nuestros fines en estos tiempos de crisis?

A modo de hipótesis, propongo que el racismo antinegro actual es un virus particular cuya trasmisión aprovecha la circulación de las ideologías lingüísticas pero que también depende de la economía de afecto, esas indeterminadas estructuras de sentimiento y el caos pasional que definen gran parte de nuestras vidas, relaciones y experiencias. Dicha dimensión subjetiva debe abordarse con pedagogías afectivas radicales y no solamente con la lógica semiótica y modelos cognitivos.

Debo dejar claro desde el principio que mis inquietudes en relación con el racismo y el chovinismo lingüístico no son tan solo teóricas. Soy afrodescendiente de origen dominicano, persona bilingüe, hijo de migrantes y criado en Nueva York. En varias ocasiones, la integridad de mi pellejo ha dependido de mi aguda conciencia de que el racismo se sufre en carne y hueso y también de nunca dejar de ser consciente de mi entorno.

(En Madrid) ¡No queremos rappers!

Un sinnúmero de veces en distintas partes del mundo he tenido que solventar el peligro y vivir en carne propia esas apesadumbradas experiencias en las que un individuo o un grupo me ha detenido, interrogado, amenazado o rechazado porque a su vista no le cuadra mi perfil fenotípico, mi habla o modo de expresión, la mochila de diferencias que cargo conmigo. Una vez en un bar de un barrio en Madrid donde me encontraba entró una banda de ultras del Futbol Club Real Madrid. Mientras unos iban destrozando el amueblado y la decoración del bar, un grupito agresivamente me rodeó gritando a coro:

No queremos rappers.

No queremos rappers.

No queremos rappers.

Yo estaba allí con mi chaqueta de cuero, mi gorra de beisbol, y mi tumbao, “con un flow bien natural”, como dice Tito el Bambino en su canción “El Patrón”. En cuestión de segundos, arrebatados por mi piel negra y mi look, con un esquema de elementos visuales y sonoros me construyeron como rapero. Para alimentar más aun su agresión, esperaban una de dos reacciones de mí: que me acobardara o me enfureciera. Pero me mantuve firme e inmutable. No esperaban chocarse con mi impasividad constante. Se agotó su cántico y los vi alejarse medio decepcionados.

Escogí el epígrafe y las anécdotas de arriba para iniciar este ensayo porque encuadran dos escenarios políticos fundamentales donde convergen y chocan las diferencias lingüísticas y raciales y, además, porque nos permiten ver como se mezclan la admiración, el asombro, el prejuicio y la ignorancia con el deseo de excluir al “otro”. La remembranza de Fray Servando Teresa de Mier (1763-1827), el excéntrico fraile revolucionario que pasó la mitad de su vida entrando y saliendo de calabozos en la lucha por la independencia mexicana, y la personal mía subrayan un fenómeno en el cual convergen lo visual y lo sonoro, lo racial y lo lingüístico.

La admiración, el desprecio y el miedo que expresan algunas personas ante las facciones, la voz o cualquier otra característica del “otro” son el resultado de muchos factores, pero especialmente de esa mezcla de ignorancia y prejuicio que fundamenta muchos de los conflictos sociales que más nos impactan. La cuestión lingüístico-racial aparece en los análisis de Frantz Fanon en Piel negra, máscaras blancas (1952) al reflexionar sobre lo que él llamó “la relación de sustento entre lengua y grupo” (62). Sin embargo, los análisis de Fanon más bien se enfocaron directamente en las diversas formas que la mirada blanca fija la identidad del otro, distorsionándolo: “Pero allá abajo en la otra ladera, tropiezo y el otro, por gestos, actitudes, miradas, me fija, en el sentido que se fija una preparación para un colorante” (110). Ahora nos toca ir más allá de la dinámica óptico-epidermal, “el esquema histórico-racial” (en palabras de Fanon), para explicar los procesos que sellan la negritud en sí misma, convirtiéndola en blanco del racismo. “La racialización lingüística” es el nombre con que la sociolingüística crítica recientemente ha catalogado la convergencia problemática de lo lingüístico-racial.

¿Cómo se racializa lo lingüístico? En principio, se vinculan ideas sobre lenguaje con lo racial a la vez que se insiste en que ambos son fenómenos naturales. Para muchas personas, “la raza” y “la lengua” son fenómenos naturales y no resultados de procesos de educación y dominación de sujetos dentro de relaciones de convivencia, dominación y resistencia. Se insiste en que, como fenómenos naturales, hay lenguas puras e impuras, superiores e inferiores, independientemente del valor del individuo y sus atributos intelectuales y morales.

