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Legalidad, sexualidad y géneros en «Niketche, uma história de poligamia»

Por: Martina Altalef

En una nueva edición del dossier «Escenas de ley en el arte y la literatura. Judicialización y relaciones sociales», Martina Altalef aborda la novela de la escritora mozambiqueña Paulina Chiziane, Niketche, uma história de poligamia (2002). En la propuesta de Altalef, la novela de Chiziane activa una lectura de la poligamia como sistema que trenza y desarma legalidad, sexualidad y géneros de manera situada desde Mozambique. La novela examina la poligamia como una dinámica válida para las relaciones sexoafectivas al interior de una cultura poscolonial. Y en ese ensayo, de acuerdo con la propuesta de Altalef, Niketche desarma sexualidad y géneros, a la vez que cuestiona las dinámicas sociales de legibilidad de «lo masculino» y «lo femenino».


Paulina Chiziane es la primera mujer mozambiqueña que ha publicado una novela. Su cuarto libro, Niketche, uma história de poligamia (2002), fue editado por primera vez por la casa Caminho, de Lisboa, reeditado dos años más tarde por la brasileña Companhia das Letras y por Ndjira, de Maputo, en 2009. Esta novela activa una lectura de la poligamia como sistema que trenza y desarma legalidad, sexualidad y géneros de manera situada desde Mozambique. Así, pone de manifiesto la imposibilidad de fijar en clave occidental los cuerpos, las identidades y los vínculos que en ella se figuran. Esta narración problematiza las relaciones sexoafectivas entre mujeres y varones[1] dentro de dos matrices culturales de Mozambique, marcadas por la división del país en norte y sur. Además, interroga las prácticas y reflexiones de autoconocimiento puestas en marcha por su protagonista –que es también su narradora– e indaga en las relaciones entre mujeres para iluminar la potencia de su colectivización.

En su primera novela, Balada de Amor ao Vento (1990), Chiziane ya había problematizado la poligamia, cuestión que profundiza en Niketche. Este relato tiene como protagonista a Rami, una mujer cristiana, de cuarenta años, casada hace veinte con Tony, alto funcionario de la policía en Maputo. Han tenido cinco hijes. Rami es una esposa fiel, servicial, sumisa a los mandatos patriarcales de comportamiento y obediente a su marido. Se reconoce urbana y “moderna”, descree de las tradiciones ancestrales que la rodean. El comienzo de la narración presenta una imbricación semántica en la cadena mujer-esposa-madre que parece inquebrantable. Sin embargo, esa cadena se va desarmando a lo largo de la exploración que la protagonista inicia al descubrir que el marido tiene vínculos sexoafectivos con otras mujeres. Rami, entonces, decide recorrer Mozambique para conocerlas. A partir de ese motor narrativo, la novela cuenta las historias de todas las amantes de Tony, aunque Rami nunca deja de ser el cuerpo protagónico y la voz narradora. Se trata de historias divergentes que se encuentran y se funden entre sí porque en todas aparecen diversas formas de la opresión patriarcal, como violaciones, casamientos impuestos, partos forzados, maternidades obligatorias, abandonos, golpizas, hambre, pobreza.

Si bien reconocemos la presencia de varias voces que dialogan en la novela, la primera persona de la narradora absorbe y tamiza todo lo dicho. En ese punto se conjugan el lirismo, la ironía y la teorización característicos de la lengua del relato, que producen una fuerte inverosimilitud en los parlamentos que, no obstante, se desarrollan en coordenadas espaciotemporales realistas y tensionan la secuencia entre escenas cotidianas y extraordinarias, melodramáticas o incluso épicas. Mencionaré aquí solo dos ejemplos de estos giros. En su reflexión, Rami rescata ideas como “No se nace mujer”, frase que reconoce célebre pero no puede identificar de dónde viene. En la misma línea, hacia el final del texto, Tony justifica haber golpeado a una de las amantes porque las mujeres de su presente están traicionando la tradición y entonces, por amor, él les aplica correctivos. A eso Rami responde: “Tenés razón, Tony, las mujeres de hoy ya no tienen juicio. ¿Por qué no te casás con mi abuela?” (Chiziane, 2015: 284)[2]. En ese trabajo literario con la teoría feminista, el lirismo y la ironía se cuela la postura ética de la narración. Interesa procurar allí la potencia política y estética del artificio urdido por Chiziane. Me propongo tantear la transparencia de los límites culturales que esta novela sugiere desde una lectura latinoamericana. Usaré la reflexión sobre la lengua y los procedimientos literarios como motores para problematizar las imbricaciones del orden étnico-racial y el orden de géneros. Cuestionamientos en torno a la legitimidad y la legalidad de la poligamia serán vertebrales en esa exploración.

