El cine y la contingencia del post-conflicto en Colombia

Por: María Helena Rueda, Smith College

Imagen: Fotograma de La tierra y la sombra

 

La sirga (2012) y La tierra y la sombra (2015): dos películas colombianas recientes que cuentan historias íntimas y personales, marcadas por el contexto social y político. La primera contiene referencias directas al conflicto armado en Colombia; la segunda lo alude. Con loable agudeza crítica María Helena Rueda las emparenta y produce un objeto tan original como necesario: un imaginario fílmico sobre el post-conflicto colombiano. Dos películas que interrogan la relación entre pasado y presente, realizando una apuesta por el futuro.


¿Qué papel podría jugar el cine en la articulación de un discurso sobre el “post-conflicto” colombiano? Esta pregunta parece central en varias películas realizadas en Colombia desde hace algunos años. Voy a referirme aquí a la opción explorada en dos producciones relativamente recientes: La sirga (2012), de William Vega, y La tierra y la sombra (2015), de César Acevedo. Pero antes quisiera referirme a un problema de denominación implícito en la pregunta. Hablar de “post-conflicto” en Colombia es referirse a una situación marcada por la contingencia. El acuerdo de cese al fuego firmado por las FARC y el gobierno el 23 junio de 2016, tras cuatro años de diálogos en La Habana, sembró una muy justificada esperanza sobre el fin del conflicto, pero es evidente que se trata apenas de un paso dentro de un proceso largo y complejo. Por una parte, un sector importante de la sociedad colombiana no acepta los términos del acuerdo. [1] Por otra, varios grupos armados en Colombia no han participado en este proceso de pacificación y su papel en el futuro resulta incierto. El término “post-conflicto” es útil si acaso para facilitar una reflexión sobre sus propias condiciones de posibilidad. Imaginar lo que puede venir después del conflicto es una forma de preguntarse si es posible dejarlo atrás. Me parece que es aquí donde la mirada del cine resulta relevante.

Tanto La sirga como La tierra y la sombra le hablan justamente a una inquietud nacional (en Colombia) por vislumbrar lo que vendría después de un “conflicto” que ha causado tanto daño a la población. Lo hacen explorando situaciones en las que los personajes enfrentan un futuro marcado por catástrofes del pasado. La sirga muestra a una adolescente que busca seguir viviendo después de haber perdido a su familia, su casa y su pueblo en el asalto de un grupo armado. La tierra y la sombra, por su parte, registra el regreso de un hombre a su casa tras diecisiete años de ausencia, para encontrar un mundo arrasado por el cultivo industrial de caña, y un hijo moribundo a causa de una enfermedad provocada por su trabajo en esos cultivos. En ambos casos la propuesta dramática gira en torno a la desazón causada por la pérdida de espacios, modos de vida y seres humanos a quienes los personajes están vinculados por lazos de afecto. Dicha pérdida les mantiene atados a un pasado que tercamente informa el presente y el futuro. Quisiera plantear que de esta manera las películas invitan al espectador a reflexionar sobre las formas de persistencia del “conflicto” en un posible “post-conflicto”, con una mirada que elude cualquier tipo de triunfalismo, pues el presente y el futuro están indeleblemente marcados por aquello que se perdió en el pasado.

El  potencial político y creativo del enfrentamiento con las pérdidas del pasado ha sido explorado principalmente en su conexión con el poder del duelo. Gran parte de la literatura al respecto se basa en los escritos de Freud sobre la oposición entre el duelo como proceso que eventualmente llevaría a superar la pérdida, y la melancolía como situación patológica que mantendría al sujeto atado irremediablemente a lo que perdió e incapacitado para asumir un papel activo con respecto a su futuro. Cuando es aplicada al cine (Armstrong), esta línea de análisis estudia su papel en una eventual superación del daño y la pérdida, o su representación de situaciones y sujetos postrados por la melancolía. Pero existe otra línea teórica (Eng y Kazanjian) que privilegia en cambio ideas de Walter Benjamin, para pensar el potencial político de la pérdida sin caer en el falso dualismo entre superación (por el duelo) o acedia (por la melancolía). Desde esta perspectiva, el sujeto que mantiene vigente las pérdidas sufridas (en este caso, a causa del “conflicto”) reactiva insistentemente lo que ha perdido, de manera creativa, actuante y política. Me interesa pensar la propuesta de algunas películas colombianas, entre ellas La sirga y La tierra y la sombra, desde esta perspectiva, es decir desde su interés por contar la historia de personajes que no superan el dolor causado por lo que han perdido.

Quisiera comenzar con un comentario de César Acevedo, el director de La tierra y la sombra, incluido en el comunicado de prensa que acompañó a la película en el Festival de Cannes (donde ganó la Cámara de Oro). Acevedo habla así sobre el origen de su proyecto:

“Cuando comencé a escribir el guión mi madre estaba muerta, mi padre era un fantasma y la imposibilidad de generar recuerdos me había condenado a perderlos completamente. Así surgió la necesidad de realizar una película que me permitiera recuperar a las personas más importantes de mi vida valiéndome del lenguaje cinematográfico. […]  Me tomó mucho tiempo y trabajo aceptar que aquello que yo quería lograr no era posible sencillamente porque todo lo que yo estaba buscando desapareció con ellos. Así que comencé a tomar un poco de distancia de mi intención inicial con el único fin de desarrollar mejor mis personajes y el conflicto de la película. Así surgió la idea de contar la historia de una familia disfuncional que intenta reparar los lazos que los unen, justo antes de tener que separarse definitivamente.” (García Calvo)

 Me interesa de esta cita, en primer lugar, la intencionalidad del director al contarnos que su película surgió de su imposibilidad de superar la pérdida de sus padres. Acevedo nos dice aquí que su intento de usar el cine como medio para superar su pérdida fue un impulso creativo, pero no pudo ser una vía para lograr esa superación imposible. En segundo lugar, es importante su referencia a que sólo pudo realizar la película cuando se dio cuenta que su búsqueda era inútil, cuando entendió que fracasaría en el proyecto de recobrar lo irrecuperable. La película mantuvo así la pérdida y el dolor, sin superarlos, y a la vez los transformó en una fuerza actuante. Por último, quisiera destacar que este planteamiento profundamente personal generó una película muy política, que denuncia de manera explícita el abuso hacia los trabajadores de la caña, el despojo de la tierra por parte de las grandes corporaciones, los daños humanos y ambientales que trae consigo la explotación sin frenos, y las fallas del estado en la prestación de servicios de salud, entre otros.  Es una denuncia política, por cierto, que no se refiere a lo nacional, sino más bien al capitalismo industrial, colonizador y (ahora) globalizado.

Subrayo esa mirada que va más allá de lo nacional en parte porque el cine colombiano, al igual que el de otros países latinoamericanos, no le habla hoy únicamente al público local. Como ya ha sido señalado en varios estudios sobre el nuevo escenario del cine en América Latina[2] la coproducción es ahora la norma y las películas que aspiran a ser difundidas en el circuito transnacional de los festivales de cine privilegian historias cuya significación trasciende el contexto nacional en el que se desarrollan. Estas consideraciones sobre las formas de producción cinematográfica en un contexto globalizado no implican, por supuesto, que dicho contexto nacional sea irrelevante. En el caso colombiano, las películas se inscriben muy claramente en ese clima nacional de reflexión sobre el “conflicto” y el “post-conflicto” que caracteriza la vida en el país desde que comenzaron las conversaciones de paz con la guerrilla de las FARC en 2012. Incluso la película de Acevedo, que no incluye ninguna referencia explícita al conflicto armado, se inscribe en un deseo de indagar por lo que puede venir después de una situación que ha causado daños irreparables a una comunidad.

Como es sabido, Colombia lleva más de sesenta años en guerra. Han sido años de masacres, asaltos, torturas, amenazas, desplazamientos, violaciones, desapariciones, y otros horrores que desafían la capacidad de nombrarlos. Sin embargo, o precisamente por esto, el léxico que se ha desarrollado en los estudios sobre la violencia en Colombia es extenso. También lo es la literatura y la producción audiovisual al respecto. Hasta tal punto que hablar de lo nacional en Colombia ha sido casi siempre referirse a una de las muchas violencias del país. Desde 2012, cuando comenzaron los diálogos de paz con las FARC, una preocupación recurrente es cómo pensar e imaginar un futuro (“el post-conflicto”) en el que la sociedad buscará haber dejado atrás esas violencias, pero a la vez tendrá que convivir con su memoria, sus varias secuelas e incluso su posible recurrencia. Desde sus propuestas visuales y narrativas, en un lenguaje que busca hablarle tanto a los públicos locales como a audiencias más transnacionales, el cine participa de esto.

Desde los primeros años de la década del 2000, Colombia ha tenido un incremento significativo en la cantidad de películas producidas, en gran parte por la implementación de la Ley de Cine en el 2003.[3] En los últimos años, y siguiendo tendencias regionales, hay un giro hacia las historias personales, íntimas, marcadas por el contexto social y político, pero volcadas a lo interior. Muchos señalan como un logro el que las películas se alejen de la temática del conflicto armado para fijarse en la vida interior de muy diversos personajes en muy diversas circunstancias. Aún así, las situaciones que enfrentan los personajes en muchas películas tienen como trasfondo o como origen alguna de las muchas violencias que han marcado la vida nacional. Se exploran esas violencias en cuanto fuerzas que doblegan a los personajes, dejándolos en situaciones de abandono y desolación, enfrentados a sus propios recursos. Esas fuerzas están relacionadas no sólo con el conflicto armado y el narcotráfico, sino también con la globalización y el neoliberalismo en cuanto fenómenos de época, y estructuras opresivas de género y raza, con antecedentes de larga data. Lo que observan estas películas es una sociedad marcada por las dislocaciones que resultan de esas violencias y esos conflictos, situaciones precarias y de alta vulnerabilidad, donde predomina la incertidumbre y la lucha por la supervivencia. En los últimos años, estas miradas se asocian con la pregunta sobre el rostro que tendrá la sociedad en un contingente “post-conflicto”.

Las películas que he mencionado presentan una mirada sobre la contingencia de ese panorama posterior al conflicto a través de la cinematografía misma. Tanto La sirga como La tierra y la sombra presentan una atmósfera borrosa, difusa e imprecisa, generada por la niebla del páramo en la película de Vega, y por el humo de las quemas de caña de azúcar, en la de Acevedo. Muestran un mundo donde es difícil distinguir con claridad los objetos, donde prácticamente todo aparece borroso al ser observado desde la niebla o el humo. Hay también elementos narrativos que se relacionan con esta falta de claridad. Las películas incluyen escenas importantes cuya explicación argumental o simbólica queda en manos del espectador (un caballo sale galopando de la casa en La tierra y la sombra, sin que estuviera allí antes; la protagonista de La sirga camina sonámbula hacia el lago con una vela encendida para enterrarla en la arena). Son escenas que están allí para abrir las películas hacia lo que no incluyen. Podemos decir lo mismo sobre la forma en que concluyen las historias, dejando a los personajes en situaciones en las que la incertidumbre no ha sido resuelta, o incluso se ha incrementado.

De las dos películas que he mencionado, La Sirga presenta la referencia más directa al conflicto armado colombiano. Cuenta la historia de Alicia, una adolescente que busca albergue en el hostal de un tío, al lado de la laguna de La Cocha, en las montañas del sur de Colombia, tras haber tenido que huir cuando su casa fue quemada y todos los miembros de su familia asesinados por algún grupo armado (nunca sabemos cuál). Al comienzo de la película la vemos caminando sola a través del páramo hasta desfallecer de cansancio. La encuentra un barquero llamado Gabriel, o Mirichis, quien la lleva al hostal al borde de la laguna, donde habita Óscar, el tío de Alicia. Cuando ella le cuenta el horror que vivió su familia, Óscar la acoge primero de mala gana, pero luego aprecia su presencia allí, pues Alicia se dedica a trabajar en la reparación del hostal, ayudada por Flora, una mujer que hace labores domésticas para su tío. Alicia se entrega por completo a esos trabajos de reparación, con una dedicación que evidencia su fuerza de sobreviviente que sigue adelante en medio de la incertidumbre que genera la pérdida.

La restauración del deteriorado hostal parecería ser una metáfora de la reparación de la vida para Alicia tras la pérdida de su casa y su familia, pero es una empresa fallida: resulta evidente que el hostal nunca recibirá turistas, por las amenazas que se ciñen sobre la zona a causa del conflicto armado. Otras perspectivas de futuro también terminan siendo fallidas para la muchacha. Se desarrolla una relación de afecto entre ella y el barquero Mirichis, quien le propone salir de allí con él y construir una vida juntos, pero hacia el final de la película es asesinado, lo cual impulsa a Alicia a huir de la laguna, para enfrentarse a una vida aún más incierta. Su vulnerabilidad está además marcada por su género, como lo evidencian varias escenas de la película. En varias ocasiones su tío y su primo la espían mientras se desnuda, y durante una fiesta los invitados borrachos amenazan con entrar en su cuarto y abusar de ella. La película enfatiza su fuerza de sobreviviente, pero lo hace subrayando la fragilidad de su situación, una fragilidad que resulta de la pérdida de todas las personas y espacios que le ofrecían la seguridad del afecto.

