Entradas

“Close reading”. Una lectura de cerca

Por: Gayatri Spivak

Traducción colectiva: Equipo Transas (Karina Boiola, Luciana Caresani, Jimena Jiménez Real, Mauro Lazarovich, Andrés Riveros, Jéssica Sessarego, Malena Velarde, Alejandro Virué)

Edición: Martina Altalef

Imágenes: Leonardo Mora

 

En 2017, en el marco del seminario Problemas de literatura. Escenas de poder y traducción en América Latina, dictado por Mónica Szurmuk, dedicamos unos minutos de cada clase a discutir y traducir el texto que aquí presentamos, que fue originalmente una conferencia que Gayatri Spivak dictó en una convención de la Modern Language Association.  El trabajo fue doblemente reflexivo: el texto expone los problemas que se presentan al poner en relación dos lenguas, problemas que se nos presentaron cuando quisimos reescribirlo en español. Pero la conferencia va más allá de cuestiones lingüísticas. Spivak aprovecha la ocasión para pensar la traducción en relación a los derechos humanos, institución que, más allá de sus pretensiones universalistas, supone una instrumentación particular relativa a cada una de las naciones que los reconoce.

 ¿Cuál es la lengua “original” de las instituciones que se suponen universales? ¿Cómo se relaciona esa lengua con las de destino? ¿Cómo se les hace justicia a las lenguas minoritas? ¿Cómo promover su conservación sin condenarlas a ser una pieza de museo? ¿Cómo leer de cerca una cultura ajena?

Estas son algunas de las preguntas que plantea Spivak en este texto que publicamos por primera vez en español.


 

Quienes estamos aquí solemos afirmar con presumida sorpresa: «La Ley se funda en sus propias transgresiones». Puede ser un aforismo conveniente, que lleva en sí la memoria –casi siempre una memoria textual, no necesariamente elaborada por le hablante– de las reflexiones de Lacan sobre la Ley del Padre, o las meditaciones de Derrida sobre el perjurio, o mejor, sobre el par-jure porque, en última instancia, Derrida respetó la irreductibilidad de las expresiones idiomáticas en los límites de la traducibilidad de las filosofías.

La memoria textual de un grupo no es suficiente. ¿De qué ley específica estamos hablando? ¿Y qué transgresión, de qué modo, de qué ley es la que fundamenta la Ley? Seguimos hablando de la Ley y el Estado mientras aquello cada vez más conocido como «complejo penitenciario-industrial» prospera con las consecuencias de suponer que las transgresiones son excepciones a la normalidad social, representadas y protegidas por la ley. Que la ley se funda en la posibilidad de su transgresión es solo trivialmente verdadero. La singularidad de la ley, quiero decir, su repetible diferencia, se escapa tanto de las tradiciones legales más jerárquicas (Europa y sus ex colonias) cuanto de las más contenciosas (Gran Bretaña y sus ex colonias).

Expresión idiomática irreductible, singularidad en movimiento. Mantengamos estas ideas en mente mientras nos enfocamos en la cuestión de los derechos humanos. Recordemos además que los derechos no son leyes. Incluso una aparente descripción o tabulación de la ley natural como una declaración de los derechos humanos debe inevitablemente y puede apenas ser un instrumento productivo en los litigios de interés público de diversos tipos y niveles, que incluya lo local y lo global en nombre de lo universal. Resultaría mucho más difícil sostener que los derechos están condicionados por la posibilidad de sus propias transgresiones. Es debido a que la Ley en general tiene fundamentos metafísicos que podemos pensar la transgresión en general en su nombre. Esta línea proviene de la noción de «deducción trascendental» de Kant (1724-1804) y sus diversos «otros», incluyendo no sólo a Spinoza (1632-77) y a Locke (1632-1704), sino también a Derrida. El concepto de derechos, alineado como está tanto a lo humano como a la naturaleza, no es directamente metafísico en el mismo sentido. Su transgresión puede nombrarse como antónimo: responsabilidad.

Mi asunto hoy es la traducción, por lo cual no me demoraré en estas cuestiones.

Las siguientes palabras figuran al final del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, que, a diferencia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, es formal y legalmente vinculante: «El presente Pacto, igualmente auténtico en chino, español, francés, inglés y ruso, se depositará en los archivos de las Naciones Unidas». Estas son palabras legales, establecen neutralidad. Étienne Balibar escribe sobre el problema

que concierne a la «neutralidad» del espacio público y la presencia en su propio centro de marcas de identidad, y por lo tanto, marcas de diferencia social, cultural y sobre todo antropológica… Umbrales supuestamente manifiestos y naturales resultan ser, al examinarse, completamente convencionales, construidos por normas y estrategias, por relaciones de fuerza inestables que atraviesan grupos, subjetividades, poderes… (La traducción es nuestra).

Si seguimos las implicancias de las observaciones de Balibar, veremos que, como ciudadanes, debemos visibilizar la cuestión del poder necesariamente encubierta por los requerimientos de la ley sin por ello anular la disposición legal. En el caso del pacto, esto nos llevará al asunto de la traducción como una cuestión de poder. Aún si la traducción se produce en la neuro-máquina, nunca no hay un original. «Original» es el nombre de la relación con una lengua cuando otra lengua está también en perspectiva. Comenzamos a preguntarnos ¿cómo encajan estas lenguas en los juegos de poder? y nos damos cuenta de que, a menos que ingresemos en la trama de las innumerables guerras de maniobras que forman la World Wide Web, en este caso con un entramado de treinta a cuarenta años –el pacto se adoptó en 1966 y «entró en vigencia» en 1976–, no podemos comenzar a indagar la cuestión del origen aquí. La World Wide Web da un simulacro de conocimiento, una traducción empobrecida que aplana el mapa físico del poder y lo transforma en un terreno de igualdad de condiciones. La imparcial Internet ofrece la información alfabéticamente ordenada de que Afganistán ratificó el acuerdo el 24 de enero de 1983 y Zimbabue el 13 de mayo de 1991.

Cada una de estas fechas es una narrativa del poder que pueden ensamblar aquelles miembros de la Asociación de Lenguas Modernas de América (MLA, por sus siglas en inglés) que consideren que la ley está condicionada por sus propias transgresiones. El carácter de la separación del trabajo intelectual de la administración del conocimiento en general está tan establecido en la sociedad red que estos ejercicios sorprendentes no impactan fuera del círculo maravillado de sus lectores. Ellos dan lugar a una seria y buena lectura. Pero este género de escritura contiene, en alguna parte de su glamour asertórico, la idea de que produce una diferencia performativa. Solíamos decir que gran parte del capital invertido por las agencias transnacionales regresaba a ellas. Eso es todavía cierto. Sin embargo hoy en día ese tipo de circulación centrípeta, desplazada hacia otra esfera, desafortunadamente también está garantizada en una variedad de trabajos intelectuales.

La única esperanza parece estar en lo que Derrida escribió el año siguiente a la adopción del pacto internacional: «Pensamiento es ahora para nosotres un nombre perfectamente neutral, un blanc textuel, un índice necesariamente indeterminado de una época futura de differance» . Acá Derrida es intertextual con Mallarmé; en ese momento está trabajando con «La Doble Sesión».

Cualquiera que haya leído a Mallarmé con cuidado conoce el poder mágico significado por la palabra blanc en su texto. No es sólo la blancura, ni sólo el vacío. Podría ser un imaginar hipertextual. Es una suerte de representación de algo, como lo que hoy podríamos llamar «link», que se abre, de todas maneras, hacia una posibilidad todavía no programada.

Tal, pensó Derrida, es la responsabilidad de pensar; y nunca revisó esa postura. Pensar es un enlace hacia algo que puede aparecer para le lectore y que le escritore no necesariamente puede imaginar. Esta relación, descrita como blanc textuel, es inconcebible cuando la traducibilidad es al mismo tiempo completamente impuesta y completamente denegada por la declaración «El presente Pacto, igualmente auténtico en chino, español, francés, inglés y ruso, se depositará en los archivos de las Naciones Unidas». Mal de archivo. La uniformidad e inmovilidad de la muerte. No el campo de fuerza de poder que es la vida, sino una vida-muerte .

 

 

Foto para artículo Spivak 1

 

 

Ahora bien, he hablado hasta aquí de aquello que es, al menos en términos nominales, legalmente vinculante, el pacto. Se incluyen aquí «derechos culturales» y debemos considerarlos en cualquier reflexión prolongada al respecto. Por el momento, permitanme decir que en términos del pacto, la dependencia de la ley a su transgresión podría aplicarse. Pero ¿qué bien generaría eso? El pacto no puede citarse si no hay una previa violación. El debate sobre la contradicción performativa, que de por sí no hace nada, ya está saturado.

La verdadera pregunta para nosotres hoy es, sin dudas, ¿qué es violar un derecho? Vos me sacaste algo a lo que tengo derecho o no me permitís ejercer un derecho. Es tu responsabilidad proteger mis derechos. Cuando ese «vos» era el Estado –una abstracción– ese lenguaje podía pensarse. El Estado burgués –el «vos» ideal de le ciudadane– era una herramienta. En principio, al menos, la responsabilidad del Estado era una garantía estructural. En el caso del Estado absolutista, el soberano –una abstracción concreta y una ipsidad– no alberga el lenguaje de los derechos. A lo sumo, la situación allí podría expresarse de la siguiente manera: Te protejo, hasta cierto punto, porque pertenecés a mí y esa es mi responsabilidad. La otra cara del hecho de que solo yo tengo derechos. Les agentes de los derechos humanos, tanto les pequeñes como les grandes, guardan mayor similitud con la última situación que con la primera. No obstante, dado que los movimientos de los derechos humanos surgieron dentro de esta última, entendemos sus actividades en el marco del discurso de una estructura utópica, social-demócrata, que provee bienestar, en un sentido genérico. Esto parece importar poco cuando la tarea que nos ocupa es la gestión del desastre. Y, en su mayoría, los ejemplos ofrecidos son testimonios de la benevolencia vigilante del soberano como estructura. Permítannos dejar las muchas cosas que deben decirse aquí, por falta de tiempo. Esta intervención está dedicada a los derechos de la lengua y los derechos de la cultura: su cultura, su lengua. Y es en el área de esos derechos que la representación discursiva de la estructura democrática del soberano desplazado comienza a fallar.

Lengua y cultura: podríamos decir también género y educación, género y religión. ¿Qué es tener derechos en esas áreas? Voy a repetir un argumento que suelo utilizar: tener derechos, aquí, es intentar proclamar que una lengua y una cultura, cualesquiera sean, no se ubican en el lugar del original. «Original» es el nombre de la relación con una lengua cuando hay otra lengua en perspectiva.