En Niketche se destacan las prácticas, gestos y comportamientos del cuerpo. En la obra es nuclear el cuerpo de una mujer africana negra que cuestiona, desobedece, saca de lugar, resiste, invierte, discute las dinámicas sociales que la oprimen y oprimen a sus pares. La novela cuenta la gesta de un colectivo de mujeres en forma de cadena. El primer movimiento de Rami es la búsqueda de Julieta, segunda amante de Tony. La rastrea y visita en su casa. Ese primer encuentro es una pelea, una serie de rounds. La llama “rival”. Pero casi en simultáneo reflexiona: “Ella es una mujer, yo también lo soy” (Chiziane, 2015: 21). La tensión en los modos de nombrar a las otras mujeres será permanente y característica de todo el texto: son hermanas, son rivales, son comadres, son enemigas. En ese primer encuentro, Rami y Julieta se agreden verbal y luego físicamente. La protagonista escapa de la casa de su rival, pero la gravedad de sus heridas es tal que no puede marcharse; entonces Julieta la busca, la baña, la viste con sus ropas y le cura las lastimaduras. Desde las agresiones hasta la mayor ternura en la curación, las dos mujeres se identifican, funden sus cuerpos, se hacen carne.

De inmediato conversan y se produce otra capa de identificación: “Comenzamos a hablar. Fríamente. Delicadamente. Mi rival se abre y me cuenta su larga historia. Su cama es fría como la mía. Vive en una soledad peor que la mía. Tiene cinco hijos, como yo, y ahora espera el sexto” (23). La protagonista concluye que ellas son iguales, pues comparten los mismos sufrimientos y expande esa identificación por opresión a todas las mujeres: “Las mujeres son diferentes en el nombre y en la cara. En el resto, somos iguales” (26. El destacado es mío). La novela, repleta de definiciones como “las mujeres son…”, “los hombres son…”, “la poligamia es…”, se tensiona en el contrapunto entre tercera y primera personas del plural para reflexionar sobre el ser mujer. En este episodio, Julieta le hará saber que no son las únicas amantes de Tony y a partir de allí, el encuentro con cada mujer llevará a otra y en esa búsqueda Rami recorrerá Mozambique. Al seguir ese trayecto, es posible identificar dos movimientos en la narración que son autónomos pero se articulan de un modo peculiar y sumamente fructífero: por un lado, la gestación de una memoria ancestral para responder a la pregunta “¿qué es una mujer?” y por el otro, el mapeo de Mozambique que sitúa esa pregunta y las respuestas ensayadas por la novela desde los márgenes de occidente.

Desde este ángulo cobra especial relevancia la escena temprana en que Rami consulta a una consejera amorosa. Se trata de una mujer del norte, de la etnia macua. La marca regional se puede percibir en el modo en que este personaje pronuncia algunos sonidos de la lengua. La consejera es gorda, voluptuosa, llamativa. Corona su cabeza con un turbante amarillo y usa mucho oro. Estos rasgos del aspecto físico, desde la óptica de Rami, indican superioridad, es una suerte de divinidad ya que “está por encima de los problemas de las mujeres de este mundo” (Chiziane, 2015: 33). Con su consejera, Rami aprende que no sabe nada sobre el amor porque la han preparado exclusivamente para la obediencia al marido y para la maternidad. No le enseñaron nada sobre la sexualidad, el deseo y el propio cuerpo y, por lo tanto, afirma su consejera, Rami no es mujer. Es como una niña, aunque haya parido cinco criaturas. Entonces ambas se embarcan en una serie de sesiones preparatorias para que la protagonista aprenda sobre el amor, el sexo, el placer, la seducción. Juntas comparan los hábitos culturales del norte y del sur. Se hacen preguntas acerca de tópicos como la menstruación,