En mi libro En busca de la identidad (2015), expliqué cuáles son algunos de los procesos semióticos-antropológicos específicos que subyacen tales percepciones y representaciones como las que elaboró Pedro Henríquez Ureña en sus obras filológicas y lingüísticas donde mantuvo que la raza negra nunca ha predominado en la República Dominicana y la lengua castellana se conserva pura: “Nunca ha existido, ni existe, dialecto negro en la República. Al contrario, Santo Domingo pertenece a la sección de América donde la lengua se mantiene más cercana a sus orígenes castellanos” (Henríquez Ureña 1919: 50). Como podemos ver, aun las mentes más brillantes y las almas más sensitivas de la filología latinoamericana y latinoamericanista, incorporaron esa noción de pureza proveniente del concepto de pureza de sangre del racismo colonial. En su diálogo con la historia y la cultura, la mayoría de los críticos y las investigadoras latinoamericanas le dedican poco espacio al examen del racismo epistemológico, perpetuando la negación de la discriminación racial y el racismo en América Latina.

Los “palestinos” de Cuba y las nuevas formas del racismo

Obviamente, los cambios y las luchas sociales del último siglo han producido una evolución en la manifestación y nuestra conciencia del racismo como ideología y práctica. Antes, en la era del racismo basado en castas, el esquema de desigualdad se basaba en la división anatómica y fenotípicamente aproximada de los seres humanos, vinculando los colores de piel con determinadas posiciones socioeconómicas. Pero no siempre es fácil sostener el antiguo sistema de discriminación. Las nuevas formas y prácticas del racismo son tan sutiles que pasan desapercibidas. Se materializan en construcciones casi imperceptibles como las del comentario de una mujer blanca educada en universidades de élites quien dice a una amiga y en frente de su hija menor, refiriéndose a su masajista privada: “esa negrita es pequeña, pero tiene una fuerza”. No se trata de un insulto, por sí mismo, pero su comentario, mediante del uso del diminutivo, exagera la potencia física de la persona en cuestión a la vez que la disminuye como sujeto político. Existen varias formas de racializar los cuerpos. Y los trabajos de investigadoras como la peruana Virginia Zavala nos ayudan a entender como lo lingüístico e incluso el silencio definitivamente juegan papeles clave en los nuevos paradigmas de desigualdad.

En los nuevos contextos del racismo, se recurre a un rasgo lingüístico como un indicador de raza, de pertenencia a un grupo. Es decir, una determinada característica lingüística se percibe como un elemento trasmisor de la esencia social o singularidad política de un determinado grupo. En La Habana, por ejemplo, se utiliza el término peyorativo “palestinos” para referirse a las personas provenientes de Santiago de Cuba, Guantánamo y otras provincias de Oriente. Como tantos países en América Latina en el siglo veinte, Cuba recibió su flujo de inmigración árabe. Pero esta categoría de “otredad” local emerge como resultado de las crisis y los problemas internos de la sociedad cubana. En principio, se emplea el término “palestino” para identificar a las personas de las provincias de Oriente, ya sean blancas, negras o mestizas, que viven en la Habana sin permiso legal y en las condiciones más precarias. Típicamente, se utilizan varias marcas para identificar a estas personas, pero especialmente su condición económica y su repertorio lingüístico adquieren relevancia. Así lo documentó la joven investigadora puertorriqueña Nadja Fúster (2012: 105) en su estudio de campo:

Nos dicen allá palestino. Pero a mí no me decían palestino, porque yo estuve en La Habana y yo andaba con los habaneros y me eduqué. Me eduqué hablando igual que ellos. Pero ya aquí perdí esa educación de hablar habanero y ahora hablo oriental, chabacán (Santiaguero, 44 años).

Otra marca fundamental es el color de la piel. En un determinado momento, el término “palestino” dejó de ser adjetivo para convertirse en un sustantivo. Y en ese proceso de normalización sociolingüística, adquirió y reforzó los matices raciales, de los cuales ahora depende su significado completo. Así lo entienden intuitivamente las cubanas y los cubanos en la Habana en sus afanes y conflictos diarios: “lo único que tenía que hacer era no abrir la boca, entonces pasaba por un blanquito habanero y ya los policías no pedían el carnet de identidad” (Yordanis, joven cubano de Oriente, citado en Pérez Chang (2020)). Aquí hay mucho que desempacar, pero, en resumidas cuentas, el efecto que tiene el silencio del joven de Oriente en la percepción racializada de los policías es el del blanqueamiento de su perfil lingüístico. Su silencio facilita la combinación de percepciones lingüísticas con impresiones fenotípicas y prejuicios. He tratado de explicar y ejemplificar el concepto racializado de palestino en conferencias donde me he encontrado con colegas lingüistas cubanas y cubanos que alegan que, si bien el término es peyorativo, no constituye una categoría racializada porque en Cuba se eliminó el racismo. Sin embargo, durante mis dos viajes a La Habana, en distintos contextos, a varias cubanas y cubanos me han construido como “palestino” y “negrón”.