La tierra y la sombra, por su parte, cuenta la historia de un regreso que es también una despedida. Comienza con la imagen de un hombre que avanza por un camino bordeado por cultivos de caña, donde lo único que circula son los grandes camiones de los ingenios azucareros. Nos enteramos luego de que este hombre está caminando de vuelta a su antigua casa, tras haber abandonado a su esposa y su hijo diecisiete años atrás. Ha sido convocado por su nuera (a quien no conoce) para que se ocupe de la casa y de su nieto, pues su hijo se está muriendo a causa de una enfermedad respiratoria causada por las quemas de la caña, y no puede trabajar más en el corte. Son las mujeres quienes trabajan ahora, aunque a un ritmo más lento que los hombres, lo que llevará a que eventualmente pierdan el trabajo. El padre/abuelo llega para asumir labores tradicionalmente femeninas: cuidar del hijo enfermo, mantener la casa en orden y ocuparse del nieto. Lentamente irá descubriendo que sólo quedan las ruinas del mundo que dejó atrás. Todas las casas y los árboles han desaparecido excepto la suya, porque la terquedad de su ex-mujer le ha llevado a no venderle la tierra a los cultivadores de caña que han arrasado con el resto. La casa permanece sellada para impedir que entre el aire cargado de humo y cenizas, producto de las quemas que enfermaron al hijo. Encuentra también el resentimiento de su ex-mujer, quien no puede perdonarle el haberlos abandonado. Al final de la película el hijo muere y la familia se deshace. La nuera y el niño se van a buscar otro lugar donde establecerse, quizás en la ciudad donde ahora vive el abuelo, y la abuela se queda “para cuidar la casa” (es decir, para seguir ejerciendo su forma personal de resistencia).

La película gira en torno a las complejas emociones que genera la situación en la que se encuentran estas personas que han perdido no sólo la solidez familiar sino también la posibilidad de vivir en el espacio al que sienten que pertenecen. El daño causado por los cultivos industriales se evidencia en las múltiples referencias a un tiempo anterior en el que el valle estaba cubierto de parcelas con casas, árboles y cultivos sostenibles. Los pocos diálogos de la película evocan cómo todos los campesinos fueron obligados a dejar sus tierras por la presión de los ingenios, algo de lo que sólo se escapó la mujer por su capacidad de resistir las presiones. El costo que paga es alto, porque su casa rodeada de cultivos está expuesta a la ceniza que producen las quemas que enfermaron a su hijo y que se ciernen como una amenaza velada sobre la salud del niño. La práctica de quemar los cañizales para aumentar su rendimiento ha sido denunciada por muchas organizaciones ambientales y esta película lo hace de manera explícita.

La permanencia de lo que se ha perdido, como consecuencia de conflictos personales y colectivos, canaliza el comentario en esta película. La evocación de las casas y árboles que han desaparecido, el perro que el niño lamenta ya no poder tener como mascota, los pájaros que no bajan de los árboles, y por supuesto la salud del hijo ahora enfermo, sirven como una forma de desestabilizar el presente desde la evidencia del pasado ausente. El regreso del padre, por otra parte, además de servir como un medio por el cual la situación actual se contrapone a un tiempo anterior, le ofrece a la familia la oportunidad de reencontrar (pero no reparar, porque son irreparables) los lazos de afecto que les unen. El abuelo repite con el nieto algunos de los rituales que había seguido con su hijo, como enseñarle a volar una cometa o a llamar a los pájaros para que bajen de los árboles (aunque ahora los pájaros ya no están ahí). La abuela tiene la oportunidad de confrontar al ex-marido con la evidencia del dolor, la rabia y el daño que causó su partida, algo que a su manera también implica una recuperación del afecto entre los dos.

La muerte del hijo constituye el punto culminante de la película y el momento en el que se cristalizan los lazos afectivos de los personajes. Es entonces cuando la abuela le dice al abuelo que no podrá perdonarlo, pero también cuando lo abraza, tal vez como señal de la persistencia del afecto. El nieto llora, anunciando un futuro marcado por esa pérdida. No es casual que este momento en que se evidencian los afectos ocurra en torno a una muerte, por supuesto. Lo más importante es que la familia tiene la oportunidad de despedirse, algo que me lleva a la declaración del director que cité al comienzo. La evocación de la pérdida no recupera nada, sólo potencia los sentimientos afectivos que unen a los miembros de una comunidad entre sí, con la tierra, los animales, y el medio ambiente que los rodea. En este caso, terminan por evidenciar las fuerzas económicas que han llevado a esa situación, y que son representadas simbólicamente de manera muy eficaz por las quemas y los camiones del ingenio azucarero, especie de gigantes modernos que destruyen lo que encuentran a su paso. En una de las escenas más evocadoras de la película, el abuelo vuelve del pueblo con su nieto, tras haberle comprado una cometa y un helado que él va disfrutando en el camino a casa. Pero en ese momento pasa uno de esos camiones y cubre el helado de polvo, arruinándolo, a pesar de que el abuelo trata de proteger al nieto y su helado agachándose sobre él al borde del camino.

El espectador identifica esas fuerzas enormes que se ciñen sobre los personajes, identifica la pérdida, el malestar y el deterioro que han causado. Lo hace desde la mirada de unos personajes cuyas vidas sin embargo no son determinadas únicamente por esas fuerzas, seres humanos complejos que deben lidiar también con la precariedad de sus propios sentimientos. Esa complejidad dirige los eventos de la historia y llega desde la incertidumbre visual que generan el humo (en este caso) y la niebla (en el de La sirga), o desde la imprecisión narrativa que surge de las secuencias inexplicadas (en ambas películas). El universo perdido o ausente es perceptible detrás de la bruma. Es una de las maneras como se describe la persistencia del daño causado por los conflictos del pasado en estas películas, cuya propuesta visual hace evidente que dicho daño es irresoluble e irreversible. En lugar de un simulacro de superación del mismo, o una mirada inamovible sobre la desolación causada, se establece en ellas una relación honesta, actuante y también política con ese pasado conflictivo.

NOTAS

[1] La oposición al acuerdo de paz entre el gobierno colombiano y las FARC ha sido liderada por el ex-presidente Álvaro Uribe. Con la aprobación del referendo popular como vía para la refrendación de la constitucionalidad del acuerdo, dictada por la Corte Constitucional colombiana el 19 de julio de 2016, el proceso de paz ha sido lanzado a la arena política de la consulta popular. Pocos días después de la declaración de la Corte, el ex-presidente Uribe comenzaba a convocar marchas políticas en contra del acuerdo. Se trata de un proceso en curso que revela profundas divisiones en la sociedad colombiana sobre el medio mismo por el cual sería posible salir del “conflicto”.

[2] Ver por ejemplo los artículos de Luisela Alvaray y Tamara Falicov, y los volúmenes de Deborah Shaw y Stephanie Dennison.

[3] Para un análisis de las políticas sobre cine colombiano antes y después de la ley de cine, ver el artículo de Liliana Castañeda.

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REFERENCIAS

Alvaray, Luisela. “Are we global yet? New challenges to defining Latin American cinema.”  Studies in Hispanic Cinemas. 8.1, 2012 (69-86).

Armstrong, Richard. Mourning Films: A Critical Study of Loss and Grieving in Cinema. Jefferson NC: McFarland, 2012.

Castañeda, Liliana. “The Post-Neoliberal Colombian Film Policy.” Revista de Estudios Colombianos 33-34, 2009. www.colombianistas.org/Revista/Revistas/REC3334.aspx

Dennison, Stephanie ed. Contemporary Hispanic Cinema: Interrogating the Transnational in Spanish and Latin American Film. Woodbridge: Tamesis, 2013

Eng, David L. y David Kazanjian eds. Loss. The Politics of Mourning. Los Angeles: University of California Press, 2003.

Falicov, Tamara. “‘Cine en Construcción’/ ‘Films in Progress’: How Spanish and Latin American film-makers negotiate the construction of a globalized art-house aesthetic.” Transnational Cinemas, 4.2, 2013 (253-271).

García Calvo, Cynthia. “César Augusto Acevedo, director de La tierra y la sombra”. www.latamcinema.com/entrevistas/cesar-augusto-acevedo-director-de-la-tierra-y-la-sombra. Mayo 4, 2015.

Shaw, Deborah ed. Contemporary Latin American Cinema: Breaking Into the Global Market. Lanham MD: Rowman & Littlefield, 2007.

 

Fernando Vallejo contra la paz

Por: Juan Pablo Castro

Foto: Julián Mejía Villa

 

 Juan Pablo Castro aborda la controversial figura del escritor Fernando Vallejo poniendo a dialogar su obra literaria con sus discursos y apariciones públicas. “Fernando Vallejo contra la paz” indaga sobre el rol de los escritores en la actualidad y su compleja relación con temas como la política y la guerra.


 

En los últimos años la figura autoral de Fernando Vallejo ha tomado un rumbo distinto del que le hacía afirmar al narrador de Años de indulgencia, la cuarta novela de su pentalogía pseudo-autobiográfica El río del tiempo: “llevo cientos de páginas diciendo ‘yo’ y hasta ahora nadie me ha visto”. Al mismo tiempo que sus títulos se multiplican con el sello de Alfaguara, el polemista se reproduce en los espejos de la televisión y la prensa.

Me gustaría contrastar dos formas de intervención de Vallejo, dos momentos (naturalmente, de crisis) en los que construye una mirada de la esfera pública. Primero, a través de la novela La virgen de los sicarios (1994), en relación con la violencia urbana de Medellín en los años 90, y más recientemente con su discurso pronunciado en la Cumbre Mundial de Arte y Cultura para la Paz de Colombia (2015). Quisiera detenerme en el modo en que los textos fueron recibidos en función de sus respectivos circuitos de circulación para pensar el vínculo del escritor con la política. Intentaré fundar la comparación en virtud de dos elementos comunes: la figura del intelectual y la lengua.

I.

La Cumbre Mundial de Arte y Cultura para la Paz de Colombia, celebrada entre el 6 y el 12 de abril de 2015, se inscribe en el marco del Proceso de Paz iniciado por el presidente Juan Manuel Santos en septiembre de 2012 y sellado el pasado 23 de junio. De los numerosos procesos de negociación de distintos gobiernos con las guerrillas colombianas, éste podría caracterizarse tanto por la opacidad con que se presentó a los ciudadanos como por su inestabilidad bajo la amenaza constante de la oposición belicista. Pero la Cumbre para la Paz se desarrolló en un microclima particular, de marea baja y viento calmo. La convocatoria fue amplia y el tono conciliador y optimista. En medio de ese bienestar relativo, de ese aura placentario de paz y reconciliación, irrumpe el turbulento discurso del escritor antioqueño.

 Semanas antes de iniciar el congreso, la Secretaría de Cultura de Bogotá había presentado el proyecto como un conglomerado de “todas las voces, manifestaciones y pensamientos de la sociedad que desde estos campos (el arte y la cultura) exigen ser parte activa en la construcción de la paz en el país”. El coloquio de apertura ratificó ese optimismo en la “construcción activa” por parte de artistas e intelectuales (es decir, corroboró el apoyo de estas figuras –su alineamiento, si se quiere- al proceso liderado por Santos). En la mesa conformada por el sociólogo Alfredo Molano, el politólogo y ex combatiente guerrillero León Valencia, la dramaturga sudafricana Jane Taylor y la investigadora cubana Vivian Martínez, el único en manifestar escepticismo frente a los diálogos fue, previsiblemente, Vallejo. Su discurso finalizaba con una frase tan contundente como ilustrativa de su bilioso carácter: “Juan Manuel Santos es el más grande bellaco de la Historia de Colombia y estas jornadas por la paz una farsa”.

 En los días siguientes, cayó de parte de varios de los participantes una avalancha de críticas sobre el escritor, centrándose en su “cómodo auto-exilio” y en la falta de propuestas “positivas” de su perorata. “No hay una sola idea novedosa en su discurso, una propuesta, una iniciativa, un gesto esperanzador”, sintetizaba Álvaro Restrepo, director del Colegio del Cuerpo.