Pero, y este es un punto que ya he mencionado antes, no se puede saber que no se es el «original» a menos que se hayan abordado la traducción y la traducibilidad. Aunque la lengua se da en la cultura y la cultura se da en la lengua, debemos mantener lengua y cultura separadas aquí. Quiero citar dos pasajes muy disímiles y discutir la situación de los derechos lingüísticos. Después voy a discutir la cuestión de los derechos culturales brevemente.

El primer pasaje es de Towards a New Beginning: A Foundational Report for a Strategy to Revitalize First Nation, Inuit and Métis Languages and Cultures — Report to the Minister of Canadian Heritage by The Task Force on Aboriginal Languages and Cultures [Hacia un nuevo comienzo: informe fundacional en vistas de una estrategia para revitalizar las lenguas y las culturas de los First Nation, de los Inuit y los Métis. Informe para el Ministerio de Patrimonio Canadiense, realizado por el equipo de trabajo para las lenguas y culturas aborígenes, en junio de 2005].

 

Las lenguas y las filosofías de los First Nation, de los Inuit y de los Métis son únicas en Canadá. Y por esa razón, no siempre vemos las cosas desde la misma perspectiva en que lo hacen otres canadienses. Ni tampoco debería esperarse eso de nosotres. Nuestros enfoques diferentes sobre asuntos surgidos respecto de nuestra relación con otres canadienses y con los gobiernos de Canadá se enraízan en las diversas filosofías que nuestras lenguas y culturas distintivas reflejan. Recordamos las palabras de la Asamblea de los First Nation: nuestras lenguas ancestrales son la clave de nuestras identidades y culturas, porque cada una de nuestras lenguas dice quiénes somos y de dónde venimos.
Los First Nation, los Inuit y los Métis raramente ven el pasado de la misma forma en que lo hacen otres canadienses. Las diferencias en la perspectiva entre los Pueblos Originarios de Canadá y otres canadienses se han destacado una y otra vez, informe tras informe.

 

La próxima cita es del capítulo «Deconstruyendo América» del libro ¿Quiénes somos? Los desafíos de la identidad nacional americana, de Samuel Huntington:

 

En una encuesta realizada en Orange County en 1997, el 83% de las familias de origen hispánico dijo que quería que se les enseñara inglés a sus hijes en cuanto comenzaran la escuela. En otra encuesta de Los Ángeles Time, de octubre de 1997, el 84% de les hispániques californianes dijo estar a favor de limitar la educación bilingüe. Alarmades por estas cifras, les polítiques hispanes y les líderes de las organizaciones hispanas duplicaron sus esfuerzos en contra de la iniciativa por los derechos civiles [Civil Rights Initiative] y lanzaron una campaña masiva para convencer a les hispanes de oponerse a la iniciativa de la educación bilingüe… Estos desafíos deconstruccionistas al Credo , la primacía del inglés y la cultura dominante fueron abrumadoramente rechazados por el público estadounidense.

 

Les originaries canadienses [Canadian Aborigins] demuestran el punto señalado por Huntington. Elles son «deconstruccionistas», en el sentido de Huntington: promueven «programas de mejora del estatus e influencia sobre grupos subnacionales raciales, étnicos y culturales». De hecho, les canadienses están insatisfeches incluso con el nombre individual aborigen. En el nivelado campo de juego de la ley, tanto les canadienses como les hispanes de los Estados Unidos están hablando de los derechos lingüísticos de las minorías. Esa uniformidad en la ley debería protegerse. Como lectores, sin embargo, miramos ambas situaciones y también vemos una diferencia. La denuncia de Huntington en su libro, sujeto al pasaje citado, es que las leyes de derechos civiles, muy idealistamente fieles al «Credo Americano», abrieron una puerta para que les polítiques hispanes y otres polítiques no blanques convirtieran la demanda por la igualdad civil y política en su contrario: demandas específicas a través de bloques de votos por la diferencia cultural. Su sugerencia implícita es que era mejor cuando a la gente de color se la mantenía en su lugar: «‘Volverse blanco’ y la ‘Anglo-conformidad’ eran las formas en las cuales les inmigrantes, les negres y otres se convertían en estadounidenses». Louis Althusser nos enseñó en 1965 que un texto puede responder una pregunta que él mismo no formula. Esa idea no solo aplica a los grandes textos. La pregunta que el texto de Huntington responde es ¿qué haría que la clase baja hispana («la masa estadounidense» para Huntington, dada su superioridad numérica por sobre los «elitistas» que apoyan la acción afirmativa) quisiera una educación bilingüe? Suponiendo que sus estadísticas sean correctas, la respuesta sería: leyes y una episteme dominante que permita la movilidad de clase, en otras palabras, igualdad de oportunidades. Huntington no puede pensar la clase. «Grupos con intereses comunes y elites gobernantes no electas han promovido las preferencias raciales, la acción afirmativa, y las lenguas de minorías junto con programas de subsidios culturales, que violan el Credo Americano y sirven a los intereses de les negres y los grupos inmigrantes no blancos». Este no es el espacio para adentrarnos en una discusión detallada sobre el asunto. Simplemente voy a repetir algo que ya he dicho: la movilidad de clase en la esfera pública nos permite museizar y curricularizar la lengua y la cultura; cambiar la impuesta performatividad bilingüe por una performance con un enriquecimiento de clase, que pueda ser accesible a voluntad.

Este argumento no se aplica a los pueblos originarios canadienses, dado el histórico lugar mundial de su lengua. Nuestra tarea es preservar la diversidad lingüística del mundo. ¿Cómo puede eso avanzar a través de la lengua de los derechos? Una pregunta interesada.

Hace algunos años escribí sobre «el pasaje, en la migración, del ethnos al ethnikos, de estar en casa a ser une alien residente» («Moving Devi» 121). Le ciudadane alóctone es en este punto también, como lo son paradójicamente los pueblos originarios canadienses, recodificados en sus propias mentes, como minorías, como lo diferente. Hoy propondría que, aunque las humanidades deben considerar este pasaje del ethnos al ethnikos, se debe dejar la pregunta sobre las lenguas en vías de extinción por fuera de la pregunta por la identidad, precisamente porque le ethnos puede darse el lujo de ser generose con su lengua dominante.

Towards a New Beginning nos demuestra una y otra vez que la idea de derechos lingüísticos depende de la historia del Estado y del correcto establecimiento de esa historia por las Naciones Unidas. El ejemplo de Huntington concierne a la ley federal de los Estados Unidos, la episteme nacional. Resulta apropiado que las Naciones Unidas piensen en los derechos lingüísticos como un refuerzo a la identidad cultural a través del estímulo a la lengua. Aquí la institución de la educación terciaria ayuda a las Naciones Unidas al tomar una calculada distancia de ello; el verdadero problema con las lenguas en peligro de extinción es la historia del mundo. Les advierto que estoy aprendiendo los pasos para pensar sobre estas distinciones gracias a mi asociación con Elsa Stamatopoulou, Jefa de la Secretaría del Foro Permanente de las Naciones Unidas para las Cuestiones Indígenas.

Como comparativista, considero que no se aprenden idiomas para reafirmar la identidad. Por el contrario, una se aventura a tocar a le otre. Curiosamente, los First Nation, los Inuit y los Métis dicen que sus ancianes ofrecen esa enseñanza, la primera lección de responsabilidad. Paradójicamente, aun cuando el comité de las Naciones Unidas trabaja con empeño para preservar la capacidad de los pueblos de sostener esto, la institución debe hacer posible el aprendizaje de sus lenguas para otras personas, y no solamente con propósitos etnográficos. Los propósitos, si se quiere, del close reading. ¿Qué significa leer de cerca la riqueza de la oralidad?

 

Foto para artículo Spivak 2 (1)

 

Voy a repetir aquí la descripción del sentido común del aprendizaje de la lengua materna que suelo usar: se repetirá lo que sabemos. El lenguaje existe porque queremos tocar a le otre. Le infante inventa un lenguaje. Los padres y las madres lo aprenden. A través de esta transacción le infante ingresa a un sistema lingüístico que tiene una historia previa a su nacimiento y que seguirá desarrollando una historia tras su muerte. Pero le adulte en que ese infante se convertirá concebirá esa lengua como su posesión más íntima y la incorporará con una marca, así sea pequeña, en su historia impersonal. Solo la lengua materna se aprende de este modo. Activa un mecanismo una sola vez en la vida.

Si describimos esta invención en términos psicoanalíticos, como hizo Melanie Klein, afirmaremos que este ingreso a la existencia es también la incorporación de un código ético que será de por vida. Cuando aprendemos una lengua en profundidad literaria, reproducimos un simulacro de su psicología inventiva. Marx lo reconoce en su concepto-metáfora de la revolución como el aprendizaje de una lengua. Le revolucionarie «hace suyo el espíritu del nuevo lenguaje y produce en él libremente solo cuando se mueve en su interior sin evocar lo antiguo y cuando en él se olvida de la lengua que tiene enraizada» .

Trabajar con los materiales de Stamatopoulou ha comenzado a mostrarme cómo la cuestión de los derechos lingüísticos debe correrse de su marco de la identidad –un residuo de la historia colonial– para dar otra batalla en las escuelas.

He dicho lo que sigue en varias ocasiones recientes: en una conferencia sobre globalización en Trondheim, en nuestro propio Congreso de Traducción en Columbia, y en un encuentro internacional sobre sociedad civil. «La globalización es un medio, no un fin. Incluso la buena globalización implica uniformidad y debe destruir, por lo tanto, la especificidad cultural y lingüística. Esto daña la vida humana y vuelve insostenible la globalización en términos de pueblos».

En Trondheim, los músicos se lo tomaron en serio. En Nueva York, un ex alumno, intelectual académico, simplemente lo malinterpretó como una reiteración de la contra-globalización descriptiva que denominé parábasis permanente, tomando el término de la comedia griega mediante Friedrich Schlegel y Paul De Man. En la última ocasión, Stamatopoulou me preguntó si podía citarlo, un elogio imposible de superar. Pensamos ahora en la práctica institucional sostenida de un aprendizaje diversificado de la lengua con profundidad creativa. Esto no es antropología, la cual sigue siendo una ciencia social.

Un modelo de administración del conocimiento nunca nos permitirá repensar la enseñanza y el aprendizaje de lenguas de esta forma. Amit Baduri hace una observación convincente cuando señala que en un estado liberalizado en el que el mercado es el modelo y la gestión el principio ordenador, nunca aparecerá la «demanda» de agua para les pobres. La manutención de les pobres queda, entonces, en manos del soberano caritativo como estructura, cuya textualidad económica ha sido abundantemente desmantelada por mentes mejores que la mía.