que impide a la mujer acercarse a la vida pública de norte a sur. De los tabúes sobre el huevo, que no puede ser comido por mujeres, para que no tengan hijos pelados y no se comporten como gallinas cluecas a la hora del parto. De los mitos que llevan a las chicas al trabajo doméstico y alejan a los varones del mortero, del fuego y de la cocina para no agarrarse enfermedades sexuales, como esterilidad o impotencia. De los hábitos alimenticios que obligan a las mujeres a servir a los maridos las mejores porciones de carne y dejar para ellas los huesos, las patas, las alas y el pescuezo. Que culpan a las mujeres de todos los infortunios de la naturaleza. Cuando no llueve, es culpa de ellas. Cuando hay plagas y enfermedades, es culpa de ellas que se sentaron sobre el mortero, que abortaron a escondidas, que comieron huevo y mollejas, que entraron a los campos en momentos de impureza (36).

También comparan los modos en que los hombres dominan a las mujeres: en el norte las intercambian como signo de confianza, para fortalecer entre ellos lazos de amistad; en el sur las consideran propiedad y, por tanto, las celan. El cuerpo de las mujeres del sur es apenas reproductor; las mujeres del norte se embellecen, se cuidan, son mujeres que “saben amar”.

La consejera entonces pregunta por qué no compartir a Tony con estas otras mujeres. En las prácticas ancestrales del territorio mozambiqueño el matrimonio poligámico es un contrato válido al interior de la dinámica social. Rami se reconoce “moderna” (occidental) y, a priori, rechaza la idea. La sugerencia de la maestra del amor hace entrar a la poligamia en el territorio de la legalidad en disputa. Es imposible sostener la traición perpetrada por Tony –quien, en realidad, no es polígamo pleno, sino que puso en marcha una “imitación grotesca de un sistema que apenas domina” (94)– y el divorcio no es una opción liberadora para estas mujeres, que perderían sus derechos de patria potestad, sus hogares y toda forma de capital. “La pureza es masculina, y el pecado femenino. Solo las mujeres pueden traicionar, los hombres son libres, Rami” (29), apunta Tony una vez que la esposa le hace saber que ha descubierto sus engaños. Entonces, en la negociación de temporalidades característica del performance, en tanto que acto vital de transferencia que porta y transmite memoria e identidad a partir de la reiteración de gestos y significados del cuerpo (Taylor, 2015), la narradora relata:

Navego en un viaje en el tiempo. Harems con dos mil esposas. Reyes con cuarenta mujeres. Esposas prometidas antes del nacimiento. Contratos sociales. Alianzas. Prostíbulos. Casamientos por conveniencia. Venta de hijas para aumentar la fortuna de los padres y pagar sus deudas por apuestas. Esclavitud sexual. Casamientos a los doce años. Corro mi memoria hasta el principio de los principios. En el paraíso de los bantu, Dios creó un Adán. Varias Evas y un harem. Quien escribió la biblia omitió algunos hechos sobre el génesis de la poligamia. Los bantu deberían reescribir su Biblia (40).

La socióloga nigeriana Oyèronké Oyěwùmí en La invención de las mujeres (1997) se involucra en la producción de un feminismo no eurocentrado y, a partir del estudio detenido de la cultura Ọ̀yọ́-Yorùbá, sostiene que el género como gran categoría social no existía en las culturas africanas antes de su contacto con occidente[3]. Asegura que los roles, las identidades y el pensamiento social no se fundaban en el cuerpo y la genitalidad, como sí ocurre en las sociedades occidentales u occidentalizadas, en las que algunas de las categorías más relevantes derivan de la percepción de un dimorfismo sexual del cuerpo humano. La visión es resaltada como el sentido predilecto de occidente para sostener esa percepción de la diferencia que, además, se proyecta sobre una jerarquización marcada por una desigual distribución del poder. Para sociedades como la estudiada por Oyěwùmí, la categoría que funciona como eje es la señoridad. Tal vez (lamentablemente) no esté de más señalar que los casamientos por conveniencia, los casamientos a los doce años, la venta de niñas, la esclavitud sexual y la poligamia encubierta son prácticas soberanamente extendidas en occidente desde el principio de los principios.