 Evidentemente, el gesto de Vallejo se inscribe en la tradición crítica del “decir no”, postura que en Latinoamérica reviste antecedentes tan diversos como David Viñas o Virgilio Piñera, y que puede remontarse a Émile Zola. Pero aun cuando pueda sostenerse que ese desacuerdo radical de Vallejo con la posición hegemónica encierra ya un gesto fundamentalmente político (en el sentido que Rancière asigna a esta palabra), conviene releer el discurso en busca de elementos que den cuenta en forma específica del modo en que el escritor interviene.

“Generales de Colombia que van a La Habana: ¿acaso a ustedes o a sus hijos los secuestraron o los lisiaron o los mataron los criminales de las FARC? No: a sus soldaditos, reclutados entre los muchachos pobres del pueblo, o a la gente humilde del campo que aquí siempre paga el pato”. Como ocurre habitualmente en sus disquisiciones, la cólera se desencadena a diestra y siniestra, pero es notable el hecho de que en la Cumbre esa furia se detiene frente a una figura: las víctimas de la violencia (del Estado y la guerrilla). “Repudio su reconciliación. Repudio su paz. Solo quiero que se les haga justicia a las víctimas de las FARC y se castigue a sus victimarios”. A diferencia de lo que ocurre en La virgen de los sicarios, donde las fantasías de exterminio del narrador (esa bestia soberana) se proyectan tanto sobre el Estado como sobre las clases marginadas (F. Rodríguez), en el discurso de la Cumbre la violencia verbal encuentra un freno frente a las víctimas (que en su generalización pertenecen únicamente a los sectores populares). Tomando como evidencia las respuestas que circularon en la prensa y que enfatizaron la falta de propuestas “positivas”, esto es, precisamente, lo que no se oyó.

Vallejo encarna en este contexto una figura de intelectual ambivalente. En ella se conjugan el letrado (gramático y legislador decimonónico) y el crítico de la tradición antes citada. En ese cruce de figuras, la lengua desempeña una función prioritaria, puesto que la legitimidad del discurso no se erige sobre un respaldo teórico (lo que a menudo se le reprocha), sino gramatical o retórico. La novedad de Vallejo reside en que en sus peroratas, el gramático despliega ese aparato normativizador y disciplinario (la lengua, según Ramos) no sobre el pueblo, sino sobre el gobierno. “Uribe usa un lenguaje coloquial porque tiene un vocabulario muy limitado. Simplemente comanda una mafia de ignorantes”. “¿Qué querrá decir inmarcesible? Piedad Córdoba ha de saber. Piedadcita conoce todas las coordenadas”. En el doble juego que permiten la proximidad y distancia respecto del poder, Vallejo apunta sobre la clase dirigente las mismas armas con que ésta ha construido una nación excluyente. Pues “la formación del ciudadano se pensará como un proyecto ligado a las letras, a la capacidad ordenadora de la lengua que convierte a los habitantes de la nación -aunque, principalmente se liga al ámbito de la ciudad- en sujetos de la ley” (Díaz-Salazar).

En la misma línea, cabe señalar que en otros discursos públicos del escritor se filtra una zona otra de la lengua, compuesta por jirones de “barbarie”. En “El politiquero y el primate”, discurso en el que compara a Uribe y a Chávez, Vallejo expresa su discrepancia ante “esta impunidad tan cabrona de los atracadores, los secuestradores, los congresistas, los concejales, los paracos, los faracos, los sicarios, hasta de misiá hijueputa”. Esta lengua “sucia, sensorial y visceral, en permanente estado de desequilibrio y mutación” es de la que está hecha La virgen de los sicarios.  Tal como la describe Fermín Rodríguez, en virtud de su potencia transformadora: “el habla de las clases populares vive monstruosamente como desvío corruptor de la norma (…) Como la vida misma, la misma vida que en La virgen de los sicarios se multiplica sin control, el lenguaje es cambiante, inasible, y en su huida hacia delante, desordena la distribución de lo sensible que organiza la dominación” (F. Rodríguez).

Lamentablemente, de ese híbrido corruptor no queda en el discurso de la Cumbre para la Paz mucho más que la huella: “No bien salió elegido (…) presidente (…) le dio su buena patada en el culo, perdón, trasero”. Las condiciones de circulación de ese discurso bien pueden ofrecer una respuesta a la pregunta por su ausencia. El “yo” inasible de las novelas, ese “Fernando” por el que Vallejo no cesaba de desaparecer ha quedado prendido con alfileres (la metáfora es de Foucault) a una imagen y un cuerpo. Conforme la efigie del escritor se multiplica en los circuitos de circulación masiva, su figura parece replegarse sobre el gramático (crítico, claro, pero idéntico a sí mismo). Podría objetarse que la masividad potencia el acceso de un público mayor al “mensaje” del escritor: lo “democratiza”. Pero basta detenerse en la mansalva de respuestas que esos diarios publican para advertir que les interesa menos poner en circulación el aguijón del escritor que el antídoto.

Vallejo texto

II.

La virgen de los sicarios (1994) se inscribe en la epidemia de homicidios que hizo de Medellín, entre 1982 y 1992, una de las ciudades más peligrosas del planeta. Varias razones pueden aducirse a esta crisis: el orden colonial que, de entrada, estructuró la ciudad en forma segregada; las políticas neoliberales, que exasperaron dicha segregación por medio del abandono total de buena parte de la sociedad; el narcotráfico (Locane; F. Rodríguez; Díaz-Salazar). La novela encarna al mismo tiempo el salto del autor a un circuito de circulación masiva: tanto por los altos niveles de venta que hicieron de ella un best-seller, como en virtud de la adaptación fílmica (1999) que de ella hizo Barbet Schroeder, cosechando gran número de premios internacionales.

Es conocida la reacción de los sectores conservadores a la película de Schroeder. En un artículo titulado “Prohibir al sicario”, el Dr. Germán Santamaría, director de la revista Dinners e intelectual orgánico si los hay, planteaba, frente a la exhibición de la película, una propuesta “positiva”, pero poco esperanzadora. “Vamos a decirlo de manera directa, casi brutal: hay que sabotear, ojalá prohibir, la exhibición pública en Colombia de la película ‘La virgen de los sicarios’, basada en la novela del mismo nombre”. La apuesta del periodista no debe interpretarse como una discrepancia personal (estética o política) respecto de Vallejo. Para el Dr. Santamaría, el asunto desbordaba lo particular: “basta ya de tantas libertades sofisticadas en un país que está en guerra”. En términos generales, puede plantearse que frente al estado de sitio invocado por Santamaría -ese umbral de excepcionalidad en que el biopoder “no busca asegurar la paz (…) sino (…) que decide y distribuye sobre el campo de lo vivo las vidas que merecen ser vividas y las muertes que no valen la pena” (F. Rodríguez)- la intervención de la novela consiste en profundizar, en exacerbar la grieta.  El texto visibiliza el problema.

Pero me gustaría detenerme en una lectura particular, que pone el foco en la potencia constructiva de un texto tan negativo y desolador como aparenta ser La virgen de los sicarios. Me refiero a la crítica realizada por Jorge Locane en su ensayo “La virgen de los sicarios leída a contrapelo: para un análisis del flâneur en tiempos de aviones y redistribución del espacio público” (2012). Desde una perspectiva que apuesta por la producción de lazos entre la ficción y la construcción del espacio “real” (Lefebvre), Locane postula la importancia de la lengua en relación con la problemática de la segregación que se encuentra en el origen de la violencia. Como punto de partida, el crítico pone el foco en la figura del gramático, quien, en su deambular urbano, corrige las desviaciones del idioma en un intento por reorganizar el orden colonial perdido. Puesto que “al desquiciamiento de una sociedad se sigue el del idioma”, Fernando empezaría encarnando la figura del letrado cuya “voluntad restauradora de una norma lingüística aristocrática y decimonónica implica también un deseo de desandar la ’involución’ y retornar al viejo orden” (Locane). Pero el crítico advierte que en el avance del personaje por la ciudad esa lengua homogénea se va contaminando y agrietando, de tal modo que “los usos que él cree correctos comienzan a desdibujarse y a dar paso en su misma voz a la voz del ‘otro’, sicario, pobre e iletrado”.

De modo que frente a una lectura que observa en Fernando, protagonista de la novela, la queja de un representante del antiguo régimen ante el trastorno territorial “barbarizado” al que regresa tras el exilio, Locane lee en el deambular del personaje, así como en su fascinación por lo Otro, un efecto de restitución de los lazos sociales disueltos por los males antedichos.

De esta lectura se desprende una figura del intelectual que no es ni la del crítico ni la del letrado, sino la de aquel que tiende un puente entre la letra y la construcción física del espacio. Un vínculo entre lo que Adrián Gorelik denomina “imaginación urbana” e “imaginación urbanística”: es decir, la forma en que la cultura imagina el espacio y el modo en que el urbanismo se encarga de diseñarlo. Autor y crítico se constituyen así como figuras que promueven una mayor inclusión social, pero que tampoco podrían emparentarse con la figura del intelectual orgánico, en la medida en que su tarea no es legislativa ni pedagógica. Afirma Locane: “De su deambular por las calles, de su cruce de fronteras, se sigue una contaminación: su integridad no permanece inmune. Alexis y Fernando terminan por ser uno, sus cuerpos entrelazados en el cuerpo de la ciudad, sus lenguajes tensionados entre la palabra escrita y la iletrada”.

En efecto, si se echa una mirada sobre las renovaciones urbanísticas propuestas desde 2004 por el gobierno de la ciudad de Medellín, se advierte que su administración -premiada internacionalmente en función de su apuesta por la inclusión- ha apuntado en la misma dirección de lo que escribiera Vallejo (y advirtiera Locane) diez años antes. Desde este punto de vista, el texto y el crítico producen un saber fundamental que, sin intentar supeditar la escritura a un proyecto pedagógico, promueve una dimensión constructiva.

En conclusión, a diferencia de la imagen del Vallejo estéril o puramente negativo (cristalizada tanto por la prensa como por su propia terquedad repetitiva) hay en el discurso de la Cumbre una moción activa, que se centra en las víctimas del conflicto. Al mismo tiempo, las condiciones de recepción de ese discurso parecen limitar su alcance y promover un retroceso respecto de ciertas conquistas conseguidas en La virgen. La coincidencia entre autor/enunciador que se condice con cierta falta de “clandestinidad” pueden proponerse como razones de esa diferencia. Pero también allí, donde la lengua gramatical, históricamente ligada a las clases dirigentes, se torna contra sí misma, es posible encontrar una dimensión positiva. En cuanto a La virgen de los sicarios, su autor parece estar más cerca de aquel “Fernando” de Años de indulgencia al que nadie había visto que del Vallejo que hoy todos conocemos. En ese punto específico en que se cruzan la clandestinidad y las posibilidades de circulación parece cumplirse el dictum derrideano según el cual la literatura es el discurso que puede decirlo todo. Por su parte, el enfoque holístico propuesto por Locane permite ubicar a la literatura en un lugar de autonomía respecto del poder, pero al mismo tiempo estrechamente vinculado con la sociedad.

 

Doris Salcedo y Paul Celan (“Shibboleth”)

Por: Graciela Speranza

Foto: Jason Cobb

 

*Este texto fue publicado originalmente en Graciela Speranza, Atlas portátil de América Latina. Arte y ficciones errantes. Anagrama, Barcelona, 2012. Agradecemos a la autora el permiso de publicación.

 

Doris Salcedo presentó en el año 2007 su obra Shibboleth en el Tate Modern de Londres. La intervención artística, una grieta irregular de 167 metros en el suelo del museo, fue entendida por la mayoría de los críticos como una interpelación contra el racismo y el colonialismo del mundo moderno. Alejada de esas interpretaciones, Graciela Speranza la pone a dialogar con la poesía de Paul Celan, descubriendo la obra como “frontera” y “reja del lenguaje” y sacando a relucir su silenciosa expresividad.

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Dossier-Salcedo Celan (texto)

Doris Salcedo (Bogotá, 1958), Shibboleth, 2007, intervención en el Turbine Hall, Tate Modern Gallery, Londres, 167m.

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En octubre de 2007, la colombiana Doris Salcedo irrumpió en la catedral laica del arte contemporáneo con una obra de título enigmático: Shibboleth. Primera latinoamericana invitada a participar en la serie que Unilever auspicia en la Tate Modern, respondió al desafío con una intervención austera, imperceptible a primera vista, que sin embargo transformaba el espacio colosal de la antigua Sala de Turbinas –3.400 metros cuadrados de superficie y 35 metros de altura-, fracturando literalmente la solidez industrial de la central eléctrica del 1947, reciclada para alojar al Museo de Arte Moderno de Londres en el nuevo milenio. Como por efecto de un sismo, una grieta irregular partía los 167 metros de la sala en dos, obligaba a los visitantes a saltarla para pasar al otro lado y los invitaba a asomarse para intentar develar el misterio del cataclismo, insondable como la misma hendidura en el piso.