Permítannos considerar la analogía con la administración del conocimiento. Hace poco escuché una declaración poderosa y elocuente de una experta en administración del conocimiento: «No se necesita especificidad si se fortalecen las bases». La historia disciplinar que nos lleva a analogías con prácticas corporativas es paralela a la historia política que establece analogías entre el arte de gobernar y las prácticas corporativas. Es esta la proveniencia compartida de la «administración (como) conocimiento».

Debemos recordar que la historia económica es también la historia del capital. He citado a Marx en varias oportunidades en este sentido. «La naturaleza del capital presupone que viaje a través de diferentes fases de circulación, no del modo en que lo hace en la idea-representación, en que un concepto se convierte en otro a la velocidad del pensamiento, al instante, sino más bien en situaciones separadas en períodos de tiempo» .

Con el microchip, la barrera se remueve. El capital puede trasladarse ahora a la velocidad del pensamiento. El comercio mundial todavía necesitaba interrupciones. Y el capital financiero en sí mismo carga con una contradicción acerca de su residencia. Ni puede crear una única moneda ni puede no avanzar hacia un único sistema de intercambio. De ahí, una globalización todavía atada a un mundo diferenciado, pero, al mismo tiempo, comprometida en el movimiento hacia la uniformización. Esta es la globalización capitalista contemporánea. Por eso involucrarse en proyectos globales, buenos o malos, es de una inmensa conveniencia. Pero, por sus requerimientos de uniformidad –aunque necesite diferenciación de monedas por estado-nación– debe destruir la variedad lingüística y cultural. Es la mala globalización. Sin embargo, si queremos conservar los resultados de aquello que podríamos llamar buenos proyectos dentro de la mala globalización, debemos insistir obstinadamente en la enseñanza con profundidad de las lenguas, más allá de su mera preservación. Si el aprendizaje de una lengua es un instrumento, nos recuerda que la globalización, por fuera del furor capitalista, es un instrumento, no un fin. Así, la digitalización de todas las disciplinas es también un instrumento. El fin es la responsabilidad para con el blanc textuel.

El título de nuestra conferencia es «Los Derechos Humanos y las Humanidades». En las disciplinas de humanidades es como si las lenguas del mundo, muy especialmente las que se encuentran en peligro de extinción, reclamaran su derecho a ser enseñadas, en profundidad. Repito, esto es diferente a decir que leer el texto de le otre es adquirir una práctica ética, aunque también sostengo eso.

Los derechos culturales son un cajón de sastre. Abarcan desde tomar peyote en el trabajo hasta, por supuesto, el tristemente famoso hiyab y más allá. Aquí, el acceso a la movilidad de clase permite a miembros de una «cultura» museizar, curricularizar. Porque la paradoja de la cultura dominante es que se traduce a sí misma aún al apropiarse de las emergentes; rehace lo arcaico. Esto es lo que Barthes llamaría la letrada marcha del cambio cultural, que ningune lectore puede capturar sin cortarle un pedazo al texto.

Recientemente escuché a una taciturna habitué del Foro Económico Mundial sugerir que la mejor forma de acabar con la violencia contra las mujeres era hacer competir a los estados-nación del mundo: organizarlos en filas según el nivel de garantización de los derechos de las mujeres contra la violencia y hacerlos competir por ayuda internacional y prestigio comercial. Aquí el soberano benevolente está en loco parentis. Ese sistema de filas ya existe; fue instituido en torno al tráfico de mujeres por el Departamento de Justicia de los Estados Unidos. No voy a discutir las políticas de estos rankings. Simplemente diré que esas curiosas iniciativas asumen que la cultura de la competencia, hoy dominante a nivel global, es sencillamente la naturaleza humana. A partir de este texto estoy releyendo «La filosofía y la crisis de la humanidad europea», la conferencia que dio Edmund Husserl en Viena en 1935, en la que la «humanidad europea» se asume como la única cultura con telos. Muchos han pensado que es esta peculiar construcción teleológica de la auto determinación del capital la que crea el simulacro de esa misma teleología. Trasladada a la psicología, se trata de la cultura de la competencia; no es la esencia de la naturaleza humana. Cuando mi amigo Lawrence Venuti sugiere que el derecho a traducir es el derecho a interpretar, con lo que parece referirse al derecho a interferir, yo digo que no. Al saber que une ha interpretado/interferido, une debe devolverle la responsabilidad al original. ¡La idea no es, por su puesto, eliminar la interpretación! En el mismo espíritu, ya que une habrá competido, la idea es construir frenos y contrapesos contra el desenfrenado espíritu de la competencia. Esto no es para eliminar la competencia, pero sí para a) no imaginar que es la naturaleza humana, y b) no apoyar a una sociedad en la que el diario matutino reporta que los jefes ejecutivos ganan cuatrocientas veces más que les trabajadores.

Puesto que la cuestión de los derechos culturales no puede teorizarse como una cosa homogénea, me tomaré la libertad de resguardarme en una cita propia:

 

La agencia supone colectividad, que es donde un grupo actúa por sinécdoque: la parte que parece estar de acuerdo es tomada por el conjunto entero. Dejo a un lado el excedente de mi subjetividad y me metonimizo a mí misma, me cuento como la parte por la cual estoy conectada con ese particular predicado para poder reclamar colectividad y comprometerme en una acción validada por ese mismo colectivo… Cuando las personas no están empoderadas públicamente para dejar a un lado la diferencia y sinecdoquizarse para formar colectividad, el grupo tomará la diferencia misma como su elemento sinecdótico. La diferencia se escurre en la «cultura», indistinguible, a menudo, de la «religión». Y entonces la institución que provee agencia es la heteronormatividad reproductiva (RHN, por sus siglas en inglés). Esta es la más amplia y más antigua institución a nivel global.
(«Scattered Speculations»)

 

Este es, casi siempre, el terreno de los derechos culturales.

A partir de estos supuestos, mi último movimiento será establecer dos ejemplos.

Mi primer ejemplo es Kabita Chakma, un estudio de caso que aparece en el Internal Displacement in South Asia (Guhathakurta and Begum, 184-85). En este libro activista, Kabita Chakma emerge como las bases del movimiento. Ella es una activista de gran encanto, una joven mujer en la que aún se puede sentir el aroma de las manifestaciones universitarias, ubicada cómodamente en la clase media alta de Bangladés y que recita sus elegantes versos, que compone en su lengua materna y explica en bengalí. Los chakmaks son un pueblo de las montañas, tienen una aristocracia ilustrada, paradójicamente todavía excluida y oprimida; una situación compleja en la que la cuestión de los derechos culturales debe comprenderse con la misma inteligencia textual de la que hablé en el contexto del pacto internacional. Para nuestros objetivos, les pido que mantengamos la postura según la cual les chakmas son oprimides por el bengalí dominante.

Cruzo ahora la frontera hacia el noreste de India. Allí, como resultado del sostenido imperialismo cultural de los bengalíes, tras la Independencia, las comunidades autóctonas expulsaron a les residentes bengalíes más antigües. ¿Cómo vamos a resolver el estatus de la lengua y la cultura aquí? Todo es más sencillo en blanco y negro.

Había pensado que compondría esta charla sobre la traducción bengalí de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. En el camino, me di cuenta de que yo no podía hacer un viaje indentitario sobre el bengalí. Mis estudiantes de comunidades nativas del oeste bengalí se entrometieron. No sé cuándo «perdieron su lengua». Un grupo, les sabars, no tienen en absoluto el concepto de derechos, son apenas campaña electoral. Les otres, les dhekaros, son litigiosos de una manera errática pero están familiarizados, en líneas generales, con una retórica de partido progresista. Mi conexión con elles es a través del bengalí, que es su lengua y no lo es. El nuevo estado vecino de Jharkhand pertenece a una comunidad grande y en crecimiento llamada sental. La lengua estatal allí es el olchiki, en la cual proliferan nuevas publicaciones. Esto es sin dudas una victoria, aunque, por los intereses de la minería, ese estado no preste atención a la destrucción de las pinturas rupestres de cuevas paleolíticas. Pero, una vez más, el bengalí dominante en la región no se ve afectado por estos otros desarrollos y la cuestión de los derechos culturales, tan fácilmente ganada, se ha vuelto irrelevante. La textualidad de la situación se vuelve más complicada porque el terreno del hindi dominante comienza a unos cientos de millas al oeste. Y el hindi es la lengua nacional.

 

Foto para artículo Spivak 3

 

No remarcaré el aspecto obvio después de todo. Todas las traducciones de la Declaración Universal de los Derechos Humanos a las lenguas no europeas son gestos simbólicos de equidad que une comparativista que enseña humanidades considera inútil explicar. Nadie que no conozca una lengua hegemónica europea tendrá idea de qué está ocurriendo en estas famosas traducciones. En cierto punto de nuestras carreras, supimos que si íbamos a la India Office Library en Londres, seguramente aparecería algún fragmento de un manuscrito que podría generar un buen debate sobre el discurso colonial. Las políticas de la traducción se han convertido en algo parecido a eso. El hecho de que el inglés sea la lengua del poder, que aquellos que administran los derechos humanos puedan apreciar el falso bengalí y que sus propios beneficiarios nunca lo harán, que a menudo haya malapropismos vergonzosos en la traducción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, puede probarse muy fácilmente. «Raza, color, sexo» en el artículo 2 crea un problema. «Privacidad» en el artículo 12 no tiene remedio. «Toda persona que trabaje» en el artículo 23(3) no puede traducirse con facilidad porque le traductore siente nervios por abandonar la sintaxis del inglés (hay un «original» después de todo). «Comunidad» se demuestra intraducible en los artículos 27 y 29, especialmente en «vida cultural de la comunidad». Estos son señalamientos superficiales. Hay aquí, por supuesto, problemas mucho más profundos. A pesar de ello, el documento cumple su propósito como punto de referencia a usar contra la opresión. No soy impráctica. Sin embargo, algo sigue ahí. Muches de ustedes me han escuchado decir varias veces que la Declaración Universal de los Derechos Humanos debería usarse no solo para resolver los problemas de les pobres sino también para señalar su propia distancia del imposible de que «todes o cualquiera» tengan la capacidad de declarar los derechos de otres, cosa que la propia declaración hace. El señalamiento de esa distancia es el trabajo de la MLA.