Por supuesto otras voces discrepan de la conclusión negacionista. El crítico literario afrocubano Roberto Zurbano (2014), por ejemplo, destaca los silencios que se arrastran en torno a los temas de lo negro y la discriminación en Cuba:

durante una buena parte de nuestras vidas, de nuestras relaciones personales, en centros de estudio y trabajo entre colegas, amistades, familiares, etc. De eso no se habla mucho, pero es una tensión sorda que se produce al interior de nuestras vidas por la presión social que significa ser negro en contextos donde somos objetos de interiorización, chistes cotidianos, estereotipos, caricaturas y, sobre todo, exclusiones y marginaciones solapadas o sofisticadas (20). 

¡Nada más difícil que hablar de prejuicios raciales y su colindancia con la distribución del valor o la norma lingüística! Hablar de lo racial entre la gente con cierta sensibilidad o compromisos políticos resulta algo emocionalmente super cargado y explosivo. Se piensa que es preferible evitarlo a todo costo.

Las nuevas prácticas de discriminación en la sociedad llamada “posracial”

Por un lado, el fenómeno de racialización lingüística se efectúa entre los hablantes que explícita o indirectamente atribuyen cualidades étnico-raciales a rasgos lingüísticos tales como el acento: “no sabe ni hablar; es un naco”. Según Batalla Bonfil (1987: 82-89), en el contexto mexicano la palabra “naco” designa al indio con un “contenido peyorativo, discriminador, racista”. También se aplica a los habitantes urbanos, “a los que se atribuyen gustos y actitudes que son una grotesca imitación del comportamiento cosmopolita al que aspiran las élites”. Por otro lado, las personas que quieren evitar ser acusadas de discriminación racial, muchas veces justifican su rechazo de ciertos individuos y grupos alegando la diferencia lingüística como el único criterio empleado, pero utilizando rasgos raciales para precisamente describir esa diferencia lingüística: “¡Usted no entiende! ¿Es usted haitiano?” Con frecuencia se pueden escuchar esta exclamación y pregunta retórica en la República Dominicana ante un potencial desacuerdo entre interlocutores. En este contexto, designar al otro como “haitiano”, sin serlo, es rechazarlo como indeseable, atribuyéndole varias marcas racializadas: distinto, extranjero, negro, estúpido y mal hablante del español. En teoría, evitar o circunvenir el concepto de “raza” implica la posibilidad de evitar la identificación exclusiva, la marginación, el chovinismo, el prejuicio y la tragedia de las sociedades que se imaginan como destinadas al fracaso político. Además, según la ideología de la sociedad llamada “posracial”, es posible indemnizar al individuo de los daños causados por el racismo de antaño u otros prejuicios sociales mediante el presumible efecto nivelador de la adquisición de la lengua estándar o de la lengua del poder. Pero la indemnización posracial y nivelación lingüística de la ciudadanía constituyen un mito, una ficción. Una se puede educar y aprender a usar el registro lingüístico dominante, el discurso blanco, pero eso no garantiza el éxito en las relaciones ni la pertenencia.

En las nuevas prácticas de discriminación, una palabra, una pronunciación, se racializan cuando los interlocutores las hacen corresponder con aspectos raciales y subsiguientemente con el esquema de desigualdad dominante. Es decir, las personas ahora tienden a enfocarse más en las diferencias lingüísticas y el uso del lenguaje, inyectándoles nociones racistas o con fines racistas, es decir, para excluir a determinados sujetos del repartimiento de las oportunidades y los privilegios.

Las palabras y las formas de hablar adquieren significados racializados que transforman a un determinado enunciado en marca de superioridad o inferioridad intelectual o cultural. Así escuchamos a los hablantes del español caribeño decir cosas como: “el negro cuando abre la boca e pa mete la pata;” o a los jóvenes marginados en Buenos Aires hacer los siguientes comentarios en los medios sociales hasta donde arrastran sus rencillas urbanas: “estoy podrido de escuchar ese idioma horrible y cavernícola que no entiendo y no quiero aprender el dialecto de los negros villeros”. Sin olvidar toda la historia argentina de extinción racial de donde se derivan estos términos, aquí entra en juego una paradoja muy particular. Se trata de una situación contradictoria en la cual jóvenes ya marginados reelaboran una categoría de identidad entre ellos que típicamente se usa para marcar desde arriba y desde afuera al otro. En este caso, “negros villeros” es una categoría de identidad que articula a “ellos”, “nosotros” e incluso al “otro nosotros”. En definitiva, nuestras ideas sobre lo racial intervienen en como percibimos, valoramos y tratamos a nuestras interlocutoras y sus formas de expresión y como desplegamos nuestros propios repertorios lingüísticos. Pero no se trata tan solamente de la articulación de un contenido ideológico. El racismo imperante de nuestras sociedades trasmitido de generación a generación, modela la percepción y la sensibilidad misma.