Más que resolverse, el enigma se amplificaba en el título, contraseña de otras referencias cifradas en la palabra extranjera, vuelta sobre sí misma en su significado primero en inglés, “contraseña”. Aunque shibboleth significa “espiga” en hebreo, se cuenta en un pasaje bíblico (Libro de los Jueces 12, 5-6) que la dificultad para pronunciar la palabra correctamente la convirtió para el pueblo judío en seña de pertenencia a una comunidad. Pero “Shibboleth” es también el título de un poema de Paul Celan, figura clave para el arte de Salcedo, que inspiró otros títulos y otras obras suyas, esculturas sombrías de objetos cotidianos marcados por las tragedias de Colombia. El poema es breve y dolido:

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Junto con mis piedras,

crecidas en el llanto

detrás de las rejas,

a

me arrastraron

al centro del mercado,

allí

donde se despliega la bandera, a la que

no presté juramento.

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Flauta,

flauta doble de la noche:

piensa en la oscura

aurora gemela

en Viena y Madrid.

a

Pon tu bandera a media asta,

memoria.

A media asta

hoy para siempre.

a

Corazón:

date a conocer también

aquí, en medio del mercado.

Di a voces el shibbolét

en lo extranjero de la patria:

Febrero, no pasarán.

a

Einhorn:

tú sabes de las piedras,

tú sabes de las aguas,

ven,

yo te llevaré lejos,

a las voces

de Extremadura.[1]

a

Elíptico, esquivo al sentido como el resto de su poesía, el poema de Celan resuena a su manera en el Shibboleth de Salcedo, como si las imágenes de la grieta alumbraran fugazmente los nombres del poema –piedra, rejas, mercado, noche, memoria, bandera-, y los nombres del poema iluminaran la grieta con relámpagos de palabras de significado incierto. Resuena también el grito de la Guerra civil española, “No pasarán”, escrito en español en el original en alemán, como si una voz, sorteando la distancia de las lenguas y la historia, reuniera a Celan y a Salcedo en el poema.

Pero los visitantes de la Tate bien podían prescindir de las referencias del título y entregarse a la experiencia de la obra en su pura forma informe, intrigados por el enigma de la empresa material y la naturaleza extraña del medio. Porque, ¿qué era ese tajo tosco, irregular, abierto en el suelo del museo?  ¿Una grieta real, un ready-made-asistido, un simulacro?  El genérico vago de “intervención” la describía mejor, pero, ¿qué clase de intervención es una obra que no construye ni agrega sino que destruye y sustrae? ¿Escultura? ¿Arquitectura? ¿Anti-arquitectura? La línea quebrada en el piso evocaba imágenes familiares del entorno natural y urbano -grietas en la tierra reseca, secuelas de un terremoto, una explosión, un derrumbe- y traía ecos del arte del siglo XX, desde las rajaduras del Gran Vidrio y los tajos de Fontana a los edificios seccionados de Gordon Matta-Clark. El interior, en cambio, guardaba celosamente el misterio de su origen, como simulando ser producto de oscuras fuerzas subterráneas, ajenas a la deliberación del arte. Por mucho que el visitante se asomara, sólo alcanzaba a ver una malla metálica incrustada en los bloques de piedra fracturados, separados por unos 30 cm en algunos trechos, que daban a la experiencia un módico riesgo que era preciso correr para pasar al otro lado. Adusta, parca, levemente amenazante, la obra respondía al desafío de intervenir un espacio central del arte contemporáneo con una “ficción deconstruccionista” (así la caracterizó José Luis Brea), que doblegaba la entereza sublime de la sala y la monumentalidad de la serie Unilever con la anti-arquitectura sombría de una falla, al tiempo que burlaba su destino efímero con la “cicatriz” que dejaría en el museo, cuando la grieta se sellara.[2] Y aunque Salcedo se negó a revelar detalles técnicos para preservar su misterio, se supo que fue tallada en bloques de piedra con un equipo de arquitectos en Colombia, incrustada después en la sala con celo hiperrealista obsesivo y toques sutiles de un realismo más críptico, como la malla metálica que separaba los bloques, inspirada en las rejas de cerramiento de Ceuta y Melilla. Con economía material y conceptual extrema, ominosa en la sala desnuda, la obra abría el sentido a todo tipo de asociaciones, desde el tembladeral de Colombia sacudida por décadas de violencia interna, a los efectos traumáticos de cualquier pasaje y la experiencia íntima de cualquier ruptura. Gran metáfora topológica, condensaba visualmente la percepción dramática del límite, el borde o la frontera como catástrofe. Si para las matemáticas cualquier discontinuidad en un espacio o un fenómeno puede ser una catástrofe, todo límite, borde o frontera puede ser un fin y un drama: el drama de la ausencia de un pasaje regular de un lugar a otro, el fin de la continuidad y la posibilidad de deriva.[3]

La Tate Modern, sin embargo, creyó mejor dejar las cosas más claras, atenuar las sospechas que todavía pesan sobre el arte contemporáneo y atemperar el desconcierto de los visitantes con una lectura ceñida, que no solo fijaba el sentido de la obra sino que insistía en señalarla como intervención crítica de una artista latinoamericana. Salcedo respondía a la convocatoria de una institución artística europea con una obra que conseguía fracturarla metafórica y materialmente, en una reivindicación identitaria y política, un atentado consentido, si se quiere, que el museo volvía explícito y por lo tanto políticamente apropiable. “Shibboleth”, explicaba el texto introductorio de la Tate, “abre interrogantes sobre la interacción de la escultura y el espacio, sobre la arquitectura y los valores que venera, y sobre los endebles fundamentos ideológicos que sostienen las nociones occidentales de modernidad. En particular, Salcedo interpela una larga historia de racismo y colonialismo que subyace en el mundo moderno.”[4]  Salcedo era aún más taxativa: “La obra habla de los límites, de la experiencia de los inmigrantes y la segregación”,  “de personas expuestas a la experiencia extrema del odio racial y sometidos a condiciones inhumanas en el primer mundo”.[5]

La sobrecarga interpretativa no tardó en despertar polémica. Desde el eclecticismo teórico con que Salcedo legitimaba el potencial crítico de la obra, a su virtual connivencia con la lógica institucional que pretendía subvertir (agudizada por la ética dudosa de la empresa multinacional Unilever que auspiciaba la serie), las objeciones críticas apuntaban al grado real de antagonismo de una obra pretendidamente política, sofocada y hasta celebrada por la maquinaria institucional del arte: una vieja discusión sobre las relaciones entre el arte, la historia y la política que la visibilidad ampliada de la obra de una artista latinoamericana en la Tate Modern volvía a poner en entredicho. Pero mirada en perspectiva, la polémica parece desencaminada. Más atentos a los dichos de la Tate y de Salcedo que a la obra misma, los argumentos reunían lo visible y lo enunciable en el lugar errado. Si se trata de pensar la relación entre las palabras y las cosas, entre el arte y la política, la poesía de Celan que inspira a Salcedo desde hace tiempo dice más sobre la elocuencia muda de la grieta, que el poema del título y las glosas. Ilumina la poética de silencio que la informa en un espacio negativo, el misterio intraducible que le da potencia estética y la relación más sesgada entre arte y política que la vuelve crítica, sin auxilio de prótesis interpretativas.

Rumano de origen, traductor de muchas lenguas, Celan escribió toda su obra en alemán, la lengua que signó el horror del Holocausto en que murieron sus padres y marcó desde entonces toda su poesía. Para poder seguir escribiendo en alemán después de Auschwitz era preciso desapropiarse de la lengua y autotraducirse a una nueva lengua extrañada (“Toda la poesía de Celan es traducción al alemán”, escribió George Steiner), con un “cambio de aliento” capaz de recrearla.[6] Es esa la “contraseña” que pide el poema, una singularidad cifrada que habla para el que acude al encuentro y dice algo que el otro no puede comprender del todo, con un lenguaje incapaz de decir lo inexpresable, un silencio que habla. El poeta no confía en la capacidad del poema para representar el mundo con la lengua mancillada (“Cada palabra ha sido escrita, créanme, en relación directa con la realidad”, dice Celan. “Pero no, esto no se entiende”) y tensa el lenguaje con yuxtaposiciones, quiebres de la linealidad sintáctica y semántica por medio de blancos, giros paradójicos, oposiciones bruscas, nombres compuestos, repeticiones, balbuceos, vacíos que no son pausas ni falta sino, “vacíos saturados de vacío”  en la descripción ajustadísima de Maurice Blanchot.[7]  No por voluntad de oscuridad o hermetismo, sino por un deseo de encuentro en el silencio que reúne a Celan con Heidegger. “Sólo puede ocurrir un intento real de pensamiento”, subraya Celan en un libro de Heidegger, “en la vía del silencio.” Y con doble línea en sus Conferencias y ensayos: “La poesía y el pensamiento solo se unen cuando cada uno preserva su ser distinto.”[8] La contraseña del poema, irreductible a un concepto, un saber o un mensaje, es frontera y al mismo tiempo pasaje, como una malla metálica, una “reja del lenguaje”.

También el Shibboleth de Salcedo cifra una contraseña visual en el misterio mudo de la grieta, hecha de fracturas, faltas y vacíos saturados, espacio paradójico y negativo vuelto sobre sí mismo en la referencia parca del título, que reenvía en todo caso al silencio del poeta. Dice algo que el espectador no puede comprender del todo, pero cifra ahí precisamente la posibilidad de encuentro. La estética, en todo caso, es apenas interfaz de la política: el arte no trae un mensaje que se activa en el espectador y lo emancipa, sino que modifica lo visible, las formas de percibirlo y expresarlo, de apreciarlo como tolerable o intolerable.[9] Una grieta no revela “la existencia de una clase socialmente excluida en Occidente y en las sociedades poscoloniales” como apuntan los curadores de la Tate. Una grieta es una grieta es una grieta….

 La literalidad, coartada extrema de la estética de silencio, campea en la literatura, el arte y el pensamiento del siglo XX: los ready-mades de Duchamp, los 4’33” de Cage, “lo que ves es lo ves” de Frank Stella, el minimalismo, Kafka, Beckett, Wittgenstein: “No todo lo que es posible pensar puede ser dicho”. Buceando en el “entre dos” con la poesía de Celan, Salcedo alumbró materialmente una nueva forma del silencio, el silencio mutuo, que en el “ocaso de las palabras” reúne lo visible y lo enunciable y acerca las tragedias de la historia.[10]  “Siga leyendo. Basta con leer y releer, y el sentido aparecerá por sí solo”, respondió Celan alguna vez, contrariado por la acusación de hermetismo.[11] “Siga mirando hasta llegar al fondo de la grieta”, podría haber dicho Salcedo. Si el espectador se desconcierta, bienvenido su desconcierto, que es promesa de atención a la respiración del silencio.a

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[1] Paul Celan, Obras completas, Trad. José Luis Reina Palazón, Madrid, Editorial Trotta, pp. 106-107.

[2] José Luis Brea, “Temporada 09-10:Nuevas economías del entretenimiento: el “efecto Tate”,  salonkritik.net,  11 de abril de 2010,  http://salonkritik.net/09-10/2010/04/nuevas_complejidades_en_las_ec.php

[3] Catherine Malabou y Jacques Derrida, Counterpath. Traveling with Jacques Derrida, Stanford, California, Stanford Univeristy Press, 2004, p. 12

[4] http://www.tate.org.uk/modern/exhibitions/dorissalcedo/default.shtm

[5] Dalya Alberge, “Welcome to Tate Modern’s floor show – it’s 167m long and is called Shibboleth‘, The Times, 9 de octubre de 2007, y Tate Channel: Tate Shots: Doris Salcedo, http://channel.tate.org.uk/media/28291797001

[6] Citado en Carlos Ortega, “Prólogo. Que nadie testifique por el testigo”, en Paul Celan, Obras completas, op. cit., p. 25.

[7] Véase Marjorie Perloff, “Sound Scraps, Vision Scraps”, en Paul Celan’s Poetic Practices, Reading for Form, ed. Susan J. Wolfson y Marschall Brown, Seattle, University of Washington Press, 2006, pp.177-202; Fabio Vélez Beromeu, “Paul Celan y la ‘elección de la lengua’, Tonos, Revista electrónica de estudios filológicos, n° XIII,  http://www.um.es/tonosdigital/znum13/secciones/estudios_Z_paulCelan.htm y Maurice Blanchot, “The Last One to Speak”, en Benjamin Holander, ed. , Translating Tradition: Paul Celan in France, San Francisco: Acts: A Journal of New Writing, 1988.  La cita de Paul Celan aparece en Carlos Ortega, “Prólogo… “, op. cit., p. 33.

[8] Citado en George Steiner, “Drawn from Silence”, The Times Literary Supplement, 1 de octubre de 2004.