En esta línea, la poligamia en la cultura Ọ̀yọ́-Yorùbá era una –ni la única ni la más extendida– forma legal del matrimonio. La unión matrimonial era un contrato que formalizaba derechos y obligaciones de paternidad para el marido y su linaje respecto de todas las criaturas nacidas durante ese matrimonio, aunque no existiera un involucramiento sexual del marido en la concepción de la criatura (en otras palabras: no hay dependencia genética). Se observa en este aspecto una “naturaleza colectiva del matrimonio” (2017: 114).  Este contrato no obstruía de ningún modo el derecho de la madre y su linaje. La existencia misma de esta práctica contractual indica, según la investigadora, que los derechos de la madre sobre sus retoños se dan por sentado. El matrimonio en este caso no otorga al marido derechos sobre la persona de la esposa, sus propiedades o su fuerza de trabajo. De ese modo, muchas mujeres consideraban atractiva y beneficiosa la dinámica polígama pues producía una repartición de las tareas de cuidado entre más miembros del núcleo familiar siguiendo criterios de organización con eje en la señoridad. Esta tesis discute con la lectura de Gayle Rubin del estudio del parentesco de Lévi-Strauss, ya que esta observa a las mujeres –concebidas como tales de manera universalizante– como víctimas y nunca como beneficiarias del matrimonio. Las matrices ancestrales del territorio mozambiqueño no son iguales a la yoruba estudiada por la socióloga nigeriana, pero su denuncia contra las concepciones del género, la sexualidad y el matrimonio occidentales en términos universales funcionan para leer Niketche.

En un hogar polígamo no hay hijes ilegítimes y además “cuando las mujeres se entienden, el hombre no abusa” (Chiziane, 2015: 74). Es por ello que Rami decide expandir su recorrido por el territorio mozambiqueño para conocer a sus hermanas-rivales y, con ellas, leer las diferencias y convergencias culturales del norte y del sur, compartir sus historias que hablan de singularidad y también de comunión y comunidad de mujeres. En ese recorrido descubre que son cinco esposas: la propia Rami, Julieta (ambas de Maputo), Luísa (de Zambézia), Saly y Mauá Sualé (del norte). En todos los encuentros hay una rivalidad inicial que decanta en identificación tras conocer las historias de opresión de cada mujer. Entonces Rami concluye: “Nuestro hogar es un polígono de seis puntos. Es polígamo. Un hexágono amoroso” (58). Rápidamente –con el consentimiento de las cinco y a pesar de Tony– el contrato matrimonial polígamo se perfecciona a través de las instancias pertinentes, tras haber indagado sobre la organización sexogenérica de la sociedad “moderna” que las sujetaba y en la que

entre la pornografía y la santidad, ¡no había nada! Nunca nadie me explicó por qué un hombre cambia una mujer por otra. Nunca nadie me habló del origen de la poligamia. ¿Por qué es que la iglesia prohibió esas prácticas tan vitales para la armonía de un hogar? ¿Por qué los políticos de la generación de la libertad levantaron el puño y dijeron abajo los ritos de iniciación? ¿Es crimen tener una escuela de amor? Decían que esas escuelas tenían hábitos retrógrados. Y los tienen. Dicen que son conservadoras. Y lo son. La iglesia también lo es. También las universidades y todas las escuelas formales. En lugar de destruir las escuelas de amor, ¿por qué no reformarlas? El colonizado es ciego (45).