Todo lo lingüístico está sujeto a la variación constante según las necesidades de sus usuarios. Por lo tanto, el lenguaje es también afectado por el racismo al necesitar los hablantes nuevas palabras y expresiones que les permitan entender, describir, negociar y resistir las situaciones sociales definidas por las divisiones raciales que existen. Como pudimos apreciar en el caso del joven cubano Yodarnis, lo racial se percibe como algo lingüísticamente audible o representable. Por eso existe un léxico racial (negro, blanco, mulato, indio, mestizo, cuarterón, octavón, etcétera) que está basado en el fenotipo y que heredamos del colonialismo. Pero en otros contextos emergen nuevos usos que aprovechan la polivalencia semántica, la derivación o composición morfológicas y los recursos sintácticos, resultando en nuevas formas de hablar de la raza. Por ejemplo, en Cuba, el lexicógrafo cubano Carlos Paz Pérez ha documentado el uso del adjetivo “adelantá” o “adelantao” para describir a la persona mestiza “casi blanca”. También encontramos la palabra compuesta “sacatrás” que significa un “mestizo” o una “mulato” que pese al número de ancestros blancos tiene la piel oscura. Estas expresiones se emplean para identificar y describir la variedad de prácticas sociales y categorías de personas racializadas. Por lo tanto, las investigadoras de la raciolingüística sugieren recurrir a teorías raciales para poder entender como la variación sociolingüística se vincula con procesos sociales y políticos.

La “raza latina” y los latinoamericanismos

Acaso los negacionistas o ingenuos insistirán que estos fenómenos de racialización lingüística solo se dan entre los más viles racistas o la gente ignorante. Pero de este fenómeno tampoco están absueltos los amantes de la palabra, los filólogos, ni los “expertos” de la lengua, los lingüistas. Como sugerí al principio, importantes filólogos tales como Pedro Henríquez Ureña intentaron rechazar categóricamente el concepto antropológico de “raza” por su “flagrante inexactitud” insistiendo que: “lo que une y unifica a esta raza, no real sino ideal, es la comunidad de cultura, determinada de modo principal por la comunidad del idioma” (Henríquez Ureña 1989). De nuevo nos encontramos ante la idea de que la elocuencia y la lealtad lingüística nos salvarán.

En el caso dominicano, al no poder acomodar fácilmente otras diferencias socioculturales dentro de las modernizantes teorías de la nación, Henríquez Ureña acabó racializando el idioma. La urgencia de reemplazar el concepto de la raza con el lingüístico motivó a filólogos tales como Henríquez Ureña a priorizar la herencia lingüística del latín que comparten los hispanoparlantes y a argumentar (junto con Sarmiento) que “pertenecemos a la Romanía, a la familia latina o, como dice la manoseada y discutida fórmula a la raza latina” (1989: 13). Esa es una de las grandes paradojas del utopismo latinoamericanista de Henríquez Ureña, paradoja que él mismo llegó a reconocer al final de su vida y obra. El utopismo latinoamericanista supone modelos de integración que sin embargo niegan o subsumen las diferencias raciales.

En la lingüística aplicada al ámbito hispánico, estos fenómenos que acabo de describir en conjunto se consideran problemas menores, un simple problema de actitudes, es decir, posiciones personales o aspecto idiosincrático. Según la mayoría de los lingüistas hispánicos que dominan los espacios académicos, sería posible resolver estos problemas obligando a los maestros y alumnos a seguir las normas lingüísticas y las apreciaciones dialectales señaladas por los especialistas indicados. Según estos especialistas, es cuestión de poner atención a los lingüistas cuando nos dicen que todas las hablas son igualmente valiosas siempre y cuando cada una se restrinja al contexto que le corresponde. La conclusión del lingüista dominicano Orlando Alba (2009) ilustra esta perspectiva de la lingüística hispánica contemporánea:

El citado complejo de inferioridad [lingüística de muchos dominicanos] no parece basarse en cusas internas, sino en creencias motivadas a veces por la ignorancia y otras veces por realidades extralingüísticas, como pueden ser la falta de prestigio social, el escaso poder económico o el bajo nivel de educación de los hablantes (78).

A pesar de que inicialmente Alba plantea la cuestión de lo racial en el contexto dominicano, nótese que en esta lista final de realidades extralingüísticas se omite las consideraciones raciales. Este es el patrón. La opción de profundizar en estos problemas más allá de sus aspectos superficiales queda descartada de la lingüística dominante.