Todavía no es necesario ensayar esto de nuevo. Pero sí es apropiado, en contexto, mencionar nuevamente el banal gesto igualador que ocluye la pregunta por el poder y declara una equivalencia homogeneizante a través de estadísticas de las lenguas en Verständigung (Habermas 18-34 y otras). Por implicación, esto promete una intertraducibilidad transparente de todas las lenguas del mundo:

 

Nombre nativo
Inglés
Total de hablantes
322 000 000 (1995)
Uso por país
Europa
Lengua oficial: Gibraltar, Irlanda, Malta, Reino Unido.
Asia
Lengua oficial: India, Pakistán, Filipinas, Singapur.
África
Lengua oficial: Botswana, Camerún, Gambia, Ghana, Kenya, Lesoto, Liberia, Malawi, Mauricio, Namibia, Nigeria, Sierra Leona, Sudáfrica, Swazilandia, Tanzania, Uganda, Zambia.
América del Sur y América Central:
Lengua Oficial: Anguila, Antigua y Barbuda, Bahamas, Barbados, Belice, Bermuda, Islas Vírgenes Británicas, Dominica, Islas Malvinas, Granada, Guyana, Jamaica, Montserrat, Puerto Rico, San Cristóbal y Nieves, Santa Lucía, San Vicente, Trinidad y Tobago, Islas Turcas y Caicos, Islas Vírgenes de los Estados Unidos.
Norteamérica
Lengua oficial: Canada, Estados Unidos.
Oceanía
Lengua oficial: Samoa estadounidense, Australia, Belau, Islas Cook, Fiji, Guam, Kiribati, Islas Marshall, Micronesia, Nauru, Nueva Zelanda, Niue, Islas Norfolk, Marianas del Norte, Papua Nueva Guinea, Islas Salomón, Tokelau, Tonga, Tuvalu, Vanuatu, Samoa occidental.
Antecedentes históricos
Pertenece al grupo germánico de la familia indoeuropea, y, dentro de él, al subgrupo germánico occidental. Es el idioma oficial de más de 1700 millones de personas y cuenta con más de 330 millones de hablantes natives. Se pueden distinguir tres etapas en la evolución de la lengua inglesa. Se cree que los celtas vivieron en el territorio que hoy llamamos Gran Bretaña a partir de los siglos VI y V AC. Gran Bretaña apareció por primera vez en los registros históricos durante la campaña militar de Julio César en el 55-54 AC. Fue conquistada en el 43 DC y permaneció bajo dominio romano hasta el 410 DC. Luego llegaron del continente europeo las tribus germánicas, que hablaban las lenguas pertenecientes a la rama germánica occidental de la familia de lenguas indoeuropeas. Primero, los jutos de Jutlandia (la actual Dinamarca) en el siglo III DC; luego, en el siglo V, los sajones de Frisia, las islas Frisias y Alemania noroccidental; finalmente, los anglos, procedentes del actual Schleswig-Holstein (un estado alemán), que se asentaron al norte del Támesis. Las palabras «Inglaterra» e «inglés» proceden del término «anglo». Durante la época del inglés antiguo (primera etapa), del 450 al 1100 DC, Gran Bretaña experimentó la expansión del cristianismo y, a partir del siglo VIII, la invasión y ocupación de los vikingos, también llamados «daneses».
El suceso más importante de la segunda etapa, la época del inglés medio (1100-1500 DC) fue la conquista normanda de 1066. Los normandos eran los «hombres del norte», es decir, los vikingos de Escandinavia asentados en la región francesa de Normandía desde el siglo IX, que se habían asimilado a la cultura y a la lengua francesas. El inglés recibió una gran influencia del francés en este periodo. En la tercera etapa, la época del inglés moderno (de 1500 en adelante), el inglés se expandió por el mundo con las múltiples colonizaciones del Imperio Británico. Fue en este periodo cuando vivió William Shakespeare (1546-1616), y en 1755 Samuel Johnson terminó A Dictionary of the English Language (‘Diccionario de la lengua inglesa’), que incluía cerca de 40.000 entradas, contribuyendo así a la estandarización del inglés. El inglés que se extendió por el mundo dio lugar a muchas de sus variantes; la más prominente de ellas es el inglés estadounidense. El sistema de escritura del inglés estadounidense debe mucho a An American Dictionary of the English Language (‘Diccionario estadounidense de la lengua inglesa’), publicado por Noah Webster en 1828. Otras variantes son el inglés indio, el inglés australiano y la gran variedad de lenguas criollas y pidgin que se basan en el inglés.

 

Nombre nativo
Bengalí
Total de hablantes
196.000.000 (1995)
Uso por país
Lengua oficial: Bangladés, Bengala Occidental/India
Antecedentes históricos
Pertenece al grupo índico de la familia de lenguas indoeuropeas y lo hablan más de 120 millones de personas en Bangladés y más de 68 millones en la provincia india de Bengala Occidental. Tiene más de 190 millones de hablantes, incluides quienes tienen el bengalí como segundo idioma. Junto con el bengalí, solo existen cinco lenguas que tengan tantos hablantes. El bengalí moderno posee dos estilos literarios. Uno se llama «Sadhubhasa» (que significa «idioma elegante») y el otro, «Chaltibhasa» («idioma actual»). El primero es el estilo literario tradicional, que se basa en el bengalí medio del siglo XVI, mientras que el segundo es una creación moderna, que parte de la forma culta del dialecto que habla en Calcuta la gente instruida. Ambos estilos no presentan grandes diferencias entre sí. El alfabeto bengalí en su forma impresa actual se conformó en 1778. Su sistema de escritura tiene su origen en una variedad del alfabeto devanagari y asumió sus características distintivas en el siglo XI.
(Declaración Universal)

 

¿Ven por qué no podemos comenzar ni terminar aquí? Comenzar aquí es empezar el juego de nosotres y elles, en el que quienes hablan bengalí lo privilegian solo por no ser inglés y se quejan de la falta de especificidad en la historia del bengalí, del error cometido al decir que Bengala Occidental es una «provincia» y no un «estado» de la India y de la vagancia histórica palpable en la descripción de dos «tipos» de bengalí. Excluimos todas las lenguas amenazadas. Pero, terminar trayendo todas y cada una de las lenguas amenazadas a este nivelado campo de juego de completa intertraducibilidad es destruir el mapa físico de la historia, la política, la economía y, también, la cultura. ¿Podemos desplazarnos dentro del doble vínculo, en la necesidad de reconocer que la singularidad complementa la universalidad, que la diferencia ni divide la declaración específicamente universal ni pertenece a ella? Hace tiempo escribí que toda libertad está ligada a la especificidad en su ejercicio [«Thinking» (‘Pensar la libertad académica…’) 458]. Los caricaturistas daneses no lo pensaron detenidamente. El concepto del caso bastaba para ese debate. Pero no más allá de él. El sitio por el que desplazarse en el doble vínculo es el aula . La MLA participa de ello. Ayúdennos a cambiar estas largamente arraigadas ideas sobre la enseñanza de lenguas, la enseñanza de cultura. Libérenlas de su lugar en el tótem y de la identidad y la religión; cambien la postura estructural de la institución de las lenguas. La tarea está en sus manos, y sus manos son, por supuesto, nuestras (si ignoramos la cuestión del poder).

 

[El artículo original fue publicado como “Close Reading” en la revista PMLA, vol.12. No. 5 (Oct. 2006): 1608-1617. Se publica aquí con la expresa autorización de la Modern Language Association.]

 

OBRAS CITADAS:

Althusser, Louis. Para leer el capital. Londres: Verso, 1983.

Balibar, Étienne. “Dissonances within Laïcité”. Constellations 11 (2004): 353-67

Declaración Universal de Derechos Humanos. Oficina del Alto Comisionado por los Derechos Humanos. Oficina de las Naciones Unidas en Génova. 19 de mayo de 2006 <http://www.unhchr.ch/udhr/>.

Derrida, Jacques. Mal de archivo: una impresión freudiana. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

Derrida, Jacques. De la gramatología. Traducción: Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: John Hopkins University Press, 1976.

Guhathakurta, Meghna, and Surayia Begum. “Bangladesh: Displaced and Dispossessed.” Internal Displacement in South Asia: The Relevance of the UN’s Guiding Principles. Edición: Paula Banerjee et al. Londres: Sage, 2005.

Habermas, Jürgen. Pensamiento postmetafísico. Fráncfort: Fuhrkamp, 1988.

Huntington, Samuel P. Quiénes somos: los desafíos a la identidad nacional “americana”. Nueva York: Simon, 2004.

Husserl, Edmund. “La filosofía y la crisis de la humanidad europea.” La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Traducción: David Carr. Evanston: Northwestern University Press, 1970. 269 – 99.

Pacto internacional de derechos económicos, sociales y culturales. Oficina del Alto Comisionado por los Derechos Humanos. Oficina de las Naciones Unidas en Génova. 19 de mayo de 2006 <http://www.unhchr.ch/html/menu3/b/a_cescr.htm>.

Marx, Karl. “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte.” Contemplaciones desde el exilio: escritos políticos. Edición: David Fernbach. Vol. 2. Londres: Penguin, 1992.

Marx, Karl. Grundisse: elementos fundamentales para la crítica de la economía política. Traducción: Martin Nicolaus. Nueva York: Vintage, 173.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Moving Devi.” Cultural Critique 47 (2001): 120-63.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “’On the Cusp of the Personal and the Impersonal’: An Interview with Gayatri Chakravorty Spivak.” Con Laura E. Lyons y Cynthia Franklin. Biography 27 (2004): 203-21.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Remembering Derrida.” Radical Philosophy 129
(2005): 15-21.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Scattered Speculations on the Subaltern and the Popular.” Postcolonial Studies 8 (2005): 475-86.

Spivak, Gayatri Chakravorty. “Thinking Academic Freedom in Gendered Post-coloniality.” The Anthropology of Politics. Edición: Joan Vincent. Oxford: Blackwell, 2002.

Task Force on Aboriginal Languages and Cultures. Towards a New Beginning: A Foundational Report for a Strategy to Revitalize First Nation, Inuit and Métis Languages and Cultures — Report to the Minister of Canadian Heritage by The Task Force on Aboriginal Languages and Cultures, junio de 2005. Ottawa: Aboriginal Languages Directorate, Aboriginal Affairs Branch, Dept. of Canadian Heritage, 2005. Task Force on Aboriginal Languages and Cultures I Groupe de travail sur les langues et les cultures autochtones. 19 de mayo de 2006 <http://www.aboriginallanguagestaskforce.ca/>.

 

“El nieto”, de Juan Pablo Castro

Por: Juan Pablo Castro

Imagen: Bárbara Pistoia, “Maldormidos”.

Juan Pablo Castro es Licenciado en Letras por la Universidad de Buenos Aires, estudiante de la Maestría en Literaturas de América Latina, escritor y guionista. Fue el primer director de Revista Transas. Aquí presentamos las primeras escenas de su obra teatral “El nieto”, que ha sido seleccionada en noviembre para abrir el ciclo “Benditas Lecturas edición Bogotá” organizado por LA MALDITA VANIDAD compañía teatral.