La Iglesia, la Escuela, el Estado, la Nación aparecen como grandes agentes occidentalizadores que prohíben la poligamia al tiempo que definen los géneros y los modos de la sexualidad. Estas instituciones emiten el llamado de la Ley, tal como estudia Judith Butler a partir de la teoría de la interpelación de Althusser. En “La consciencia nos hace a todos sujetos” Butler repiensa, de la mano de Mladen Dolar, la media vuelta que inexorablemente efectúa todo individuo ante el llamado de la Ley como “movimiento de anticipación en dirección a la identidad” (2001: 120) para producir subjetividad (no sujetos). Ocurre que Rami, en su revisión del pasado y del orden de sexo-género que la contienen, observa y desarma su propia media vuelta porque encuentra la posible emisión de otros llamados para su constitución identitaria (“Los bantu deberían reescribir su Biblia”). Así, la protagonista parece hacerse las preguntas que Butler asegura ningún sujeto puede formular antes de darse la vuelta: “¿Quién habla? ¿Por qué debería darme la vuelta? ¿Por qué debería aceptar los términos con los cuales se me interpela?” (121).

A este respecto es productivo rescatar la pregunta spivakiana sobre las posibilidades de habla para los sujetos subalternos, noción que contempla factores de género y etnicidad para examinar qué pueden hacer las identidades no dominantes con la lengua. Leer las modulaciones de una voz narrativa como la de Niketche es uno de los modos más pertinentes de discutir la marginación de ciertas producciones (y no solo de las subjetividades de sus personajes). En “La Ley es otra: Literatura y constitución de la persona jurídica” (1994), Julio Ramos plantea cuestionamientos semejantes al de Spivak. Más específicamente, se pregunta cómo, con qué lengua habla el sujeto subalterno ante la ley. Toda la narración de Rami puede pensarse como diferendo, como “enunciado que se desliza en el intersticio entre dos o más sistemas de validación o crédito” (Ramos, 1994: 310), que se pronuncia más allá de los límites de la Ley, que desestabiliza un orden jurídico-simbólico a partir de la suspensión del llamado de la Ley y de la búsqueda de otros llamados que resuenan desde el pasado precolonial. Las ficciones del derecho urdidas en Niketche pivotean entre la institucionalidad occidental y el rescate de las legalidades ancestrales para proyectar una justicia futura y unas subjetividades más libres.

En esta novela hablan cuerpos oprimidos, golpeados, hipersexualizados, silenciados. A la pregunta spivakiana respecto de las posibilidades de habla para las subjetividades subalternizadas, Chiziane responde con performance, con el cuerpo: en el capítulo 24, la protagonista conversa con vulvas parlantes que levantan testimonios, erigen denuncias, tejen resistencias. Hacia el final del capítulo anterior, Rami ha conversado sobre las diferencias entre las mujeres del norte y del sur con sus rivales-hermanas y al volver a su hogar toma un baño en el que toca su vulva, la re-conoce. Entonces reflexiona: por ella “pasaron cinco cabezas, tres hijos y dos hijas con que me afirmo en la historia del mundo, pero para el pueblo del norte, soy todavía niña, nunca hice un viaje hacia adentro de mí misma” (Chiziane, 2015: 184). De inmediato, con un corte elíptico como el que caracteriza los pasajes de un capítulo al otro en toda la obra, sale a la calle y escucha voces de mujeres, imagina qué dirían sus vientres y sus corazones y se pregunta:

Y el lenguaje de la ….? Si la … pudiese hablar, ¿qué mensaje nos diría? De seguro ella cantaría bellos poemas de dolor y de saudade. Cantaría cantigas de amor y de abandono. De violencia. De violación. De castración. De manipulación. Ella nos diría por qué llora lágrimas de sangre en cada ciclo. Nos diría la historia de la primera vez. En el lecho nupcial. En la selva. Debajo de los cajueiros. En el asiento de atrás del auto. En la oficina del Señor Director. En la orilla del mar. En los lugares más increíbles del planeta (185-186).