[9] Jacques Rancière, Sobre políticas estéticas, Barcelona, Museu d’Art Contemporani, 2005, p. 24 et al., y Fulvia Carnevale y John Kelsey in conversation with Jacques Rancière, “Art of the Possible”, en Artforum, marzo de 2007, p. 259.

[10] “Desde entonces es mucho lo que nos hemos dicho en silencio el uno al otro”, dijo Heidegger después de su encuentro con Celan, “en silencio mutuo.” Citado en George Steiner, “Drawn for Silence”, op. cit.

[11] Citado en Carlos Ortega, “Prólogo…”, op. cit, p 32.

Salir del pantano. Entrevista con César Badillo

Por: Juan Luna

Foto: Archivo La Candelaria

Este año el grupo de teatro La Candelaria, uno de los referentes más importantes del teatro colombiano y latinoamericano, celebra sus 50 años de trayectoria artística. Como parte de esta conmemoración se llevó a cabo el Festival de Teatro Alternativo 2016, realizado por la Corporación Colombiana de Teatro, donde se rindió homenaje al grupo por parte de diversos colectivos nacionales e invitados extranjeros. El trabajo de creación colectiva, la producción de materiales teóricos y su incesante búsqueda de un teatro nacional -vinculado a la historia del país y a su actualidad política- forman parte de sus principales lineamientos.

El Teatro La Candelaria fue fundado en 1966 en la ciudad de Bogotá por un grupo de artistas e intelectuales independientes con el nombre de Casa de la cultura. Posteriormente, al trasladarse al barrio La Candelaria, tomaron de allí su nombre. Durante sus cuatro primeros años montaron obras de vanguardia provenientes del repertorio europeo y norteamericano. Los críticos suelen considerar esta etapa (no sólo de La Candelaria, sino de otro gran número de grupos) como el acceso a la modernidad del teatro colombiano. A finales de los años 60, como parte de un movimiento mayor denominado “Nuevo Teatro”, La Candelaria manifestó un especial interés por el aspecto histórico, social y político del país. De la mano de Santiago García, su director hasta 2013, se embarcaron en la aventura de la creación de un teatro nacional.

Desde sus inicios, el grupo ha hecho una búsqueda particular en relación con el acceso del público popular al teatro. Esto se vio reflejado tanto en su manera de producir las obras (temas, encuentros con sectores obreros, contacto con las fuentes de la narración oral, etc.), como en el carácter no comercial de sus espectáculos. Incluso hoy esa iniciativa se mantiene intacta al realizar cada dos años el Festival de Teatro Alternativo (FESTA) que se propone como una opción diferente al más elitista (desde el punto de vista del costo de las entradas) Festival Iberoamericano de Teatro de Bogotá. Esta es, desde su perspectiva, una manera de trabajar sobre la inclusión social a partir de la gestión cultural.

Entre sus obras cabe destacar Los diez días que estremecieron al mundo, que se hizo como encargo de la Central Sindical de Trabajadores de Colombia para conmemorar el 50 aniversario de la Revolución de Octubre (obra que, junto con Guadalupe años sin cuenta, ganaron el Premio Casa de las Américas); Golpe de suerte tomó el tema del narcotráfico; La ciudad dorada fue una exploración en torno al fenómeno del desplazamiento por la guerra; Guadalupe años sin cuenta ha sido tal vez la más importante de su repertorio: en ella se narran los sucesos del asesinato, a manos del Estado, del jefe guerrillero desmovilizado Guadalupe Salcedo Unda, personaje mítico de la región de los Llanos Orientales. Por último, su más reciente creación Camilo es una obra basada en la vida de Camilo Torres, sacerdote católico colombiano, pionero de la Teología de la Liberación, cofundador de la primera facultad de Sociología de América Latina en la Universidad Nacional de Colombia y miembro del grupo guerrillero Ejército de Liberación Nacional (ELN). A partir de 1982 algunos de los integrantes del grupo escriben y montan sus propios textos.

César Badillo lleva más de 30 años actuando en el grupo de teatro La Candelaria, donde ha participado en más de 20 espectáculos. Debutó como director con la obra A fuego lento, con dramaturgia de Patricia Ariza. Ha publicado libros como El actor y sus otros: Viajes gésticos hacia un rostro. A lo largo de estos años ha combinado su trabajo en La Candelaria con la experiencia cinematográfica, la actuación en montajes experimentales al lado de Fabio Rubiano y poniendo en escena algunos trabajos pedagógicos. A lo largo de su carrera ha participado en largometrajes como La gente de la universal, de Felipe Aljure; Soplo de vida, dirigida por Luís Ospina; Los niños invisibles de Lisandro Duque; El carro, de Luís Alberto Orjuela; La sombra del caminante, del director Ciro Guerra y recientemente en Te amo Ana Elisa dirigida por Antonio Dorado y Robinson Díaz.

 

Este año se celebran los 50 años de trayectoria del grupo. ¿Qué es lo que se festeja en el fondo, y qué significa para usted esta larga trayectoria en el teatro?

Significa, yo creo, mucho impulso, mucha motivación, para los colegas del teatro. De todas maneras resistir la cuarta parte del bicentenario de nuestro país es un hecho poético muy hermoso, pienso yo. Es un acto de vida; de disparar vida en el escenario. Y eso me parece que merece celebrarse de esa manera, más que decir “somos tales personas”. Es un acto estético, bello, hermoso, para un país que ha tenido tanto conflicto y tanta guerra sorda y de frente… todo un problema de “pantano” con este asunto que llevamos. Entonces me parece que es un acto hermoso para la cultura y el arte del teatro en Colombia. Por otro lado siempre hemos sido personas muy contestarías en el sentido también poético, no es un panfleto, sino trabajando el teatro cercano a la ambigüedad, y como una vía de conocimiento y diversión. Eso es muy importante, porque el teatro no es solemne, el teatro, al contrario, es irreverente. Entonces yo creo que ha sido una marca- marca en el sentido de huella-, para los amigos y la gente de teatro. Un referente que motiva. Lo otro es en cuanto persona. A ver, poder tener el espacio de tiempo para equivocarse, para volver a plantear, para replantear y no trabajar como está haciendo el teatro hoy día que es para la inmediatez. Poder decir “aquí nos tomamos el tiempo”; eso a mí me encanta, tomarme el tiempo: coger una escena y mirarla de muchas maneras; retardar la solución, para poder descartar lo que no funciona; encontrar como el punto exacto de la obra. Eso a mí particularmente me encanta. Me encanta también tener posibilidad de diálogo, de contradicción entre los socios, no como una máquina. Yo he trabajado también cosas afuera del teatro, muchas, y eso a veces es “tun”, resultados, resultados. Y eso a mí me cuesta, me ha costado siempre, desde que era joven. Me parece que el placer del tiempo gastado, de poder gastarle el tiempo, “hágale al ensayito, hágale a este gesto”, eso a mí me produce un placer estético y un placer de descubrimiento que me encanta. Por otro lado ha sido un goce personal, también con muchos dolores, con muchos, llamémoslo así, sacrificios económicos complicados. Pero es más lo que hemos gozado, y más lo que nos hemos divertido, lo bailado, que lo sufrido. Eso tiene que ser claro, no me siento sacrificado, por este hecho, sino que he gozado.

Unas palabras en torno a Santiago García y qué significa él para usted

Bueno Santiago es un ser, hmm, como esos maestros que incitan, provocan cosas, y empujan a hacer. Es una persona con una transparencia frente al teatro… y al dinero, ¿no? Él nunca se enredó con ese cuento del dinero, no lo ponía como una prioridad, y lo que se conseguía pues se repartía, y siempre ha funcionado así La Candelaria. En ese sentido, muy cooperativo. Es un hombre muy leal a sus ideas. Creo que también generoso con muchos de sus conocimientos. Estuve también con él en un taller de investigación que se hacía aquí en la Corporación Colombiana de Teatro, como diez años. Entonces cogíamos temas, investigábamos todo el día, y él era pues el que estaba ahí como uno más, pero siendo el director obviamente. Con una cabeza bien puesta en las exploraciones que estábamos haciendo. Para mí es un ser humano que ha marcado una actitud de juego también por el teatro. Es un juguetón. El hombre es un irreverente, es una especie de anarquista, rompiendo protocolos, jugando siempre… y mucha ironía. Obviamente, como todo maestro, también tiene sus prepotencias y todo, pero normal. Para mí es un ser muy especial en cuanto a La Candelaria y el mismo teatro colombiano, sin que lleguemos a hacer una hagiografía de él, ¿no? No es un santo, es un ser humano, que entregó su vida, totalmente dedicado a esto. Y eso es maravilloso, porque nunca levantó un arma contra nadie, sólo la poesía.

Teniendo en cuenta el momento actual del país, y frente a la posibilidad de llegar a un acuerdo de paz con las FARC, ¿cuál sería el papel del Teatro de la Candelaria dentro de este nuevo escenario nacional?

Pues como hecho estético es muy modesto lo que hacemos. Es lo que yo pienso. Tendrá que ser una obra que sea polémica, que contribuya a la discusión. Digamos no tanto como hacer un himno a la bandera, ¿no? Sino que tenga posición estética frente a lo que está pasando, mucha crítica y una actitud más ambigua en cuanto a la necesidad que tiene el país. Es decir, yo creo que el ejemplo que da el teatro en general es que podemos tener conflictos sin matarnos… en general. Y ese es el ejemplo más interesante para un país como Colombia. De verdad, a nosotros nos toca convivir con el que es definitivamente opuesto, pero no por eso yo lo voy a ir a matar o él me tiene que venir a matar. Entonces yo creo que la posición de La Candelaria es más micropolítica. Son sus obras las que ponen un granito de arena. Con el tema ya de posconflicto así directamente, yo creo que va a ser como siempre lo hemos hecho: preguntándonos por qué la sociedad funciona de esta manera, por qué el poder hace esto, por qué hay tantas traiciones, qué intereses hay con estas traiciones y los acuerdos de paz. Bueno, las preguntas que siempre han movido a La Candelaria desde hace muchos años. Siempre teniendo en cuenta que lo que estamos haciendo es un hecho estético, un hecho artístico. Pero la política está presente, es inevitable. Si usted está huyendo, ahí está tomando posición. Vamos a seguir preguntándonos sobre el mundo, atentos y explorando las necesidades de las personas. ¿Qué necesidades tenemos frente al mundo? ¿Qué preguntas son las que podemos traer aquí al grupo para que las podamos reelaborar y convertir en un hecho estético?

Guadalupe Salcedo Unda fue el máximo jefe de las guerrillas liberales del Llano que operaron entre 1949 y 1953. Estas guerrillas se formaron como respuesta al hostigamiento violento por parte del partido conservador al partido liberal, ejercido por medio de grupos paramilitares y por la policía puesta al servicio de aquel partido. Tras haber llegado a un acuerdo de paz con el presidente Rojas Pinilla en 1953, Guadalupe Salcedo fue asesinado por la policía, al igual que varios otros jefes guerrilleros desmovilizados. Guadalupe años sin cuenta narra estos hechos, junto con el abandono de las directivas del partido liberal a los guerrilleros del Llano, el golpe de estado de Rojas Pinilla al gobierno de Laureano Gómez y la participación de los soldados colombianos en la Guerra de Corea.

Podríamos pensar que Guadalupe años sin cuenta (1975) fue -y es- una obra sobre el posconflicto. De llegar a firmarse esta paz, ¿cree factible la posibilidad de que se repitan los hechos acaecidos con Guadalupe Salcedo -asesinado por el Estado tras desmovilizarse- con los jefes guerrilleros actuales? ¿Estaremos condenados, por decirlo de alguna manera, a reponer una y otra vez Guadalupe?

Pues yo no creo que sea una condena al estilo griego. No es que estemos destinados a eso. Eso obedece a los intereses de los poderes de turno, y del gran poder que se esté manejando en ese momento. Es muy distinta la época de los años cincuenta a la que tenemos ahora con los megaproyectos, por ejemplo. Nosotros oíamos hablar de esos megaproyectos, aquí venían a contarnos eso hace unos veinte años. Y yo pensaba “este man es un fantasioso”… y resulta que sí, que eso estaba andando. Y está andando. Y claro, esos megaproyectos lo que necesiten, lo logran. Así tengan que acabar lo que sea… personas. Es decir, si se necesita que una represa tenga que pasar por aquí, pues de malas. Es casi la idea así muy cruda del neoliberalismo, que es una cosa tremenda. Aquí lo que pasa es que se ha hecho resistencia para que no llegue, pero eso es muy arrasador. Incluso entre la misma derecha y el mismo liberalismo están aterrados. Entonces yo creo que si eso no le conviene al poder, pues es posible que suceda (refiriéndose de vuelta al asesinato de ex jefes guerrilleros tras la firma de la paz). Digamos, esta gente se está como blindando jurídicamente. Ahí de todas maneras hay críticas de lado y lado, pero pues también hay mucha desconfianza. Yo creo que lo más terrible entre los seres humanos es matar la confianza. Y yo creo que estas son sociedades que precisamente por el negocio han matado la confianza. La guerrilla no es una expresión de una mano de locos terroristas como los hacen ver, sino una expresión de un problema de desplazamiento que viene de muchos, muchos, años atrás. Eso es lo que se está tratando de solucionar. Entonces esperemos que no vuelva a pasar lo de Guadalupe. Yo tengo como cierta confianza en que no, sin embargo hay como al acecho cosas tenebrosas, según dicen. Y ojalá… ojalá que podamos salir del pantano. Ahora, el pantano le conviene también al gran poder. Por ejemplo, el negocio de las armas.