Demos un par de pasos atrás. Al principio, para introducir el concepto de las ideologías racializadas hablé de “cambios” y “evolución” pero estas nociones no son del todo nuevas. Cambian parcialmente, pero retienen características y reproducen metáforas de antaño. Si bien la sociolingüística norteamericana contemporánea hoy nos ha dado muchos recursos para examinar lo racial en lo lingüístico y en la interacción social, lo cierto es que la dimensión raciolingüística ha sido esbozada en otros contextos y en otros tiempos por astutos observadores. Por ejemplo, hay agudas observaciones sobre la relación entre la lengua y la raza en las obras de Frederick Douglas, W. E. B. Du Bois, James Weldon Johnson[ii], Toni Morrison y otras escritoras, que nos invitan a interrogar estos problemas en EEUU. Estos escritores afroestadounidenses conocieron el régimen esclavista y sus secuelas en carne propia y escribieron textos que son fundamentales para entender la brutalidad del racismo antinegro y la lucha política que ha requerido su erradicación parcial. Pero no hay que ir tan lejos para encontrar reflexiones sensibles al vínculo entre lo lingüístico y lo racial. Limitémonos a esferas del latinoamericanismo. La representación que destaqué arriba cuando me réferi al contexto argentino, construye la diversidad lingüística urbana como un derivado orgánico patológico, como una monstruosidad. Precisamente, esta representación tiene sus antecedentes en la historia latinoamericana y ha sido bien estudiada.

En su extraordinario ensayo “El don de la lengua”, Julio Ramos analizó algunas de estas paradojas del latinoamericanismo. Ramos interrogó el modo en que Andrés Bello en su Gramática concibió a la lengua “como un cuerpo viviente”, y cómo había que proteger a dicho cuerpo, sobre todo, de la “multitud de dialectos irregulares, licenciosos, bárbaros” (Bello 2001: 33). Como hombre ilustrado, Bello teorizaba la lengua como un espacio de ciudadanía y campo de revolución democrática, pero, asimismo, obró intelectual y discursivamente en aras de reunir y normalizar todos los elementos dispersos de la sociedad latinoamericana para la constitución política moderna y poder alcanzar el progreso económico del estado. Por lo tanto, su preocupación por la integridad orgánica lingüística se vincula a ese afán iluminista por derribar “los estorbos a la difusión de las luces, a la ejecución de las leyes, a la administración del Estado, a la unidad nacional” (Bello 2001: 33).

Y si Bello pedía tolerancia para ciertas divergencias lingüísticas continentales era siempre y cuando la divergencia en cuestión fuese patrocinada por “la costumbre uniforme y auténtica de la gente educada”, las élites. Por lo tanto, su zona de tolerancia lingüística dejaba fuera a la gran mayoría, a las poblaciones sin acceso a las escuelas y las letras, los indígenas y afrodescendientes. Por más fundacional que sea la figura de Bello en el establecimiento de la independencia intelectual latinoamericana, ese criterio discriminatorio es también parte del legado bellista. A pesar de reconocer el peso del mestizaje en la cultura continental, Bello no lo promovió. Sin perder de vista sus aportes monumentales, contradicciones y todo, las ideas raciales y lingüísticas de Andrés Bello, su pensamiento raciolingüístico, se vinculan a la política de exterminio de las poblaciones racializadas, las indígenas y las negras. Bello retomó la metáfora de la lengua como cuerpo viviente, metáfora derivada de discursos iluministas europeos que se adopta y se adapta en la elaboración de los distintos latinoamericanismos políticos y culturales, incluyendo a los de carácter racista que aún nos impactan. En otro texto pertinente, Ramos (2006a) apuntó como varios de los discursos fundacionales del latinoamericano se modelan en “la moralidad, la racionalidad, la lengua y la blancura de los que representan” (54).

Simón Rodríguez, educador popular y latinoamericanista sin par

Si la visión de Bello de la sociedad latinoamericana se derivaba de su concepto del orden y dejaba fuera a los grupos minorizados, el proyecto cultural de su contemporáneo, el filósofo, educador y también maestro venezolano de Simón Bolívar, Simón Rodríguez (1769-1854) giraba en torno a otro principio, el de la inclusión. La vida y obra ejemplares de Simón Rodríguez son menos conocidas. “El Sócrates de Caracas” se interesó mucho por las diferencias raciales y culturales. Fue uno de los primeros en América Latina en rechazar el discurso colonial de la inferioridad y esbozar el marco de una democracia racial y lingüística. Simón Rodríguez elaboró un discurso pedagógico radical y practicó una pedagogía enfocada en el desarrollo de una ciudadanía pragmática e inclusiva que abrazara a las poblaciones indígenas, negras y mezcladas y que cultivara la convivencia social.