“El nieto” es la historia de dos amigos jubilados que fueron estilistas de grandes divas de la televisión, cuyas vidas cambian súbitamente con la llegada del nieto de uno de ellos, que se muda a casa de su abuelo después de haber quedado huérfano.

 


 

Umberto (60). Pensionado. En su juventud fue estilista, maquillador y peluquero. Vivió parte de su vida al servicio de una diva de la televisión. 

Víctor (64). Pensionado. Su trayectoria es análoga a la de Umberto.

El nieto (22). Huérfano de padre. Desempleado, y después, Rappitendero.

 

La acción transcurre en una casa al sur de Bogotá, en el presente. Se usan principalmente tres ambientes: el garaje, donde Umberto y Víctor se juntan a emborracharse; el cuarto de Umberto, donde se guardan las cosas de valor, y la sala, donde se reúnen todos hacia el final de la obra.    

 

 

1. AMIGOS

 

Umberto: Yo la verdad no sé cómo una mujer prefiere irse con un macho que cuidar a un hijo…

Víctor: ¿Adónde se fueron?

Umberto: A Cali.

(Pausa).

Menos mal que algunos ahorros tengo. Si no había que volver a hipotecar la casa.

Víctor: ¿Cuántos años tiene el chino?

Umberto: Veinte.

Víctor: Ya está grande.

Umberto: Sí, claro. Le va a tocar trabajar, olvídese.

Víctor: A mí me llega un chino y yo a esta altura no sé cómo comportarme. Ahorrar, no puedo. O sea, podría. Pero las veces que ahorré, por X o Y motivo, de un día para otro perdí todo.

Umberto: Ah, no, a mí también.

Víctor: Yo ya no le jalo a eso.

(Tiempo).

Queda una resentida con el ahorro.

Umberto: ¿Y entonces de dónde sacó la plata pa’ publicar su libro?

Víctor: Amparo… Eso sí me dijo que cuidado la iba a mencionar, si quiera nombrarla en alguna anécdota, porque era capaz de demandarme.

Umberto: Vieja loca.

Víctor: ¿Ah? ¿Ya se le habrá olvidado que yo la conocí cuando montaba en bus?

Umberto: Las divas cuando tienen son muy pródigas. Pero a fin de cuentas son todas unas hijueputas.

(Tiempo).

El caso es que en esta vida es mejor no ahorrar ni depender de nadie. Aunque eso sí, me alegra que, después de tantos años, lo siga financiando su Amparito.

(Tiempo).

No depender ni que dependan de uno. Fíjese a mí lo que me pasó con mi hijo.

Víctor: Otro canalla.

Umberto: ¿O no?

Víctor: Terrible.

Umberto: Todavía tengo en la oreja al diablo burlón por la plata que le presté pa’ que comprara el carro…

Víctor: Es que usted también…

Umberto: No ve que él me dijo que me iba a sacar a pasear todos los domingos, que me iba a llevar a hacer mis vueltas…  Además, ¿él qué culpa tiene de que le hayan dado tres tiros?

Víctor: Dios lo tenga en la gloria… ¿Pero usted por qué entonces no se quedó con el carro?

Umberto: Pues porque el muy inmundo lo puso a nombre de la mujer… y ella sabiendo que yo había prestado la plata lo vendió y no me dio nada.

Víctor: ¿No le dio un peso?

Umberto: Nada.

(Tiempo).

Pero eso sí, yo la última vez que lo vi le pegué una empajada la cosa más horrible. Pero horrible horrible… Imagínese que era navidad y él había quedado de darme quince millones y yo contaba con esa plata pa’ irme de vacaciones…

Víctor: Le salió con un chorro de babas.

Umberto: El niño tuvo que sacarme de la casa a darme agua porque a mí me iba a dar un ataque.

Víctor: El niño es decir, su nieto.

Umberto: ¡Claro! Yo casi cojo ese carro con una silla que había ahí y le rompo todos los vidrios… sino que el niño salió con un vaso de agua a decirme “ay, abuelito, abuelito, venga tómese esta agua… camine demos una vuelta por el parque”…

Víctor: ¿Y él en qué era que trabajaba?

Umberto: En los préstamos.

Víctor: ¿Cómo así los préstamos?

Umberto: Los préstamos de plata. Él hacía el trámite. Conseguía la plata y se la daba a la policía. Como a ellos les descuentan por nómina. Él conocía a la gerente de un banco y ella le recibía los documentos falsos, se habilitaba el préstamo y cada uno se quedaba con…

(Víctor agita las manos).

Víctor: Yo de esas cosas no entiendo… Pero entonces cuando lo mataron, ¿quién pagó el entierro?

Umberto: ¡Pues yo! Y ahora me va a tocar mantenerle al hijo.

(Tiempo).

Víctor: ¿Cuándo llega?

Umberto: Mañana.

Víctor: ¿Y usted lo va a ir a recoger al terminal?

Umberto: Sí, claro.

Víctor: ¿Hace cuánto no se ven?

Umberto: Pues desde la noche del vaso de agua. El tendría doce años…

(Tiempo).

Bueno… ¿Y usted cómo va con su libro?

Víctor: ¡Ya listo!

Umberto: ¿Terminado?

Víctor: Hace rato mijo’, ya lo mandé a la editorial. Ahora estoy esperando a ver cuándo me lo publican.

Umberto: Pues la felicito mija’, porque esa vaina no es fácil.

(Víctor se levanta).

Víctor: No, yo parí piñas, papayas y guanábanas. Pero estoy contenta. Una tarde vengo y les leo unos parrafitos. ¿Le parece?

Umberto: Eh, sí claro. Arreglamos antes… y pasa un día.

Víctor: Bueno, yo voy saliendo porque si no me va a coger la tarde.

(Tiempo).

Umberto: No se le olvide llamar antes.

Víctor: ¿Perdón?

Umberto: El día que vaya a venir, no se le olvide llamar antes.

Víctor: Ah no, tranquilo.

(Víctor sale).

 

 

2. LA LLEGADA

 Sin haber llegado a transformarse, Umberto ha adoptado una postura y una expresividad más masculinas. Para una persona que no ha visto muchos homosexuales podría “pasar desapercibido”. El nieto es un muchacho joven, más bien distraído y de apariencia tranquila, pero al que se imagina capaz de un despertar violento.

 

Umberto: Bueno, esta es la sala, acá usted puede traer a sus amigos, si quiere… puede hacer sus reuniones, me imagino que tendrá su novia, también puede traerla.

El nieto: Sí, señor.

Umberto: Ella también puede venir acá a la casa, estar en su pieza, yo no tengo problema. Usted tiene su vida, y yo la mía. ¿Sí?

El nieto: Sí, señor.

Umberto: Acá tiene la televisión…

El nieto: Ajá.

Umberto: Wifi…

El nieto: Ajá.

Umberto: Nevera, electrodomésticos, baño… todo…

(Umberto lo mira fatigado. Parece esperar algo del nieto, pero éste no logra percatarse).

El nieto: Okey.

(Tiempo).

Umberto: Esta es su casa.

El nieto: ¿Cómo es la clave del Wifi?

Umberto: Ah. Es… 857-57-56… 2.

(Tiempo).

¿Sí?

El nieto: Sí, señor.

Umberto: Bueno. Está en su casa.

(Se miran. Tiempo).

¿Sí?

El nieto: Ah, sí…

(Mirándolo, Umberto asiente: El nieto por fin parece haber entendido lo que se espera que diga).

El nieto: Gracias…

Umberto: (Complacido) Con mucho gusto.

(Suena el timbre).

¿Usted está… esperando a alguien?

El nieto: ¿Yo?

(Umberto se asoma por la ventana. Está un poco contrariado. En su voz hay miedo).

Umberto: Permiso.

El nieto: Sí.

(Umberto baja las escaleras. El nieto se asoma por la ventana. Se oyen las voces de Umberto y Víctor que ascienden desde la calle. El nieto observa atentamente y por primera vez desde que llegó se guarda el celular en el bolsillo).

 

 

3. INTIMIDAD

(Umberto y El nieto están sentados a la mesa, arreglados, en situación de “cena de bienvenida”. Hay un florero con un clavel y suena música romántica. Podría dar la impresión, al espectador malpensado, que Umberto intenta cortejar al muchacho). 

 

Umberto: Yo digo que uno no le tiene que guardar rencor a nadie. Y mucho menos a la mamá, que es finalmente lo único que uno tiene en la vida.

(Silencio).

Mi papá decía que yo era un castigo que Dios le había mandado. “¿Por qué me castigaste de esta manera, Dios mío?”, decía llorando y gritando. Eso era en Cali, hace muchos años. El mundo era distinto.

El nieto: ¿Y usted lo perdonó?

Umberto: Sí, claro.

(Tiempo).

Claro que… cuando se murió… yo no fui al entierro. Pues, porque a él le daba vergüenza que los amigos me vieran. Entonces… yo ya para esa época estaba más liberado y no quería que todos fueran a estar pendientes…

El nieto: ¿Liberado?

Umberto: Sí. Así como soy ahora. Uno tiene que ser como uno es.

El nieto: ¿Pero le hubiera gustado ir?

Umberto: Ahora sí. Ahora ya le perdí el miedo.

El nieto: ¿A los cuántos años se vino a vivir acá?

Umberto: Yo, a los veinte. No aguanté más. Realmente no aguantaba.

(Suena el teléfono).

Hola, Víctor, ¿qué hay?… Nadita, aquí comiéndome un pescado con mi nieto… ¿Qué ha habido?… ¿Yo?… Pues como nunca contesta… Yo vivo aburrido de llamarla… ¿Qué? ¿La atracaron?… Dios bendito… Pero no le hicieron nada… El susto…

(Tiempo).

Bueno… Pues pásese… ¿cuándo será?… cuando quiera, mija’ un día de estos… Yo la llamo pa’ que cuadremos. Bueno.

(Cuelga).

Ay, Dios… Que a una amiga la atracaron, pero es que la pobre es más intensa.

El nieto: ¿Duro?

Umberto: Pues… no le hicieron nada, pero le robaron todo.

El nieto: Grave…

(Tiempo).

Umberto: ¿Nosotros en qué estábamos? Ah, sí. Lo importante es ser uno mismo y saber perdonar.

(Le toca el antebrazo de forma varonil; El nieto lo retira instintivamente.)

El nieto: ¿Su amiga es… hombre?

Umberto: ¿Víctor?