… que es mundial

Sí, es mundial, exactamente. Ah claro, y esa es la otra, en los años cincuenta éramos más parroquiales. Hoy en día la globalización es un hecho. Un hecho tremendo. Y si la globalización necesita, como le decía, ir limpiando, por ejemplo el Amazonas, pues lo va limpiando. Nosotros fuimos hace muchos años a un encuentro con unos indígenas en el Amazonas. No tenían plata las comunidades, pero reunieron para los pasajes y nos dijeron vea les podemos dar esto, como para que ustedes tengan algo, pero no hay plata. Y allá la comida va a ser comunal, en mingas. Y nosotros dijimos, bueno vamos. “Porque es que nos están vendiendo el río Amazonas”, dijeron. Y nosotros pensamos “que manes tan exagerados”, pero pues fuimos, aunque un poco como con desconfianza sobre lo que estaban contando. Y bueno cuando llegamos nos contaron una serie de historias mágicas, porque ellos también fabulan muchísimo. Decían que había gente que estaba pescando, -ellos pescan a la madrugada-, y que aparecían unos aparatos haciendo ruido, aparatos electrónicos con luces y todo. A algunos los mataban, o los espantaban. Y que estaban metidos allá en el agua unos seres que los tenían jodidos. Y resulta que hoy en día ya se sabe que se han hecho estudios con submarinos para la venta del río. Y eso es un hecho. Esa vaina la están feriando. Eso incluso con Uribe se firmaron acuerdos, aunque ya venían desde antes, con el Japón, con Canadá… y el río sí lo están vendiendo, o ya debe estar vendido a cincuenta años. Esos son planes además que se nos sacan de las manos al común de los mortales. Entonces es muy complejo. Para mí la oposición que se ha hecho también ha sido muy complicada, ¿no? Digamos, es obsoleta la lucha armada. Es una cosa que ha llevado a un desastre también. Entonces creo que es positivo. Positivo tanto por ellos mismos que han estado ahí metidos, como por el país, que se logre esto. Y ojalá no vaya a pasar nuevamente.

Cuéntanos un poco sobre Si el río hablara y en qué sentidos se aleja y en cuáles se acerca al proceso de creación colectiva que se ha hecho históricamente en La Candelaria.

La creación colectiva es un organismo vivo. Eso no es una cosa petrificada, con un método ABC. Porque hay esa tendencia, a decir que la creación colectiva es un método. Claro, se encuentra un método para trabajar. Si usted va a escribir esta entrevista, por ejemplo, pues tiene que encontrarle un caminito y un sistemita para organizarlo. Pero también depende del tema y del personaje que entreviste. Como el carpintero, que también de acuerdo al material elige las herramientas. La creación colectiva todo el tiempo se mueve. Es extraña también, es esquiva. Es una posibilidad más, no es la única. Esto no es una religión, ni un partido, ni una ideología; es una posición, y listo. Si hay condiciones para hacer creación colectiva, la hacemos; si no, pues no. Eso no garantiza que la obra sea buena o mala. Ahora, hay un goce en la investigación. ¿Usted se imagina todo el mundo leyendo cosas, yéndose a la casa y buscando y planeando improvisaciones? Entonces ese es el goce que tiene la creación colectiva: el placer del trabajo, de estar descubriendo cosas y tratando de plasmarlas en un acto, en una improvisación, en una imagen, en un escrito. Esta “del río”, volviendo, fue un momento muy complejo del grupo. Nos fractalizamos en tres combos, y en este combo “del río” empezamos a escribir. Poca improvisación, y generalmente en la creación colectiva hay mucha improvisación. En ésta más bien era escribir textos y leerlos, de acuerdo a los estudios que íbamos haciendo. También por una práctica personal, yo estoy metido en una “clínica de dramaturgia” aquí en Bogotá, entonces por ese asunto yo llevaba unas ideas y las compañeras también llevaban otras y nos confrontábamos. Y alguna que otra la íbamos probando en el escenario. Y así sucedió en gran parte del tiempo por una cosa muy particular -no porque nos lo hubiéramos propuesto- y es que no podíamos hacer una creación colectiva normal porque no había espacio. No teníamos sala porque éramos tres grupos, entonces teníamos dos días a la semana, y lo demás nos tocaba irlo a probar por allá a un saloncito del Teatro Libre, del Centro García Márquez, y en otras salitas pequeñas y ahí tratábamos de hablar, de probar y de armar, pero no era la circunstancia normal. Entonces esta creación colectiva fue particular en este sentido, apareció muy influida por el trabajo de la escritura. En cuanto al tema pues fue evolucionando, fuimos encontrando cosas muy interesantes, ¿no sé si conozca a Juan Manuel Echavarría? Chévere que lo busque. Él se ha metido a estudiar Puerto Berrío, que es un pueblo al que llegaban muchos cuerpos por la guerra, pero la gente no dejaba que estos cuerpos se pudrieran, los enterraban. Y eso creo que es una cosa entre sagrada y profana, que era coger el muerto y ponerle nombre de acuerdo a su necesidad y volverlo casi un santo… Una poesía de reconstrucción del horror, ¿no? Aparecen esas cosas, y con lo que ya teníamos empezamos a mezclarlo. Estudiamos también las cosas de los animeros, que son personas que el 31 por la noche sacan las almas a pasear, van al cementerio y sacan esas almas y van por el pueblo… no pueden mirar para atrás, y después regresan al cementerio y las dejan allá. Todo un ritual muy particular que nos llamó la atención. Nos metimos en esos temas bastante trascendentales para la vida humana. Por eso lo sagrado es tan de respeto, porque son maneras de ver el mundo, y nosotros los ateos no podemos ser tan recalcitrantes. Hay que respetar muchísimo eso y ver qué hay ahí. Además uno también tiene esa formación católica. Somos católicos por cultura. Entonces así fue apareciendo, pero tuvimos muchísimas dudas, porque fue la primera creación colectiva total que asumimos después de que Santiago se fue. Y no teníamos experiencia en una creación colectiva total, es decir, inventar todo. Porque hay creaciones colectivas parciales, donde usted coge un texto y lo hace colectivamente, por ejemplo. Ésta era partiendo de cero, de la pregunta por el cuerpo en la guerra, el cuerpo como trofeo, ¿qué pasa con esas personas que mueren violentamente? El cuerpo y el alma. Tuvimos mucho cuidado también con no utilizar a las víctimas, sino de partir de las propias preguntas, partir de los propios dolores. También de personas amigas que desaparecieron, que por “x” circunstancia los desaparecieron. Entonces no queríamos ser unos artistas que estamos ahí detrás y tratamos el tema muy distanciados. No. Nos involucramos bastante con el tema. Y claro… hay misterios. Eso es como un descubrimiento de todas estas cosas: hay misterios. O una reconfirmación, misterios de la vida, ¿no? Gente que siente y presiente a esas personas que se han ido, que conversan con esas personas. Son cosas del dolor, muy grandes. Pero también que no debemos re-victimizar a las víctimas. Es poner otra actitud ante eso. Que la persona también piense, ¿esto por qué ocurre? ¿Para qué ocurre? ¿Qué intereses se mueven con todo esto? Y no una cosa simplista: son malos o pobrecita la víctima. No. Es mucho más allá. Y bueno el teatro, si hay una palabra que lo define, –no sé quién es el que lo dice- es “memoria”. Otra, diría yo, es conocimiento, y otra, libertad. Conocimiento porque uno descubre cosas y encuentra metodologías para quitar velos y ver más allá. Y es libertad porque nos damos la libertad de romper formas, meternos en el tema que queramos, desmitificarnos y, a lo mejor, mitificar otras cosas, ¿no? Pero es un juego, y esa es la libertad.

Teniendo en cuenta que esta entrevista es para una publicación en Argentina, ¿nos puede contar un poco sobre las relaciones de La Candelaria o los vínculos con la cultura teatral argentina?

Ha habido relaciones, pero más a nivel personal. También vienen muchos argentinos acá. Pero como grupo La Candelaria no hemos podido ir. Tal vez sea ésta la primera vez, ahorita en septiembre, que vamos al festival de Cervantes. Pero no ha habido, desafortunadamente, una relación más continua. Conozco a Pavlovsky, por referencia y he podido ver algo de él en el Festival de Manizales. Y soy cercano a nuestro amigo Bartís, este gran… a ver, digámoslo en palabras irónicas para Bartís, espécimen bastante especial del teatro argentino. Y creo que sí hace falta ese contacto. En América Latina somos muy islas en general. Hay unos puentes pero que están es tumbados (risas). El caso Brasil por ejemplo, por cultura, por idioma, es más compleja la relación… sin embargo allá sí hemos ido. Pero los de habla hispana tenemos demasiado aislamiento, hay poca comunicación. Habría que estudiar sociológicamente por qué pasa esto… Sí quisiéramos romper ese hielo y tener más diálogo con Argentina. No sé si tal vez Argentina también durante muchos años ha mirado mucho hacia Europa, pero más recientemente sí ha mirado más hacia este lado, y tal vez eso también haya generado algún aislamiento. Tal vez, no sé. También nuestro país no ha sido fácil. Éste es un país en guerra, y nosotros aquí los citadinos decimos “no, eso es allá en el campo”, pero eso se refleja acá en la ciudad. Se refleja en el ciudadano que usted tropieza con el hombro y se arma qué bronca, ¿no? Hay toda una tensión, una manera de resolver los conflictos a la fuerza que la tenemos desde la escuela, y eso viene de todos esos imaginarios de la guerra. Tenemos un imaginario de guerra desde nuestros ancestros, tatarabuelos, abuelos, que no para. Entonces eso hace que el país también se aísle. Creo que también por eso es hermoso este proyecto La Candelaria, que puede hablar de otra manera, y que pueda salir fuera de Colombia. Digamos, La Candelaria tiene un prestigio muy interesante en América Latina, y eso no es fácil. Y eso no es fácil en esta sociedad: toca hacer mucho trabajo para salir de las cuatro paredes de Colombia. Y bueno yo creo que ahora acá se está abriendo. Siempre los argentinos son bienvenidos acá… además yo creo que Colombia es muy generosa -yo diría que a veces demasiado (risas)- y La Candelaria es muy generosa y transmite sus ideas y conocimientos artísticos. Ahorita acabamos de hacer un taller internacional de creación colectiva. Eso le puedo decir. Qué belleza que podamos ir finalmente a Argentina.

Sí, pero me llama la atención, en relación al tema de los festivales, el hecho de que estos grandes festivales -como pueden ser el Festival Iberoamericano de Bogotá o El Festival Internacional de Buenos Aires- no inviten a estos grupos latinoamericanos con una trayectoria como La Candelaria…

Yo creo que eso responde a una cosa económica, criterios estéticos, prejuicios. Que somos quince, sí, pero también uno ve compañías de treinta o cuarenta que también mueven. Porque también nosotros no somos del gran espectáculo, somos como de ondas como la de Bartís. Bartís no cabe en las vitrinas del gran espectáculo. Esas obras son de formato distinto. Entonces esos festivales, aunque le han metido últimamente a esto de formatos medianos… es que eso también ya está entrando en crisis, ¿no? Creo yo. Bueno no hay que ser tan ligero tampoco: eso todavía tiene fuerza, eso de los espectáculos. Pero también agota. Y fíjese que, por ejemplo, el festival de Chile es mucho más manejable, tienen otros formatos. Pero por ejemplo, a Chile tampoco hemos ido, y este país tiene un gran movimiento teatral. Y también están viniendo muchos chilenos a Colombia, pero impresionante. Y vienen acá y visitan, y están en talleres. Pero hace falta, yo creo, un click. También nosotros no somos unas personas que nos esté interesando el mercado del mundo, pues tal vez nos falta ser más astutos, quizá, para ponernos en algunos festivales. Pero también si nos ponemos a festivalear no creamos. Hay grupos que sí, se la pasan viajando. Pero es muy difícil estar en gira porque aquí nosotros trabajamos de nueve a una de la tarde, y de una a seis es la hora del “rebusque” de cada uno, tiene que rebuscarse económicamente. Y de seis y media a diez de la noche son las funciones, de miércoles a sábado. Entonces no es fácil salir y estar de gira. Pero igual lo que ha sucedido con Chile y Argentina hay que empezarlo a trabajar. Ya estamos empezando a trabajar, a ser más hábiles. Pero tampoco nos interesa meternos en eso de “vía” que se hace en los festivales, para que a uno lo fichen, y eso que se está imponiendo. Es decir, es interesante que circule el teatro, pero también hay arte que no se quiere meter en eso, que circula de otra manera. Y eso también tiene su prestigio. Gente que tiene una posición y eso es otra manera de tener salida en los festivales. También hay falta de información ahí en eso, porque pueden decir “Ay La Candelaria, cincuenta años, una mano de viejitos ahí que ya no hacen nada” (risas), como prejuicios que quizá pueda haber. Vamos a ver, hay que romper ese hielo. Y otra cosa tremenda, volviendo al tema de Colombia, ha sido el narcotráfico. Ha permeado todo; ha permeado la cultura. Entonces ya un festival pequeño no lo podemos hacer. Tenemos que hacer el hiper re contra triple mejor del mundo. Lo que quiero decir es que la vaina de la cultura narco es una cosa que está metida en nuestra vida: “Yo me compro los zapatos de medio millón, porque son los que…” Entonces hay unos referentes ahí muy complejos.