Las vulvas entonces contarían historias fantásticas, terroríficas, extraordinarias. Rami se dispone a salir de la ignorancia y escuchar a esas vulvas que, sin embargo, no puede nombrar. En una multiplicidad de movimientos, deslumbrada ante una proliferación de interpelaciones (que no necesariamente llaman desde atrás), les hace preguntas sobre el amor, sobre la felicidad y el destino. Escucha todas esas historias y concluye que las mujeres son todas iguales. Pero las vulvas rechazan esa definición e inmediatamente Rami reflexiona:

La … es fantástica. Habla todas las lenguas del mundo, sin hablar ninguna. Es altar sagrado. Santuario. Es el limbo donde los justos reposan todas las amarguras de esta vida. Es magia, milagro, ternura. Es el cielo y la tierra dentro de nosotras. Es éxtasis, rendición, perdición. Ah, mi … es mi tesoro. Hoy tengo orgullo de ser mujer. Recién hoy aprendí que dentro de mí resides tú, que eres el corazón del mundo. ¿Por qué te ignoré todo este tiempo? (190-191).

En las denuncias que trinan al interior de la novela, el cuerpo y la voz de una mujer negra son protagónicos. Esta escritura contemporánea se apropia y resignifica la hipersexualización ante la que han sido –y todavía son– especialmente vulnerables las mujeres negras dentro y fuera de los límites literarios para invertirla y hacer de ella un arma de resistencia. Desde esa posición explora las semánticas del cuerpo.

En un momento inicial, al descubrir que Tony la engaña, Rami se cuestiona su corporalidad, se avergüenza del color oscuro de su piel y del tamaño de sus senos. Más adelante, luego de haberse conformado como familia polígama de cinco esposas, las mujeres se enteran de que Tony tiene una nueva amante, una mujer joven, mulata y estéril. Entonces juntas urden un castigo pacífico, hacen una comida para el marido en la que plantean el problema y él sostiene que se trata de “ganas de variar, chicas. Deseo de tocar una piel más clara. Ustedes son todas oscuras, una pandilla de negras” (140). La intersección de racismo y machismo que produce esa violencia activa el uso de la sexualidad como arma de las cinco mujeres contra el hombre: lo obligan a performar una orgía, desarrollada de un modo ritual, con muchas instancias protocolares. La escena sexual horroriza a Tony y Rami considera: “¡Pobrecito! Se juzgaba capaz de pastar una manada de esposas sin sinsabores ni sacrificio” (147). La desnudez sexual del cuerpo como poderosa arma de las mujeres conforma otra de las líneas vertebrales de este relato.

Rápidamente, Rami se arrepiente de este castigo, piensa que exageraron porque Tony las acusa de desobediencia. Entonces, Mauá, la mujer del norte, asegura que no fue así, lo que ellas hicieron fue performar un niketche, “una danza nuestra, danza macua (…) una danza del amor, que las jóvenes recién iniciadas ejecutan a los ojos del mundo, para afirmar: somos mujeres. Maduras como frutas. ¡Estamos listas para la vida!” (160). Niketche es una danza de “sensualidad perfecta” (160) en la que se forman identidades de mujeres mozambiqueñas. Niketche se introduce como palabra y como práctica ajena a la lengua (Ley) que sujetaba a Rami al inicio de la novela en la voz de otra esposa y funciona como su pasaje de niña simbólica a mujer plena. Mediante su extenso proceso de reflexividad, ha llegado a darle la espalda a la interpelación del policía de alto rango que es su marido –tremenda condensación de la ley patriarcal– para poner en marcha esta coreografía de continuos movimientos, que parece no responder con ninguna media vuelta definitiva. Y sobre esta inversión se imprime otra: en comunidad con las otras esposas, pasa a ser ella quien interpela a la ley del marido-policía con y desde su cuerpo de mujer negra. El uso de este término ajeno a las lenguas y prácticas occidentales para encabezar el título de la novela resalta estos movimientos. La trama argumental se compone de muchas líneas, pero el foco del título se detiene en esa danza de afirmación de mujeres maduras ante el mundo, una performance que engarza sexualidad y legalidad sin fines reproductivos y así produce subjetividad. Niketche es la instancia de consolidación del crecimiento de la protagonista y de ruptura de la cadena semántica mujer-esposa-madre.