El nieto: El que vino el otro día.

Umberto: Víctor es hombre… Pero le gustan los hombres… y se viste así como usted la vio.

El nieto: O sea que es gay.

Umberto: Víctor es una persona muy culta, es un estilista muy prestigioso, que ha trabajado con algunas de las personas más importantes de este país. Reinas de belleza, actrices, primeras damas. De hecho, acaba de escribir un libro.

(Tiempo).

El nieto: ¿Pero ustedes son novios?

Umberto: ¿Nosotros? No, qué ocurrencia. No, Víctor es una persona complicada.

El nieto: ¿Por qué?

Umberto: Es una persona que… le gusta mucho llamar la atención…

El nieto: Okey.

Umberto: Y dice muchas mentiras.

(Tiempo).

El nieto: Es muy inseguro.

Umberto: Exacto.

El nieto: ¿Y el libro es como los recuerdos de su vida?

Umberto: Son sus vivencias. De cómo empezó a haber homosexuales en Bogotá, de sus trabajos, sus anécdotas con esas grandes personalidades…

El nieto: ¿Antes no había?

Umberto: ¿Qué cosa?

El nieto: Homosexuales.

Umberto: Antes estaban escondidos. Los perseguía la policía. No había derechos humanos, como ahora.

El nieto: Y a usted… ¿lo persiguieron?

Umberto: Varias veces, sí. Me llevaron a trapear a una estación de policía. Era una cosa así, como una ele, de dos cuadras. Cuatro veces tenía que trapear. Ida y vuelta.

El nieto: ¿Cuándo?

Umberto: Cuando yo llegué a Bogotá. Por eso me tocó dejarme crecer el bigote, porque siempre me decían que tenía cara de mujer. Y me llevaban.

(Tiempo).

Un día me pusieron a trapear al frente del calabozo… Y esos sinvergüenzas enloquecidos: “métanlo acá”, “métanlo que acá le hacemos un campito”… Yo dije: “usted no me puede meter allá”… “entonces trapee”, me dijo el policía. Después me dijo “¿y no tiene plata pa’ un recogedor y una escoba que nos están faltando?”. Y yo, de verdad, escúlqueme. Yo en ese tiempo andaba sin un peso. “Deme plata o si no lo vuelvo a meter allá”.

El nieto: ¿Lo vuelvo?

Umberto: Pues… es que yo plata en ese tiempo, como le digo, no tenía…

(Tiempo).

A mí y a Víctor nos ha tocado muy duro. El libro ese está lleno de mentiras. Pero las cosas fuertes, eso sí es cierto.

El nieto: Salud, abuelo.

Umberto: Salud. Y gracias…

 

 

4. CIUDADES

(Umberto y Víctor toman aguardiente en el garaje de la casa. Escuchan boleros).

 

Víctor: ¡Casi no se deja ver!

Umberto (masculino): Salud.

(Chocan las copas. Tiempo).

Umberto: Nosotros aquella vez, ¿cuánto fue que duramos peliados?

Víctor: ¿Como unos diez años?

Umberto: ¿Y quién perdonó a quién?

Vïctor: Tocó a mí llamarlo.

(Tiempo).

Umberto es como malito pa’ la memoria.

Umberto: ¿Yo? Jay. Mijita. Con lo observador que soy…

Víctor: ¿Y eso que tiene que ver?

Umberto: Pues es que parte del ejercicio de ser buen observador es tener uno buena memoria… Yo tengo un sentido de la orientación, que eso… Vea, yo cuando he viajado solo… por ejemplo, a partes que nunca había ido antes… yo paso por una calle y a mí no se me olvida que ahí hay un letrero, que allá hay otro. Nunca me perdí en ninguna parte.

Víctor: Claro.

Umberto: ¿O es que eso no es tener buena memoria…?

Víctor: No, sí, claro.

Umberto: Ah bueno, ¿entonces?

Víctor: Tiene toda la razón.

(Tiempo).

¿Cuál es la ciudad que a usted más lo ha deslumbrado?

Umberto: París.

Víctor: Qué ciudad hermosa, ¿no cierto?

Umberto: París para mí es lo más bonito, lo más… (como si la palabra de pronto le supiera amarga) regio. Yo fui solo la primera vez, después fui con Margarita. Éramos ella, el novio, que en esa época ella tenía un novio que era escultor, el hijo, y yo…

Víctor: Ah, es que no hay nada más regio que viajar uno con su diva.

Umberto: Sí. Después conocí Nueva York, me pareció espectacular, pero yo digo, si yo volviera a nacer, nacería en París. Porque Moscú es una ciudad muy atractiva, muy exuberante, pero eso no es ciudad pa’ uno…

Víctor: No, eso me han dicho, que es regia, pero que si a uno se le nota la locura, lo montan a un camión y se lo llevan. Dos hombres que se cojan de la mano, se los llevan. Fuera de eso está permitido que si dos hombres se cogen de la mano, la gente puede agredirlos.

Umberto: ¡Se llevan a los que iban cogidos de la mano!

Víctor: Pero es que usted qué cree, ¿que acá en Bogotá hace veinte años no era igual? Cuando yo llegué eso le aventaban a uno piedras.

Umberto: Me acuerdo.

(Entra El nieto).

El nieto: Buenas noches.

Víctor (Incorregiblemente seductor): Muy buenas.

(El nieto se quita la chaqueta y la deja en un perchero. Es evidente la expectativa de Víctor porque los presenten formalmente, pero Umberto tiene la vista clavada en la mesa y El nieto pasa sin detenerse).

Víctor: Tengo ese aliento como si me hubiera tomado toda la botella…

(Tiempo).

Y encima tengo un calor…

Umberto: Ah, pero el calor sí no se le va a quitar con aguardiente.

Víctor: Ojalá que sí porque si no, Dios mío…

Umberto: ¿Qué cosa?

Víctor: No, pues me va a dar un patatús, alguna cosa…

Umberto: Eso debe ser la mascarilla esa que ahora le dio por ponerse.

Víctor: Ay, ¿usted dice?

Umberto: Terrible.

(Tiempo).

Víctor: Ay, no…

(Mirándose con un espejito).

Bueno, ¿en qué estábamos?  Ay, ¿mijo’ no tiene algún álbum de fotos? Pa’ ver lo lindo de esas ciudades que usted cuenta.

Umberto: ¿Pero usted no ha viajado también con su Amparito? ¿O era mentira que la llevaron a todos lados?

Víctor: No, pues claro, pero pa’ hacer memoria juntas. Juntos, digo.

Umberto: Quédese acá, ya vengo.

(Umberto sale. Víctor se acerca al perchero y sumerge la cara en la ropa de El nieto.)

***

(Umberto prende la luz de su cuarto. El nieto se sobresalta).

Umberto: Kiubo, mijo, ¿usted qué hace acá?

El nieto: Me estaba echando perfume, abuelito.

Umberto: Ah, ¿y es que va a volver a salir?

El nieto: Sí, abuelito.

Umberto: ¿Y eso con quién?

El nieto: Con una amiga.

Umberto: ¿Tiene… plata?

(Umberto saca un fajo de billetes desmelenados. Al tiempo que se acerca al nieto, se tambalea por el aguardiente. Una persona perversa pensaría que va a echársele encima).

El nieto: Sí tengo, abuelo, gracias.

Umberto: Usted… ¿me quiere a mí… así como yo soy?

El nieto: Claro que sí, abuelo.

Umberto: Yo a usted también lo quiero.

(Tiempo.)

Venga.

(Umberto le pone una mano en la nuca y las frentes de ambos chocan suave y varonilmente).

Lo quiero mucho. Mucho. Mucho

El nieto: Yo a usted, abuelito.

Umberto: Usted es una gran persona.

El nieto: Usted también, abuelo.

(Umberto se seca una lágrima).

Umberto: Cuídese.

El nieto: Sí, abuelito.

***

(Umberto Vuelve a bajar con el álbum).

Víctor: Huh. Está como despelucado, don Umberto.

Umberto: ¿Perdón?

Víctor: Muestre le arreglo esos pelos.

Umberto: ¿Usted qué está queriendo decir con eso?

Víctor: ¡Ay, nada! Usted sí es más pelión. Venga. Ahora sí. Ya quedó regio.

Umberto: Y dele con la palabrita.

Víctor: ¿Perdón?

Umberto: Ay, esto está regio. Esto es regio. La señora es regia. Ser loca es regio.

(Víctor lo mira desconcertado).

Umberto: Tenga.

(Tiempo. Umberto sirve dos tragos).  

Umberto: Jarte.

Víctor: Ush. Gracias.

(Víctor mira las fotos del album).

Víctor: Doña Margarita, tan linda.

Umberto: Vea, este es el novio que yo le digo…

Víctor: El escultor.

Umberto: Ese era escultor, orfebre, hacía de todo ese hombre.

Víctor: ¡Ay no, pero qué hombre tan churro…!

Umberto: ¿Le gusta?

Víctor: A mí sí…

Umberto: Usted siempre tuvo esa cosa como medio… (se toca las manos como si se estuviera echando crema) ¿No?

Víctor: La Torre Eiffel. Ay, no, qué belleza. El arco del triunfo. El luvre…

(Entra El nieto)

El nieto: Permiso.

Umberto: Siga.

Víctor: Muy buenas noches joven, que descanse.

Umberto: Mucho cuidado, ¿no?

El nieto: ¿Señor?

Umberto: Nada de trago.

El nieto: Ah, no, no señor.

(Sale).

Víctor: don Umberto cómo es de buen abuelo.

Umberto: Pues toca.

Víctor: Yo a mí abuelo le llegaba a decir que iba a salir a esta hora y eso me agarraba de las mechas “¿usted cree que esto es un prostíbulo?”, me tocaba irme a dormir adonde un amigo… ¿De qué estábamos hablando? Ah, sí, París… L’ amour. Mon amour… Hm…  Cómo se ve de bonita acá la Torre Eiffel.

 

5. NORMAS

 

Umberto: Estaba yo pensando

El nieto: .

Umberto: Que a lo mejor valdría la pena ponernos de acuerdo en un par de cosas… ¿cómo se llama?… Normas.

El nieto: ¿Por ejemplo?

Umberto: Pues, por ejemplo, ya que mijo’ no está aportando propiamente con los gastos podría lavar la loza o, no sé, pasar un trapo de vez en cuando.

El nieto: Yo siempre lavo.

Umberto: No sí, yo sé… es más una cuestión de… barrer la cocina, por ejemplo.

El nieto: Además, ya casi voy a tener trabajo.

Umberto: No me diga.

El nieto: Sí, estoy esperando que me llamen de una entrevista para… pues pa’ arrancar.