Muchas gracias, César.

Gracias a ustedes.

Seguridad y Ciudadanía: Desmovilización de excombatientes

Por: Francy Carranza*
Foto: Federico Ríos

En los próximos meses iniciará el progresivo tránsito de las FARC hacia una estructura civil y política legal. ¿Cómo garantizar una reintegración exitosa de los excombatientes? El problema involucra una serie de reflexiones en torno a las nociones de ciudadanía, seguridad y a la relación entre excombatientes, sociedad y gobierno.

 


Cuando una guerra finaliza, el manejo de los combatientes se vuelve un asunto de seguridad: surgen preguntas sobre qué hacer con los rebeldes o con los soldados, así como dudas y temores sobre su capacidad o voluntad de volver a la vida civil, o sobre los efectos adversos de los comportamientos militares aprendidos durante la guerra (Söderström, 2011:16; Kriger, 2003:21, Tilly, 1985:173). Como parte importante de los arreglos políticos y de seguridad en las sociedades en post-conflicto, está la decisión sobre el desmantelamiento de las estructuras militares, la reasignación de soldados y rebeldes a otras unidades y funciones, o simplemente el mandarlos a sus casas.

El “monopolio en el uso de la fuerza”, que permitió el establecimiento de la democracia en las ciudades medievales europeas, es un proceso en cual los ciudadanos abandonan la protección de sí mismos y sus familias para delegar esta función en el Estado (Weber, 1920:324). Pero éste monopolio debe entenderse no como un atributo estático del Estado sino como un tipo de relación política (Somers, 1993; Somers y Gibson, 1994), que depende de la cooperación o la resistencia entre los diferentes sectores de la sociedad, así como de la forma en que el gobierno interactúa con las personas que viven en los territorios bajo su control (Romero, 2003:125).

Igualmente, aunque el concepto de ciudadanía puede variar en cada sociedad, éste es el resultado de un proceso histórico en el que se establece la diferencia entre un simple habitante de un territorio y un miembro del cuerpo político que gobierna ese mismo territorio. Esto va más allá del reconocimiento de derechos legales, y se refiere a cómo un individuo o grupo se incorpora en una determinada sociedad (Shafir, 1998). Por tanto, una definición relacional de la democracia pone en relieve la interacción entre los ciudadanos y sus gobiernos y trae consigo preguntas sobre el proceso de negociación que establece derechos y obligaciones para ambos (Tilly, 2003:60).

Durante los años 1980 y 1990, el debate sobre la ciudadanía se centró en la distinción entre dos tradiciones principales: la liberal y la republicana o comunitaria. La primera supone que los ciudadanos son actores políticos primarios y tienen agencia en el proceso de la elaboración de leyes y la administración política. La última asume que estas funciones deben ser delegadas o transferidas a ciertas instituciones (Magnette, 2005:2). Más recientemente, la politóloga Chantal Mouffe ha argumentado que la comprensión moderna de la ciudadanía se ha reducido a un estatus meramente legal que limita la participación activa de los ciudadanos en decisiones políticas (Mouffe, 1992).

En la literatura especializada sobre Desmovilización, Desarme y Reintegración (DDR), se ha asumido una dicotomía entre combatiente/ciudadano que en realidad no existe. Por un lado, por supuesto, un ciudadano puede también ser soldado: en la polis ateniense, en el imperio romano, la Europa medieval o en muchas naciones modernas, la seguridad se basa en el servicio militar que prestan sus ciudadanos. Por otro lado, un civil no es necesariamente un ciudadano, como ocurre con individuos y comunidades de Estados que han colapsado. La desmovilización y la reintegración de combatientes busca crear o consolidar el monopolio de la fuerza por parte de un Estado, pero para facilitar la reintegración de soldados y rebeldes a la sociedad, se debe analizar cómo los grupos sociales de los cuales hacen parte han sido incluidos o excluidos de la categoría de ciudadanía, y cómo se puede crear o reconstruir una relación política entre estas comunidades y el Estado.

 

Los procesos de Desmovilización, Desarme y Reinserción a nivel internacional

Las intervenciones internacionales en DDR iniciaron en la década de los 90 con las misiones lanzadas por las Naciones Unidas en varias naciones en Centro América y el sur de África (UNPKO, 2010). Adicionalmente el Banco Mundial estableció varios programas de DDR para ayudar a la reconstrucción de países del sur africano, en sus procesos de posconflicto en la década de los 90s y los 2000 (MDRP, 2010:1).

La reciente literatura que surge sobre éstos procesos de DDR intenta hacer un balance entre la atención a las comunidades afectadas por la guerra y la atención a los excombatientes. Específicamente, los estándares en DDR de las Naciones Unidas reconocen que la desmovilización de soldados y rebeldes refleja a su vez la desmilitarización de una sociedad que emerge del conflicto (PNUD, 2006, 4.20:2). Por un lado, los procesos de DDR se centran en el tratamiento inmediato de los excombatientes, lo que es “necesario y justificado con el fin de fomentar la confianza y la seguridad en las sociedades desgarradas por la guerra” (PNUD, 2006, 4.30:6). Por el otro, también se busca sentar las bases para la protección y restauración de las comunidades en las que estas personas puedan vivir como ciudadanos respetuosos de la ley, así como la construcción de capacidad nacional de largo plazo para sostener la paz, la seguridad y el desarrollo (PNUD, 2006, 2.10:5). Por tanto, el DDR, en particular en su fase de reintegración, se trata de un proceso de negociación de ciudadanía que atañe no solamente a los excombatientes, sino a aquellas comunidades que fueron afectadas por la guerra.

Sin embargo, este enfoque tiende a poner énfasis en el comportamiento individual porque se asume que para un correcto proceso de reintegración debe haber dos grandes cambios: en primer lugar, el desmantelamiento de las estructuras militares y la subsecuente vinculación de los excombatientes a un Estado de Derecho. En segundo lugar, que los incentivos económicos de la guerra sean reemplazados por los ingresos generados en la vida civil. Pero han surgido muchas críticas en torno a la tendencia de las políticas de DDR que enfatizan la reintegración económica, bajo el supuesto de que la reintegración social y política será un resultado natural de la consecución de un ingreso y trabajo estable para los excombatientes (Munive y Jakobsen, 2012:373; Özerdem, 2012:52; Bowd y Özerdem, 2013:20; Gomes Porto et al., 2007:115). Por el contrario, varias investigaciones han demostrado que se exagera el énfasis en las motivaciones económicas como causas de la violencia (McMullin, 2012:11-14). En Colombia, la decisión de unirse a la guerrilla es más probable que empeore las perspectivas económicas de los combatientes antes de mejorar sus oportunidades de obtener ingresos a través de sueldo o saqueo (Gutiérrez Sanín 2003; 2004). Igualmente, Boas y Hatloy, en sus investigaciones en Liberia, encontraron que el desempleo y el exceso de tiempo libre como razones para unirse a un grupo armado no son realmente relevantes. Más bien, es la preocupación de los jóvenes por su propia seguridad y la de sus familias la que los llevó a entrar a la guerra en primer lugar (2008:49). Es más, se ha señalado que las intervenciones internacionales en DDR sólo logran “reintegración en la pobreza”, esto es, devolver a los excombatientes a condiciones marginales que coadyuvaron a la generación o incremento del conflicto armado (Rufer, 2005:76; Gomes Porto et al, 2007:140; Berdal, 1996; Jennings, 2007:214). Por el contrario, una reintegración exitosa dependerá de la capacidad socioeconómica de la sociedad que absorbe a la población ex combatiente, pero esto sólo puede surgir luego de profundos cambios políticos y sociales.

Por otro lado, se ha asumido que la simple ruptura de las redes sociales creadas durante la vida militar -entre los combatientes y con sus líderes –derivará automáticamente en la transferencia de lealtades hacia un sistema democrático y el Estado de Derecho (PNUD, 2006, 6,10:9). También se ha argumentado que de no romperse estas estructuras, se terminarán reproduciendo la verticalidad y dependencia que caracterizan a las relaciones entre los comandantes y los combatientes rasos. Es decir, se piensa que los excombatientes pueden ser propensos a la manipulación por parte de sus comandantes, quienes intentarán mantener su influencia y autoridad en los procesos políticos propios del posconflicto (Munive y Jakobsen, 2012: 369; PSD, 2009:39). Sin embargo, esta simple ruptura de jerarquías y líneas de mando no es suficiente para lograr una reintegración exitosa. Por el contrario, puede ser más importante enfocarse en cómo crear tejido social que reciba a los desmovilizados y que facilite una transición hacia el post-conflicto de la sociedad en general. De hecho, algunas redes de apoyo formadas por excombatientes sirven como soporte del proceso de reintegración (Vries y Wiegink 2011:47; Humphreys y Weinstein, 2007:532-34).

Lamentablemente, las teorías sobre DDR crean una imagen en donde los excombatientes son estigmatizados como saboteadores de los procesos de paz, que tienden a recurrir a la violencia y a unirse a la actividad criminal después de su desmovilización (Gomes Porto et al., 2007:27). Se asume entonces que después del rompimiento de las estructuras militares y de dejar de recibir el sueldo o dinero ilegal que obtenían en la guerra, los excombatientes pueden llegar a convertirse en una fuente de inseguridad para la sociedad (PNUD, 2006, 2.10:4; Gleichmann et al, 2004:51). McMullin también ha señalado varios problemas en las intervenciones internacionales de DDR: en primer lugar, estas prácticas tienden a exagerar la escala y el alcance de la amenaza que los ex combatientes representan para el Estado o para la comunidad. En segundo lugar, los excombatientes son descritos en términos deterministas como amenazas, mientras que se minimizan e ignoran otras fuentes de inseguridad, como las fuerzas militares, las élites políticas o sectores económicos poderosos. En tercer lugar, la reintegración de excombatientes se enfoca en lograr una paz negativa (ausencia de guerra), dejando a un lado las luchas sociales que responden a violencias estructurales como la desigualdad o la pobreza. Finalmente, los excombatientes no son tomados en cuenta como agentes de reconciliación y reconstrucción (2012:18). Todo lo anterior, en última instancia, conduce a que haya ideas equivocadas sobre la reintegración, como si fuera un proceso de rehabilitación similar al de delincuentes y que etiqueta a los ex combatientes como los “sospechosos de siempre”.

Se puede cuestionar entonces la idea de que la obtención de empleos o el rompimiento de estructuras militares impedirá la reanudación de la violencia. Esto no toma en cuenta a los combatientes como agentes políticos y las motivaciones que tuvieron para tomar las armas, ni tampoco se analizan las dificultades que enfrentan para crear una identidad política como ciudadanos. Como resultado, los ex combatientes son fácilmente categorizados como una amenaza a la seguridad, en lugar de analizar otros factores que conducen a la reanudación de la violencia, como las fallas de un Estado en brindar protección generalizada a los ciudadanos, en establecer un contrato social, o en superar condiciones económicas y políticas opresivas.

 

La dimensión política de la reintegración

Los programas de DDR hacen parte de un modelo teórico sobre reconstrucción y pos conflicto desarrollado en el marco de la política internacional por las organizaciones multilaterales, y que se relaciona con teorías dominantes sobre la construcción del Estado y la seguridad (Ottaway, 2003; Call, 2008:3; Barnett y Zürcher, 2009:25). Por tanto, las intervenciones de DDR tienen, de hecho, una profunda carga política (PSD, 2009:72; PNUD, 2006; 2.20:2).