Si bien este genial e inverosímil intelectual ha sido olvidado por el latinoamericanismo oficial, algunos escritores y pensadores importantes lo han recordado favorablemente como quizás la figura latinoamericanista más alternativa. Luego de José Lezama Lima en La expresión americana, Ángel Rama volvió a estudiarlo en La ciudad letrada. Simón Rodríguez fue un latinoamericanista y un educador singular. Estuvo casado con una mujer indígena con la cual tuvo dos hijos mestizos. Sus escuelas fueron las primeras en integrar a niñas y reclutar a huérfanos. Su biógrafo más entusiasta, el chileno Miguel Luis Amunátegui (1901), nos contó como Simón Rodríguez insistía en que el fin de la sociabilidad era hacer menos penosa la vida y que había que enseñar a los lectores el modo de alcanzar la felicidad. Ángel Rama destacó como Simón Rodríguez estableció un paralelismo novísimo entre el gobierno y la lengua, en el cual enfatizaba la originalidad y la fluidez de las formas nativas americanas. Simón Rodríguez elaboró un discurso lingüístico-cultural progresista que se correspondió con su afecto singular, acciones coherentes y ética personal, ética que, aun con el apoyo de Simón Bolivar, le costó bastante dificultades en su gestión ante los poderes emergentes en los diversos países independizados donde trabajó.

Sociedades Americanas (1828) fue su gran obra textual y editorial, proyecto que le costó mucho tiempo y sacrificio publicar. Este texto es magnífico por como combina las observaciones más sutiles con la imaginación más atrevida y el más rico sentido de ironía. En esta obra, Simón Rodríguez registró su reforma ortográfica, el programa de educación popular más radical, al igual que el fracaso ejemplar de su proyecto educativo. También describió el estado de la lengua española en nuestro continente, enfocándose en los elementos lingüísticos diversos:

En América se reúnen estas sectas [los catalanes, gallegos, valencianos y andaluces] con las de África y con las de los indios—forman una Aljamía castellana, y en algunos lugares de la costa, una Algarabía (12).

Desde el punto de vista de la justicia social, esta es una favorable representación lingüística. A los lectores comparatistas, nos seduce por como contrasta con las de los Bello y los Sarmiento. Simón Rodríguez tomó en cuenta que la lengua colonial que nos impusieron ya venía cargada de influencias extra-castellanas y extra-hispánicas y ya en suelo americano fue enriquecida por las influencias indígenas y africanas. Su noción de lengua tomó en cuenta las varias fuentes de origen y de desarrollo lingüístico posterior. Y, además asoció su noción de lengua con un concepto pluriracial y polivalente de cultura. Sin dudas, las sociedades latinoamericanas fueron fundadas sobre un profundo elitismo hegemónico y reaccionario, pero también encontramos su contraparte, el utopismo crítico y práctico de aquellos como Simón Rodríguez que se destacaron como pocos en sus luchas por la justicia racial y social en varios campos de batalla, incluyendo el de la educación.

Teorías y ficciones

Imposible abordar un asunto tan enorme y complejo como el racismo en América Latina con tan solo una teoría o una historia. Entre los estudiosos de estos fenómenos, se elogia mucho la interdisciplinaridad, pero la tendencia es insistir en que se trata, más que nada, de un problema discursivo-ideológico. Según esta perspectiva, las estructuras conceptuales que subyacen el racismo son un reflejo de las estructuras institucionales, mediado por la lógica discursiva. Se insiste demasiado en que el discurso es lo que produce, rotula, ordena y hasta resuelve todos nuestros problemas sociopolíticos. Explotando los recursos semióticos, el buen decir, el manejo eficaz del discurso hace posible la vida en común, la producción material, los vínculos emocionales, la reproducción y el aprendizaje. Por lo tanto, en estos círculos disciplinares se piensa que el discurso es la clave para eliminar el racismo. Otro problema que veo es la insistencia explicita e implícita en la separación estricta del análisis racial y el análisis discursivo.

Planteando estas cuestiones, entro en contradicción con el tipo de investigador que una vez fui, pensando que texto y contexto, tematización e institucionalización, eran el principio y fin de todo. En efecto, el discurso y el análisis discursivo tienen sus límites. Por ejemplo, el Análisis Crítico del Discurso (ACD) no es lo suficientemente exhaustivo. En sus sondeos tiende a ignorar los textos contradictorios, o sea, los que no confirman el fondo ideológico que constituye su objeto de estudio. El discurso y el ACD no son suficientes a la hora de abarcar y bregar con el problema del racismo.

La aproximación teórica llamada “glotopolítica”, quizás sea la que más se acerca a abordar los asuntos lingüísticos, ideológicos y sociales en conjunto, sin embargo, la bibliografía dedicada a problemas raciolingüísticos en general y al racismo antinegro en particular es escasa[iii]. Por sí solas y aun con sus disciplinas hermanas (antropología, sociología, filosofía), el análisis discursivo y la glotopolítica evitan considerar lo pasional y la causalidad ambigua que forman parte del fenómeno del racismo. Reflexividad en torno a la dimensión afectiva del racismo y el sesgo implícito del propio investigador aumentaría las posibilidades de análisis. Esto, aunque no siempre, tiende a hacerlo mejor la ficción.