Umberto: ¿Y una entrevista dónde?

El nieto: En Rappi.

Umberto: Rappi. ¿Eso es…?

El nieto: Lo de las bicicletas.

Umberto: ¡Ah, bueno, pues qué maravilla!

(Tiempo).

¿Y mijo’ sí tiene cicla?

El nieto: Pues se consigue.

Umberto: Porque si quiere puede usar la mía.

El nieto: ¿Cómo así usted tiene bici, abuelo, dónde?

Umberto: Ahí en el patio. ¿Quiere que se la traiga?

El nieto: Uy, sí.

(Umberto sale un momento. Vuelve con una bicicleta de mujer. El nieto no puede evitar dejar escapar una sonrisa). 

El nieto: Okey.

(Tiempo).

Umberto: Estos flecos es cuestión de uno sacarle…

El nieto: No, igual yo… yo creo que voy a comprar una que ya había visto.

Umberto: ¿Y con qué plata la va a comprar?

El nieto: Pues… voy a vender el televisor que me regaló mi mamá y lo que me falte se lo pido prestado a un amigo.

Umberto: ¿A quién?

El nieto: A un amigo.

Umberto: Como quiera. Yo voy a hacer una vuelta.

El nieto: Ajá.

(Umberto sale. El nieto se queda inspeccionando la bicicleta. Le busca la vuelta, pero finalmente dice).

Nah.

(Suena su celular).

El nieto: ¿Aló?… Con él… Sí, claro que sigo interesado… ¿Ya mismo?… Bueno… Yo estoy interesado en trabajar en Empresas Rappi porque… eh… pues primero porque me gusta mucho montar en bicicleta y segundo porque soy joven y deportivo y siento que le puedo ser de gran utilidad a… pues al negocio, a la empresa… ¿Bicicleta? Sí, claro, tengo una VX…H… 500. Todo terreno. Con cambios… ¿Luxaciones? No. Amputaciones, tampoco… ¿Ya, listo?… ¿Mañana?… ¿Pero tengo que ir con la bicicleta?… Bueno, yo la llevo.

 

6. LA MEDALLA

 (Entran Víctor y Umberto).

 

Umberto: Pues, a ver… yo había pensado empeñarla… pero después dije, ¿por qué no vendérsela a Amparo, que a ella le encantan las joyas?

Víctor: Ah, sí, se muere.

Umberto: Esa medalla me la regaló a mí Margarita antes de morirse. Me dijo, “un día de estos que tengas una necesidad, la vendes”. Y el otro día me estaban ofreciendo dos millones de pesos. Yo dije que no, porque me habían dicho que estaba avaluada en cuatro. Yo dije, un día de estos hago una rifa. Y acá la tengo guardada… Dígale a Amparo que a tres. Eso a ellas…

Víctor: No, ni le va ni le viene.

Umberto: Acá está la cajita, vea, porque eso viene con cofrecito y todo.

Víctor: Míreme la belleza.

Umberto: Regia, ¿o no? La caja…

(Víctor tuerce los ojos).

Y espere a que vea el medallón pa’ que vea.

(Umberto abre la caja y se pone pálido enseguida).

Umberto: Pero esto…

(Mira a su alrededor).

¿Se habrá caído?

(Buscan).

Umberto: Caramba…

(Se agacha, se levanta, va de un lado a otro).

Umberto: No, es que no puede ser. Yo esa medalla la pulí antier.

Víctor: ¿Qué día viene la empleada?

(Umberto no responde).

Umberto: ¡Mijo! ¡Mijo, venga un momento! Este culicagado… ¡Chino! ¡Carajo!

(Entra El nieto). 

El nieto (entredormido): ¿Qué buscan?

Umberto: Mi medalla. Una medalla que yo tenía aquí en la mesita de noche.

El nieto: ¿Una medalla? ¿Como de atletismo?

Umberto: No, era una medalla así, como un camafeo que tenía una figura aquí en el medio.

El nieto: Ni idea.

Umberto: Acá está la cajita vea, estaba aquí dentro.

El nieto: Pero ¿cuándo se perdió?

Umberto: Pues no sé. Ahorita.

El nieto: Ni idea, ni idea.

Víctor: Llamemos a la policía. Miren, yo sé que la policía será muchas cosas malas, pero si hay alguien que toca llamar en estos casos…

(Umberto y El nieto se miran).

Umberto: NO.

(Tiempo).

Yo aquí no quiero más gente.

(Tranquilizándose).

Eso debe estar aquí en alguna parte. Yo lo que pasa es que me la paso moviéndola, que debajo del colchón, que en los bolsillos del traje, eso debe estar aquí metido en alguna parte. Espéreme abajo, Vïctor, yo hablo unas cosas acá con mi nieto.

Víctor: Nos vemos otro día.

Umberto: Eso.

 

 

7. INDICIOS

 (Umberto y Víctor toman cerveza en el garaje).

 

Umberto: Yo la guardaba con tanto celo…

Víctor: ¿Pero entonces él qué dice?

Umberto: Que no, y que no y que él no la cogió. Se pone bravo.

Víctor: Tan digno…

Umberto: Pero es que yo tampoco tengo pruebas…

Víctor: ¿Cómo que no, y haberlo visto esa noche en su cuarto cómo se llama?

Umberto: Se estaba echando perfume, Víctor.

Víctor: Diez años estuvo esa medalla en su mesa de noche, un día llega el chino ¿y la vaina se disuelve?

Umberto: Indicios…

Víctor: ¿Indicios?

Umberto: Sí, no son certezas.

Víctor: No me diga.

Umberto: Él esta semana se iba a comprar una bicicleta…

Víctor: Ajá…

Umberto: Para trabajar… ¿cómo se llama? En esa vaina que trabajan los muchachos por la tarde…

Víctor: Rappi…

Umberto: Eso. Yo le dije “yo le regalo mi cicla”. “Ay no”, me dijo, “es que es de señora”. Le dije, “bueno, le compro una pero entonces espere a que empiece el mes siguiente.

Víctor: ¿Eso cuándo fue?

Umberto: El miércoles.

Víctor: ¿Y la medalla se perdió…?

Umberto: El sábado.

Víctor: ¡Entonces no hay dudas!… ¿De dónde más va a sacar la plata?

Umberto: Ahí está la vaina. Él tiene una televisión que le regaló la mamá. La puso en venta.

Víctor: No me convence.

Umberto: Es que uno a una persona la acusa con indicios, pero no a un nieto. Con un nieto eso no alcanza, Víctor, entienda.

Víctor: Yo le tenía que haber advertido.

Umberto: ¿Qué cosa?

Víctor: A mí ese muchacho desde que lo vi no me dio buena espina.

Umberto: ¿Ah, no?

Víctor: No, señor. Pero como a mí me toca quedarme callada porque si no el doctor se pone bravo.

(Tiempo. Víctor no puede contenerse).

Yo digo que a ese chino hay que meterle presión a ver si todavía la tiene. Decirle: me va a tocar ponerle el detector de mentiras. Es la única forma, y a lo mejor termina echándola por ahí debajo de la cama.

Umberto: No, es que el que la sacó fue para algo.

Víctor: ¿Usted cree que ya la vendió?

Umberto: El que la sacó fue para venderla, no pa’ tenerla en el bolsillo.

(Tiempo).

Pensar que le van a dar cien, doscientos mil pesos…

Víctor: Pero hágame caso. Llame a la policía, que le peguen un buen susto. Eso sí, si lo descubren le toca echarlo.

Umberto: Yo no tengo corazón pa’ hacer eso…

(Pausa).

Víctor: Peor es tener un ladrón en la casa.

Umberto: ¡¡Ningún ladrón!!… Mi nieto.

(Tiempo).

Umberto: Yo lo que he llorado estos días no tiene nombre.

Víctor: Vea, mijo’, ese muchacho no se crio solo. El tiene una historia. El papá era igual. Las veces que le he oído contar a usted que su hijo le robaba la ropa, le vendía los zapatos, los cinturones, las chaquetas…

Umberto: ¿Pero es que uno entonces porque el papá sea una bestia, tiene que ser un animal también?

Víctor: Yo le tenía que haber advertido.

Umberto: ¡Advertido qué, hable!

Víctor: ¡Pues que ese chino es un ladrón!

Umberto: Y dele con eso…

Víctor: Si usted no quiere escuchar, no escuche…

Umberto: Usted sabe algo y no está queriendo decírmelo.

Víctor: Yo un día me encontré por casualidad con el otro abuelo.

Umberto: ¿don Lácides? ¿Dónde?

Víctor: El abuelo materno.

Umberto: Ajá.

Víctor: El hombre es gaitanista. Nos hemos cruzado una vez al mes hace por lo menos diez años. Yo no tenía ni idea que era el abuelo del chino. Pero resulta que un día pasó el chino por el galpón… a pedir plata, seguramente…

(Umberto lo sigue con la mirada).

Víctor: Entonces yo le pregunté a don Lácides y ese muchacho ¿quién es? “Mi nieto”, me dijo. Entonces lo invité a tomarnos a un tinto. Me dijo: “la mamá me lo dejó un tiempo… vivimos bien, tranquilos…” Hasta que un día se le desaparecieron unos tacos de billar y al hombre le tocó botarlo.

(Tiempo).

Duro. Esa vaina… Quién sabe que le habrá robado a la mamá… porque a uno si la mamá lo deja y lo abandona será por algo.

Umberto: ¡Vieja hijueputa!

Víctor: ¿Perdón?

Umberto: Lo que ha tenido que sufrir ese muchacho, primero con el papá y ahora que casi queda en la calle. ¿Y a usted le da la lengua pa’ acusarlo sin pruebas?

Víctor: ¿Pero es que qué más prueba quiere?

Umberto: Lárguese de mi casa.

Víctor: ¿Usted está hablando en serio?

Umberto: ¡Fuera!

Víctor: Vea que yo a usted lo busqué la última vez, lo perdoné, si yo me voy por esa puerta después no espere resarcimientos…

(Umberto levanta el teléfono y llama a la policía).

Víctor: Perfecto.

(Víctor se levanta dignamente y sin pronunciar una palabra sale. Umberto cuelga).

Umberto: ¿Cómo le parece esta vieja sinvergüenza? Yo sé que él no fue. Yo sé que él no fue. Estoy seguro. Esa medalla se perdió la noche que esa loca vino acá a jetiarse.

(Por la ventana, a Víctor).

Vaya y búsqueme la medalla. ¿O ya hizo negocio con ella? ¿Por qué la cambió? ¿O fue y se la regaló a uno de esos muchachos que se manda a traer del Centro?

(Cierra la ventana bruscamente. Los vidrios retumban).