Muggah ha afirmado que las políticas de DDR se han convertido en “una tecnología de estabilización y la construcción del Estado” o un “experimento de ingeniería social” (2010:3,4). Torjesen ha dicho que los programas de DDR son una “transformación social a gran escala” (2009:412). En este sentido, los procesos de DDR encarnan las prioridades estratégicas y burocráticas de los sectores de seguridad y de desarrollo occidentales, perpetuando así las prioridades y las políticas de los países desarrollados y las élites políticas internacionales (Colletta y Muggah, 2009: 429). Esto se enmarca en lo que ha sido llamado la “paz liberal”, o la paz pensada desde el modelo económico del liberalismo (Bowd y Özerdem, 2013: 20).

Sin embargo, en la práctica, la dimensión política del DDR ha sido poco desarrollada y se hecho uso más bien de una retórica que justifica las intervenciones internacionales en la política interna de los países, como garantes de la construcción de instituciones democráticas y el establecimiento de elecciones libres en países en posconflicto (Gomes Porto et al. 2007:100; Guáqueta, 2009:12; Söderström, 2011:38; Duclos, 2012:8). De hecho, en los documentos normativos de las Naciones Unidas y el Banco Mundial, la reintegración política apenas se menciona: por ejemplo, las Naciones Unidas han afirmado que el DDR debe crear un contrato social basado en la participación y los principios democráticos (PNUD, 2006, 2,10:6), pero no hay mayor desarrollo de este concepto, ni existe lineamiento alguno sobre el tema.

Unos pocos académicos han trabajado sobre la reinserción política de los excombatientes: aunque generalmente ha sido entendida como la transformación de los grupos rebeldes en partidos políticos, también existe otra faceta y es el análisis desde el nivel micro, es decir, el modo en que los ex combatientes se construyen como sujetos políticos. Entonces, la reintegración política podría incluir el desarrollo de mecanismos para mejorar el acceso y la interpretación del proceso democrático, la participación de los desmovilizados en los grupos de la sociedad civil o las discusiones públicas, así como su interacción con las instituciones políticas (Söderström, 2011:40; Mitton, 2008:217).

Otros autores han argumentado que el contrato social no debe limitarse a promover la votación o en la simple participación en elecciones, sino que debe acudir a una noción más amplia de la gobernabilidad que establezca un nuevo orden económico y social que se perciba como más justo y aceptable (Gomes Porto et al., 2007:154, Kilroy, 2011:143; Duclos, 2012:8). Del mismo modo, Falks (2002:81) ha dicho que el fomento de la ciudadanía activa es fundamental para que los grupos sociales marginados ganen poder de negociación y logren cambios sociales reales. Esta vinculación de los ex combatientes al estado de Derecho, traerá consigo reformas en las fuerzas armadas; el desarrollo y fortalecimiento de las instituciones políticas, de los gobiernos y la sociedad civil; así como el mejoramiento en temas de los derechos humanos y la introducción de mecanismos de reconciliación (Gleichmann et al, 2004:68)

La existencia o la creación de instituciones democráticas en las que puedan vincularse los ex combatientes, el desmantelamiento de las estructuras militares ilegales, y la igualdad real de derechos entre los ciudadanos, son de suma importancia a la hora de lograr una reintegración de los desmovilizados en el sistema democrático. A nivel individual, esto también coincide con el desarrollo de comportamientos individuales que sean más adecuados para la democracia y el estado de derecho. Por lo tanto, más que colocar la responsabilidad de la reintegración sobre los hombros de los excombatientes o las comunidades, se debe analizar si el sistema político en el que están siendo reintegrados los excombatientes favorece o dificulta el desarrollo de una identidad política como ciudadanos.

 

Combatientes y Ciudadanos

La dicotomía entre combatientes y ciudadanos se basa en la creencia en una identidad estática. Sin embargo, Amartya Sen ha señalado que es un error entender la “identidad” como un conjunto de características inmóviles y que definen afiliaciones a un único grupo. Por el contrario, en la vida diaria hacemos parte de una multiplicidad de identidades. Sen destaca dos tipos principales de reduccionismo: en primer lugar, la “identidad egoísta”, que es la suposición de que las personas solo actúan con intereses propios, haciendo caso omiso a la construcción social de las identidades individuales. En segundo lugar está el principio de la “afiliación singular”, que supone que una persona tan sólo puede pertenecer a un grupo social. Por el contrario, todos estamos unidos en un complejo conjunto de afiliaciones en donde las lealtades y prioridades dependen del contexto (2006: 20-21). Beall (2004) también ha dicho que cuando las personas tienen que enfrentarse al dilema de lealtad frente a dos tipos de sistemas de autoridad, pueden resolver el problema mediante el intercambio de las respuestas dependiendo de las necesidades específicas o intenciones. En otras palabras, pueden intercambiar alternativamente su lealtad no a un sistema político. Aunque parezca contradictorio, estos comportamientos se desarrollan para adaptarse a un contexto de multiplicidades institucionales.

Si se asume que la guerra y la violencia están causadas por tendencias de ciertos individuos (ya sea por su codicia, irracionalidad o perversidad), se deja de lado la importancia de los diseños institucionales a los que están adscritos estos individuos y que perpetúan el conflicto armado. Los discursos y prácticas de DDR tienden a reforzar la estigmatización de los desmovilizados como una fuente de violencia, esto porque se asume que los ex combatientes tienen una tendencia “natural” a recurrir a la violencia. Pero se debe tener en cuenta que, por un lado, los brotes de violencia durante los procesos de posconflicto pueden surgir de personas diferentes a las que se desmovilizaron (McMullin, 2012:11-14); y por el otro el aumento de la inseguridad no es necesariamente causada por los ex combatientes, sino por otros factores, como el debilitamiento de los controles que ejercen los grupos armados ilegales sobre los grupos de delincuencia común (Massé, 2011). Ciertamente, existe la posibilidad de una removilización de los ex combatientes o su vinculación a nuevos grupos armados o la criminalidad, pero, además de factores económicos, deben analizarse otros elementos como la re-marginación de los ex combatientes en el campo político o social; la presencia de grupos o personas cuyo fin es sabotear el proceso de paz; o una mezcla de ambos elementos (Themner, 2011:7).

Colombia tiene una tradición de procesos de paz y desmovilizaciones exitosas: al menos nueve acuerdos de paz entre el gobierno y las diferentes guerrillas, grupos paramilitares y milicias tuvieron lugar desde 1953 hasta 2002 (Villarraga, 2006; Rodríguez, 2006:112). Sin embargo, hasta ahora, la paz generalizada ha sido esquiva, pero esto no se le puede atribuir a los desmovilizados. Contrario a lo que se ha asumido en las teorías de DDR, muchos de los ex combatientes no están dispuestos a volver ni a los grupos armados, ni a los grupos criminales debido a la fatiga y el escepticismo ante las acciones violentas. Aunque ha habido poca investigación sobre las dinámicas de la reincidencia, la existencia de excombatientes que se vinculan a actividades criminales apunta más específicamente a la continuación de condiciones sociales que permiten ciclos de creación y la desmovilización de grupos ilegales armados en todo el país. Estos grupos tienen un alto grado de participación de ciertos líderes o mandos medios de grupos paramilitares o de exguerrilleros que reincidieron o no se desmovilizaron, pero que en vez de usar a los excombatientes reintegrados, organizan reclutamiento de nuevos miembros (CNRR, 2007).

En el proceso de desmovilización y reintegración que se hizo con los grupos paramilitares de forma colectiva y exguerrilleros de forma individual durante el periodo 2003 a 2012, la reincidencia en la población de excombatientes rasos se estimó en alrededor del 15 por ciento (FIP 2010: 3; Policía, 2010; CNRR, 2010:156; Procuraduría, 2011:12). Otro estudio mostró que el 17 por ciento de los miembros capturados de las bandas criminales eran ex paramilitares, que solo llega a un dos por ciento del número total de desmovilizados colectivamente (Arias y Guáqueta, 2008:5). La Fundación Ideas para la Paz concluyó que el 76 por ciento de los ex paramilitares no habían caído en la delincuencia, y sólo el 10 por ciento de los desmovilizados que reportaron haber recibido ofertas de este tipo se sentía inclinado a aceptarlas (FIP, 2014: 6). Para 2015, se estimó que de los desmovilizados que han participado en el proceso de reintegración, 8,8 por ciento había vuelto a caer en actividades delictivas, mientras que 5,25 por ciento ha sido asesinado y 9,2 habían reportado problemas de seguridad y las amenazas a sus vidas (ACR, 2015). Por lo tanto, las cifras sugieren que los ex combatientes tienen una relativamente baja posibilidad de convertirse nuevamente en perpetradores, y además también pueden convertirse en víctimas después de que se desmovilicen.

Para los que sí se desmovilizaron y reintegraron exitosamente, hubo dos procesos que favorecieron su reintegración política: el acceso a los mecanismos democráticos y la reinterpretación de su posición dentro del proceso democrático (Söderström, 2011: 20). Por un lado, la mejora en la alfabetización y educación, así como los cursos de educación cívica y ciudadana favorecieron el acceso a los servicios públicos en general, y a los mecanismos democráticos de participación y rendición de cuentas, en particular. Por otro lado, el trabajo por parte de los psicólogos que atendían a la población desmovilizada también permitió una reinterpretación y resignificación del rol que cada uno jugaba en un sistema democrático, a la vez que se rompieron las jerarquías verticales de la estructura militar y se promovió la igualdad entre excombatientes y ciudadanos. Posteriormente, los ex combatientes aprendieron a respetar e internalizar estas reglas, lo que a su vez permitió el desarrollo de conductas individuales de auto-control.

 

La reincorporación a la vida civil de las FARC

En los próximos meses iniciará el progresivo tránsito de las FARC hacia una estructura civil y política. Aunque se trata de un proceso totalmente distinto al llevado a cabo con los grupos paramilitares, sería importante que se retomaran la experiencia y las lecciones aprendidas:

En primer lugar, la reincorporación social, económica y política son procesos profundamente relacionados, pero la dimensión económica no es el punto de partida, sino el elemento final en el proceso de reintegración (Alcaldía de Medellín, 2006:129). Ciertamente, la dimensión económica tiene un papel importante pero no es suficiente para explicar el éxito o el fracaso de reinserción de excombatientes en la sociedad. Como en cualquier otro tipo de socialización, la educación no es solo de competencias ni aptitudes, ni de cursos de formación para el trabajo o capacitaciones aisladas, sino del acceso a herramientas y relaciones que ofrece el entorno social específico. Igualmente, los proyectos productivos y económicos sólo tendrán posibilidad de éxito si están relacionados con un proyecto de vida de cada uno de los excombatientes. De otra forma, tenderán a fracasar.

Segundo, los cambios en la estructura militar tendrán consecuencias a nivel individual: no todos los excombatientes se vincularán al proyecto político de las FARC y las jerarquías militares verticales deberán dar paso a relaciones sociales horizontales. En el programa de la Agencia Colombiana de Reintegración, la atención psicosocial se introdujo como la dimensión en torno a la cual se organizaron todos los demás elementos y prácticas. Este enfoque entendía a los ex combatientes no como individuos aislados, sino como parte de su entorno social, lo cual facilitó la creación de redes de apoyo y relaciones sociales en su vida de civil.

Tercero, aunque no fue algo consiente ni planeado, se logró que el programa de reintegración creara o fortaleciera los vínculos entre las instituciones nacionales y los excombatientes. Esto se logró a través de la educación ciudadana de los desmovilizados, que los formaba en el uso de los servicios institucionales y los mecanismos participativos que eran desconocidos o inaccesibles para ellos durante su vida dentro de la estructura militar. Además, se logró la introducción de los desmovilizados en nuevos roles sociales y políticos, en donde se promovió el desarrollo de comportamientos ciudadanos en los que el uso de la violencia ya no era aceptada o tolerada.

Para finalizar, se debe tener en cuenta que las instituciones que se crearon para la reintegración (la Agencia Colombiana para la Reintegración, el programa del Instituto de Bienestar Familiar que atiente a los menores de edad, el programa Paz y Reconciliación de Medellín y el programa de atención a los desmovilizados de la anterior Alcaldía de Bogotá) han sido importantes para servir como puente entre tres actores: los excombatientes, la sociedad y el gobierno. Concretamente, el desarrollo de una ruta para la reintegración, la creación de proyectos de vida, y la acción de los psicólogos en la creación de tejido social, resultaron fundamentales para la atención a los excombatientes y la creación de su identidad como ciudadanos.

 

*Psicóloga con Maestría en Psicología Social (LSE) y candidata a Doctor en Estudios para el Desarrollo. Este artículo se basa en la investigación para mi tesis de doctorado en SOAS, University of London, con la financiación de Colciencias.

 


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