Horacio Quiroga, escritor muy preocupado por los malestares y las contradicciones del desarrollo social, escribió varios cuentos fantásticos en los cuales explora el carácter social y afectivo del vínculo humano-animal, la biofilia, y también, sin olvidar su contraparte, la biofobia. En sus historias narrativas se cuestiona la relación entre el poder, la cultura y el uso del lenguaje. Quiroga narró muchas de las situaciones en que se entrelazan la palabra humana con lo animal en el campo intersubjetivo de la experiencia. Por ejemplo, Juan Darién, personaje principal del cuento titulado “Juan Darien”, es un tigre que tras el contacto con una mujer que lo cuida se convierte en humano y se revierte a su condición original tras el acoso de otros humanos. Hay un episodio especifico en el cual un inspector de educación hace la siguiente observación sobre el tartamudeo de Juan Darién en su condición humana de joven estudiante: “Es extraño, muy extraño”. El inspector hace este comentario vinculando el habla de Juan Darién con su “pelo áspero y el reflejo verdoso que tenían sus ojos”. Luego concluye que hay que destruir a Juan Darién, ese ser de origen, habla y pelo extraño. Como en otros de sus cuentos, Quiroga nos invita a reflexionar sobre el grado de violencia y crueldad a las que recurre el ingeniero social apostando por lo homogéneo ante la diversidad de la naturaleza, diversidad que el hombre codicioso construye como monstruosidad. La ficción es a la vez peligrosa y maravillosa; peligrosa porque puede adormecernos; maravillosa porque nos puede despertar.

Debido a la lucha por la supervivencia o preponderancia institucional, la lingüística y los estudios literarios se disocian y se disuaden mutuamente de estudiar estas cuestiones de manera interdisciplinaria. En el proceso, retienen como rehenes a quienes quisieran combinar la investigación rigurosa con el conocimiento creativo. Si fuese posible, sin embargo, que las nuevas corrientes dentro de la sociolingüística crítica incorporaran otras aproximaciones y herramientas o metodologías y miradas más creativas y que los programas de estudios literarios abrieran espacio para los y las innovadoras incursionistas interdisciplinarias provenientes de las ciencias sociales, superaríamos dicho abismo.

En resumidas cuentas, el racismo se construye, se manifiesta y se resiste con más que palabras. Un examen más dinámico de los fenómenos que abordamos arriba nos obliga a considerar que el racismo también se despliega mediante un combinado de corrientes apasionadas e impulsos poderosos que a menudo hablan y hacen más que las palabras y que por lo general se sienten como si fueran anteriores a la historia inmediata de los sujetos y sus primeros encuentros.

El afecto, el consumismo y la educación antirracista

Indudablemente, hablar de cierta manera sobre las diferencias condiciona nuestra visión del mundo y nuestras relaciones sociales. Pero se trata tan solo un condicionamiento parcial. El proceso afectivo, tan enigmático como impredecible, construye a la persona, su agencia y sus vínculos sociales a la vez que produce el miedo y el odio al “otro”, al sujeto racializado. En ese sentido, la educación antirracista contemporánea, al no ocuparse de la zona afectiva, deja mucho que desear. Como mencionamos antes, el enfoque pedagógico cognitivo-discursivo propone que la solución del problema radica en la adecuación de los mensajes y en la incorporación del lenguaje políticamente correcto.

Erradicar o contener la trasmisión del racismo a nivel social implica no solo la lucha contra instituciones políticas, aparatos ideológicos y los arquitectos de la nación, sino que también precisa esfuerzos que contrarresten el impulso racista de los padres, los maestros y los medios, la mayoría de los agentes que en gran parte controlan las economías de atención y afecto de los niños pequeños y jóvenes en formación. Estos agentes exacerban la inseguridad afectiva que produce el miedo que genera el odio que subyace gran parte del racismo.

Es necesario contrarrestar el cortocircuito que provoca la inseguridad afectiva. Acaso esto lo lograremos rompiendo, oponiéndonos cismáticamente a la pedagogía del consumismo, como lo hizo Simón Rodríguez.[iv] Me explico. Existe una relación compleja entre el capitalismo, el consumismo y el racismo que involucra las apetencias compulsivas del cuerpo. Se podría resumir con la siguiente fórmula: a medida que uno se va haciendo rico y consumiendo desproporcionadamente, deja de ser minoría (Auer 1999). Este efecto racializado del consumismo aparece con frecuencia como leitmotif en el género musical del rap al igual que en el reggaetón. En una entrevista en YouTube, el versátil rapero dominicano Musicólogo El Libro ejemplifica el vínculo consumismo-racismo con el siguiente comentario: “todo hombre negro deber tener un Mercedes blanco, una mujer con el culo grande y el respeto de sus compañeros” (minuto 07:19. Según esta fórmula, los símbolos del éxito de un ex-minoría deben ir acompañado de la conquista sexual, la cosificación de la mujer y el tráfico de influencias. Esta formulación nos recuerda la lectura que hizo Fanon de como la posesión del discurso blanco, la cultura blanca y la mujer blanca presumiblemente pone al negro a la par del blanco. La lectura de la pensadora afroamericana bell hooks (1992) de estos fenómenos es también muy interesante. Ella propone que el convertir al otro u otra en mercancía resulta en una mezcla de capitulación y resistencia. Para mí, el consumismo acelera la zambullida de estos complejos procesos raciales, políticos y afectivos y desencadena varias neurosis.