No hay derecho. Dios mío. A mí por qué me tienen que venir estos problemas… yo tratando de hacer el bien… Fuera que yo tuviera malas intenciones, que alguna vez lo hubiera espiado, o que hubiera tratado de propasarme… Lo que sufrí con el papá y ahora tener que sufrir con el hijo… Eso no puede ser normal.

(Al darse vuelta descubre a El nieto en el umbral de la puerta).

Mijo. ¡Mijo, yo esta noche voy a hacer una fiesta acá en la casa! Voy a invitar a los amigos de su papá, ¿oyó? Así que esconda sus cosas. La caja esa de Rappi, escóndala. Los audífonos. La bicicleta. Yo me cansé de tener objetos personales. Que se lleven todo directamente. ¡Lo mío llévenselo todo, pero no toquen a mi nieto!

(Se desploma encima del sillón).

Copi, la lengua por venir

 Por: Pablo Farneda*

Fotos: Eva Perón y El día de una soñadora

 

En ocasión de los treinta años de la muerte de Copi, que se cumplen en diciembre, el Teatro Cervantes puso en escena dos de sus obras más emblemáticas, Eva Perón y El homosexual o la dificultad de expresarse, además de una puesta de El día de una soñadora (y otros momentos). Pablo Farneda, quien hace años investiga prácticas artísticas trans y queers, reseña estas obras, iluminando sus hallazgos pero advirtiendo, al mismo tiempo, como los cuerpos y la lengua de Copi son todavía intempestivos.


El Teatro Nacional Cervantes se atreve a una puesta doble de dos obras fundamentales en la dramaturgia de Copi: El homosexual o la dificultad de expresarse, seguida de Eva Perón, con dirección de Marcial Di Fonzo Bo. A este ciclo, que puede verse de jueves a domingos hasta el 9 de septiembre, se suma la puesta magistral El día de una soñadora (y otros momentos), adaptada y dirigida por Pierre Maillet e interpretada por Marilú Marini, que ha contado sólo con cuatro fechas y ha finalizado el lunes 7 de agosto.

Sin ser explícito, el “acontecimiento Copi” en el Teatro Cervantes puede pensarse como un homenaje a los treinta años de su fallecimiento, que se cumplirán el próximo 14 de diciembre. Y casi medio siglo después de estas escrituras, ellas siguen produciendo una desestabilización que no se amansa y no se domestica.

Por eso, tal vez, la puesta de sus obras no puede pasar desapercibida: genera controversias, debates, acusaciones de infidelidad y de traiciones a su “espíritu”, si es que algo así como un espíritu o un estilo pudiera reunirse y simplificarse en un nombre. Por eso la expresión “acontecimiento Copi” puede dar cuenta, tal vez, de esa heterogeneidad que habita los textos: estas obras no se parecen entre sí, cada una de ellas funda un mundo extraño y monstruoso en donde se sostiene, y que luego veremos desmoronarse por el solo placer del jugar. El engarce de las dos primeras obras, El homosexual… y Eva… resulta una apuesta interesante para brindar al público una muestra de este caleidoscopio.

 

La dificultad de abismarse

En El homosexual… asistimos, en principio, al conflicto entre una madre (interpretada por Juan Gil Navarro) y su hija Irina (Rosario Varela), que se niega a continuar tomando sus clases de piano. En el medio de la estepa siberiana, donde se ambienta la pieza, hará aparición la señora Garbo, la profesora en busca de su alumna, lo qu devela una relación amorosa entre ellas. En el papel de la Señora Garbo se despliega la actuación de Hernán Franco, quien sin dudas destaca por encontrar el punto para un personaje que, con un glamour animal, inventa y pierde constantemente sus rasgos de humanidad: una fiera a la caza en el medio de la estepa. En esta obra, los cuerpos y las identidades se deshacen y se recomponen solamente para volver a perderse. Como el propio director declara, “la ecuación parece ser: cuanto más se sabe sobre los personajes, más inestables se vuelven sus identidades”. Y efectivamente iremos, a lo largo de la obra, desconociendo sus rasgos, sus géneros y sus sexualidades, sus relaciones de parentesco y todo lo que declaren. Rosario Varela, en el papel de Irina, es quien forma el contrapunto perfecto para la señora Garbo, con una composición impecable de su personaje, convirtiéndose en el dúo actoral que sostiene la complejidad de la pieza. En esta trama el cuerpo de Irina es el límite para los deseos desbocados del resto, que se lanzan sobre ella y que ella resiste con distintas estrategias: desde un simple “¡No! ¡No quiero!” a la serie de incidentes extravagantes que soporta en su cuerpo (como cagarse, romperse una pierna o cortarse la lengua). Así, la huida del régimen totalitario ruso que estos personajes se proponen va tornándose complejo. El montaje escénico a cargo de Oria Puppo y el vestuario en manos de Renata Schussheim adquieren gran relevancia, permitiendo a los intérpretes desplegar en escena las variaciones y los desvaríos de sus cuerpos.

 

La Eva de las pieles

Por otro lado, la obra Eva Perón continúa en el 2017 y para nuestra sorpresa hiriendo susceptibilidades en ámbitos donde la figura histórica de Evita se considera “deshonrada en su vivo recuerdo” por la escritura de Copi. Esta producción, que data de 1969, vendrá a formar sistema con una serie de Evas travestis, villeras, malhabladas, como las que Perlongher compone, pero también con las apropiaciones que distintas artistas travestis y trans han realizado en los últimos años, como Susy Shock, Marlene Wayar y la performance de Charlee Espinoza Evita Die.

La pieza teatral de Copi ha contado con detractores desde un primer momento y es interesante observar que uno de sus rasgos más insoportables, desde su estreno en París en 1970, giró en torno a la interpretación de la figura de Eva en el cuerpo de un actor (Fernando Bo) travestido. Independientemente del gesto ofensivo que resultó para un sector del peronismo de la época la caracterización de Eva en base al relato anti-peronista (aunque, como señala Daniel Link, no fiel a ese relato), aquello que unificó a peronistas y anti-peronistas frente a la puesta de Copi estuvo directamente vinculado al travestismo.

La obra gira en torno al encierro de Eva en sus (supuestas) últimas horas antes de morir, junto a sus allegados, todxs enclaustrados: Perón, su madre, la Enfermera e Ibiza, su secretario (un personaje que encuentra resonancias en la figura de su hermano, Juan Duarte). Desde allí, desde el cáncer y desde el encierro, Eva digita la vida y obra de los demás personajes, disponiendo incluso los términos de su propio entierro, de su embalsamamiento, de su sepelio y hasta de su duelo. Mientras tanto pedirá a la enfermera, a quien donará sus pertenencias, que se vaya vistiendo, primero con sus vestidos, luego con sus joyas y su pelo, sólo para verla, sólo para verse. Así Eva es montada (y desmontada) independientemente del sexo de los cuerpos, varón o mujer. “Evita” aparece tanto en Eva como en la enfermera.

La interpretación aquí corre a cargo de Benjamín Vicuña, en una Eva que da más de lo que se espera, sosteniéndose en un trabajo actoral acertado en su expresividad, pero manteniendo un cuerpo todavía demasiado articulado para la máquina teatral copiana, que produce cuerpos siempre en vías de desarticulación. El excelente contrapunto vendrá de parte Carlos Defeo en el papel de su madre, robándose más de una vez las escenas y comprendiendo el humor corrosivo de la pieza. Juan Gil Navarro, en el papel de Ibiza, Rodolfo de Souza como Perón y Rosario Varela interpretando a la enfermera acompañan de manera acorde el despliegue. También aquí el vestuario será crucial para la construcción de la trama, y para la puesta en juego de todos los travestismos que la obra propone.

Marini 2

El heterosexual o la dificultad de expresarse

Otra cosa es el entreacto a cargo de Gustavo Liza, así como sus apariciones desenganchadas en el medio de la primera obra. Allí nos encontramos con un actor que hace de una travesti haciendo de Copi. Este entreacto tiene una pretensión humorística que no alcanza a realizarse, y en cambio se vuelve pedagógico y explicativo respecto del autor, su obra y su vida, como si hubiera, otra vez, que amansar la corrosión, la extrañeza y la incomodidad que producen los textos y los personajes. Continúo preguntándome por qué el travestismo y todos los cuerpos desestabilizantes como los que Copi producía, invocaba y convocaba en sus creaciones se mantienen tan prolijamente ausentes de estas puestas, como si todavía no tuvieran un lugar, como si algo de esta escritura no hubiera germinado aún, como si la lengua cortada de Irina nos anunciara una lengua aún por venir. Resulta llamativo que, otra vez, un actor actúe de travesti, existiendo en los escenarios argentinos (y no sólo porteños) tantas artistas y actrices travestis. Si es cierto que en la producción de Copi la identidad no es vocación, y no interesa justamente quién es travesti, también es cierto que Copi perteneció a una manada de borders, locas excluidas y auto-excluidas, homosexuales activistas y monstruos travestis, y bien podría homenajeárselo y honrarlo de una manera un poquito menos prolija.

 

Ella Copi

Como corolario, quién se lleva todos los laureles de este ciclo y un Teatro Cervantes a sala llena, aclamándola enteramente de pie, es Marilú Marini interpretando a Jeanne, personaje de El día de una soñadora, adaptada por Pierre Maillet, que incluye fragmentos del único texto explícitamente autobiográfico escrito por Copi, titulado Río de la Plata. Marini, acompañada por Lawrence Lehérissey en el piano, es capaz de desplegar una polifonía a través de la modulación de la voz, un gesto, una arruga de la cara o el movimiento de un dedo. El escenario, que pasa gran parte del tiempo de la obra despojado, se puebla de personajes no sólo por las voces en off de Difonso Bo y Maillet, sino por la sonoridad de los textos que la actriz lanza y relanza, entrando y saliendo, entre Jeanne y Copi. Marini, amiga de Copi en Francia, es capaz de encontrar el tono, siempre dislocado entre la emoción y la risa, entre lo macabro y lo tierno, a partir del cual armar la escena de la espera y de la cita que Jeanne tiene con la muerte. En el cuerpo de esta actriz el teatro recupera toda su potencia de verbo impersonal: el morir, el exiliarse, el volver, el partir, el desear, no tienen nombre ni apellido, son más bien la cifra del acontecimiento en donde perdemos nuestro nombre para recomenzar, para volver a realizar una tirada de dados. Una más. No sólo la lengua sino todo un cuerpo es lo que está aún por venir con el teatro de Copi.

 

*Pablo Farneda es Licenciado en Comunicación Social y Doctor en Teoría e  Historia de las Artes por la Universidad de Buenos Aires.