Niketche, uma história de poligamia examina la poligamia como dinámica válida para las relaciones sexoafectivas al interior de una cultura poscolonial y en ese ensayo desarma sexualidad y géneros. A lo largo del relato se erigen denuncias contra diversas violencias que hacen significar por opresión al cuerpo y la identidad de mujeres negras que, gracias al intercambio de historias, se conforman en colectivo. La historiadora y comunicadora afrofeminista Bruna Stamato, en su artículo “Por la amefricanización del feminismo”, retoma una afirmación de Angela Davis que ilumina este recorrido: “Cuando una mujer negra se mueve, toda la estructura de la sociedad se mueve con ella” (2018). La novela de Chiziane cuestiona las dinámicas sociales de legibilidad de “lo masculino” y “lo femenino” como modos de ser varón y de ser mujer respectivamente. La insistencia del relato en hacer proliferar definiciones de mujer, hombre y poligamia demuestra que es imposible fijar definiciones a modo de respuesta y, por lo tanto, hace brillar la desestabilización como gesto provocado por el movimiento de indagar. El planteo de Stamato sostiene que “al cuestionar la sociedad y proponer otras maneras de ver el mundo, las mujeres negras estamos deconstruyendo estas estructuras enyesadas y tejiendo redes para que cambios más profundos impacten en la vida de todas nosotras, mujeres racializadas, que ya no nos conformamos más con la exclusión social que nos fue impuesta porque llevamos las marcas corporales de lo que fue construido como la ‘otredad’” (2018). El movimiento que pone en marcha Niketche discute géneros y sexualidades en una pluralidad de coordenadas africanas, con y contra los mandamientos e instituciones coloniales y ancestrales. Así, al preguntarse “¿qué es ser mujer en Mozambique?”, moviliza toda estructura de dominación dispuesta para definir por opresión géneros y sexualidades.


Bibliografía

Butler, Judith. ¨La consciencia nos hace a todos sujetos¨ en Mecanismos psíquicos del poder, Madrid: Cátedra/Universidad de Valencia, 2001.

Chiziane, Paulina. Niketche. Uma história de poligamia. San Pablo: Companhia das Letras, 2015.

Oyěwùmí, Oyèronké. La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los discursos occidentales del género. Bogotá: En la frontera, 2017.

Ramos, Julio. “La Ley es otra: literatura y la constitución de la persona jurídica” en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, año 20, no. 40, 1994, pp. 305-335.

Rubin, Gayle. “El tráfico de mujeres: nota sobre la ‘economía política’ del sexo” en Navarro y Stimpson (comps.) ¿Qué son los estudios de mujeres?. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1998.

Spivak, Gayatri Chakravorti. “¿Puede hablar el sujeto subalterno?” en Orbis Tertius, no. 6, 1998, pp. 175-235.

Stamato, Bruna. “Por la amefricanización del feminismo” en Revista Transas, agosto de 2018. Disponible en: http://www.revistatransas.com/2018/08/30/por-la-amefricanizacion-del-feminismo-espanol/  

Taylor, Diana. Performance. Buenos Aires: Asunto Impreso, 2015.


[1] Desde una perspectiva feminista occidental contemporánea, diríamos que la narración organiza las identidades de sus personajes de manera binaria sobre una proyección heterocisnormativa. Si bien esta distinción sirve para comprender conceptualizaciones de “mujer” y “varón” que se desprenden de esta novela, creo que examinar las figuras protagónicas aplicando esas adjetivaciones es forzar una lectura sobreoccidentalizada. Se produce un pivoteo poscolonial en la construcción de las identidades de género en Niketche, uma história de poligamia.

[2] Las traducciones al español de los fragmentos de la novela citados aquí me pertenecen y fueron realizadas a los fines específicos de este trabajo.

[3] Utilizaré nociones como “mujer”, “varón”, “madre”, “padre”, “esposa” y “marido” para asimilar esta teoría a una lectura escrita en español. Sin embargo, los términos precisos utilizados por Oyèronké Oyěwùmí en yoruba no manifiestan género.