Asimismo, la pedagogía modelada en el consumismo establece que los niños y jóvenes deben tener el derecho a consumir antes del derecho a ser. Por lo tanto, en la lucha contra el racismo igual hay que rechazar la pedagogía que desarrolla la codicia, el odio, la lujuria, la estupidez y la vanidad que exige el capitalismo voraz y que alimenta el racismo y la injusticia social. Simón Rodríguez recomendó: “en lugar de pensar en Comercio, en Colonias, en Cultos i en Reyes, pensemos en tener Pan, Justicia, Enseñanza i Moderación” (1828: 13). Y luego matizó: “el deseo de enriquecerse ha hecho todos los medios legítimos, y todos los procedimientos legales: no hay cálculo ni término en la Industria—el egoísmo es el espíritu de los negocios, y los negocios la causa de un desorden, que todos creen natural y de que todos se quejan” (143). Precisamente, Rodríguez también vinculó este egoísmo a la infantilidad afectiva que nunca alcanza a superar el adulto.

Las maestras y maestros que rechazamos la educación avasallada por las consignas y falsas promesas del consumismo apostamos por la educación dedicada al cuidado de la vida. La pedagogía que este mundo trastornado más necesita es la pedagogía de la vida. “La pedagogía abolicionista”, “vitalista” o “la educación popular”, no importa tanto el rotulo que le pongamos, sino las acciones de darle prioridad a la vida en cuanto fuerza creadora y hacer ver al discurso como algo que se hace y no solamente que se dice. En esta labor, nunca se pierde de vista la elaboración de las condiciones de la felicidad en el educando y a nivel de sociedad. Esta pedagogía se dedicará a la creación y preparación de ciudadanas y ciudadanos que buscan la seguridad económica justa y la felicidad bajo las directrices: “cada una para todas y todas para una”. Se actualizará tejiendo entre lo racional-práctico y lo pasional-afectivo, elaborando las prácticas, los significados y el enigma de la vida desde los sentimientos y afectos vividos, recordando, como insistía Simón Rodríguez que “ha llegado el tiempo de enseñar a las gentes a vivir”.

Intento describir una pedagogía crítica que por su radical desobediencia se levanta como si fuese cimarronajes intelectual y cultural. Alejada del yugo de la educación hegemónica, la pedagogía vitalista aprovecha cada oportunidad para la mutua implicación y afectación de los educadores y los educandos en la construcción del espacio propio.[v] En muchos aspectos, esta se parecerá bastante a la de Simón Rodríguez y también al actual concepto y prácticas de educación popular elaborada en varios lugares de América Latina, dignas de reproducir, pero especialmente en lo desafiante y tenaz de su valentía y sensibilidad hacia la vida en general y las vidas, en particular, las vidas negras y las demás vidas que importan.

Referencias bibliográficas

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[[i]] Presenté un par de versiones de este texto en intercambios virtuales con colegas en la Universidad de Chile y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Sin embargo, este ensayo se gesta y se cristaliza a raíz de varias conversaciones a lo largo de los años con Julio Ramos quien tanto nos ha ayudado a pensar sobre estos asuntos con coherencia. Le agradezco su compañía en la revisión del texto y, por supuesto, su amistad.

[[ii]]En su novela Autobiography of an ex-colored man Wendel Johnson (1912) reflexionó sobre las implicaciones raciales y políticas de la palabra “nigger” a principios del siglo veinte. Curiosamente, también trazó unas excelentes descripciones del trabajo autodidáctico y las tareas culturales específicas que hizo su personaje central para aprender español en una fábrica de tabaco en la Florida.

[[iii]] Zavala (2020) propone que la mirada glotopolítica debe ponerse lentes etnográficos “para situar los textos en sus contextos de producción y para comprender mejor qué es lo que los textos ‘hacen’ a nivel de prácticas sociales” (204).

[[iv]] Simón Rodríguez escribió: “la enfermedad del Siglo: una sed de riqueza que se declara por 3 especies de delirio: traficomanía, colonomanía, y cultomanía” (98).

[[v]] “Que no es, por cierto”, según la pensadora argentina Graciela Montes (2000: 59), “una tarea más, una tarea que comience y concluya, sino que es la tarea por excelencia, una tarea de por vida”. Con esta referencia hago resonar conversaciones que también he tenido con Rafael Mondragón, latinoamericanista amigo de México a quien me unen ciertas afinidades textuales y la pasión por la filología creativa y la educación popular.

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