LA HISTORIA ALTERADA

Por: Julio Ramos

Presenté el trabajo que sigue en la serie de conferencias titulada “Nuevas Perspectivas de Historia Intelectual Latinoamericana” en la Universidad Nacional de Quilmes, Argentina, el 4 de junio de 2021. Agradezco a Martín Bergel la invitación a participar en ese ciclo de charlas ofrecidas en el marco del Seminario de Historia Intelectual de la UNQ, y a Elías Palti, director del Centro de Historia Intelectual, sus palabras de introducción. El registro en video de la conferencia, entonces titulada “La droga en las fronteras de la historia intelectual”, está disponible en el canal del CHI en youtube e incluye una sesión de preguntas y respuestas moderada por Dhan Zunino Singh, coorganizador de la serie, a quien también agradezco su hospitalidad.


Voy a comentar sobre una inflexión farmacológica de la literatura y la teoría cultural contemporáneas antes de proponerles una aproximación al poema “Valium 10” (1972) de la escritora mexicana Rosario Castellanos, una inesperada narcografía de la vida doméstica.  

En la medida en que las drogas alteran la relación entre vida material, percepción y políticas del cuerpo, suscitan una serie de preguntas sobre los límites de la categoría moderna del sujeto. Desde principios del siglo XIX, cuando la alteración sensorial se convierte en un motivo recurrente de las exploraciones literarias en las fronteras y límites racionales de la modernidad, los intentos de conceptualizar la experiencia de las drogas se han enfrentado a una paradoja recurrente. Las sustancias transforman el tejido sensorial de un principio de realidad secularizado, de modos que frecuentemente se han identificado con el objeto mismo de la estética en su promesa de una relación alternativa con la vida, el cuerpo, la experiencia y la percepción misma, desatada idealmente de los rigores de la razón instrumental. Paradójicamente, cuanto más fuertes son las sensaciones que producen las drogas, más expuesto queda el sujeto al uso compulsivo. Este es al menos el caso de los analgésicos y estimulantes, modelos genéricos en el siglo XIX de las dos sustancias que interesan en estas discusiones, la morfina y la cocaína, ambas procesadas inicialmente en laboratorios europeos, aunque derivadas de una historia extractiva colonial, con sus cuerpos, materialidades y tiempos asincrónicos. El hachís y el cannabis ocupan también un lugar destacado en la farmacopea literaria desde el siglo XIX, pero no tienen el mismo vínculo con la producción industrial de fármacos que nos interesa explorar aquí.

Al menos desde De Quincey (1821) y Baudelaire (1860), los placeres de los paraísos artificiales han estado minados por los agujeros abismales de la repetición compulsiva, la caída del sujeto moderno, orientado normativamente al rendimiento y a la instrumentalización del entorno, en estados de abulia e inacción extrema. Significativamente, De Quincey, Baudelaire y el heterónimo de Pessoa, Álvaro De Campos (1915) asociaron las secuelas de la experiencia de las drogas con la ruptura de la voluntad y el colapso de los atributos que definen a un sujeto activo, autónomo y soberano. De ahí se desprende, como sugería De Quincey en sus Confesiones de un inglés comedor de opio, que los efectos de las drogas se conviertan pronto en un asunto atractivo para la investigación filosófica, incluso antes que para la historia. Las drogas producen la imagen invertida de categorías filosóficas modernas como la voluntad, la libertad, la autonomía del sujeto, a la vez que suspenden las coordenadas del principio normativo de realidad, los amarres que aseguran la integridad de la persona en un orden simbólico y jurídico.  No es de extrañar, entonces, en un momento u otro, que en la obra de varios de estos autores que acabo de mencionar, el viaje impulsa al narconauta por las rutas de una pesadilla orientalista farmacolonial en el accidentado itinerario de un cosmopolitismo irónico que culmina posiblemente con las fugas contraculturales a México y a Centro y Sur América de la generación Beat.

La paradoja del fármaco como remedio y veneno es recurrente aún en perspectivas contemporáneas que oponen el potencial liberador de la experiencia drogada al control de los sentidos y a la conciencia identificada con la producción institucional de la verdad. Peter Sloterdijk, por ejemplo, ha argumentado que la historia de la filosofía occidental podría narrarse como el devenir de estrategias para contener o expulsar las descargas sensoriales del éxtasis y el entusiasmo del dominio legítimo de la verdad filosófica. Este argumento se basa en una especie “hipótesis represiva”, podríamos llamarla siguiendo muy libremente las paradojas del análisis foucaultiano de la proliferación de discursos de la sexualidad reprimida.  Se basa en la escena primaria de la oclusión de la experiencia alterada originada en los rituales del chamanismo. En esto Sloterdyjk coincide con los argumentos más programáticos de la historia general de las drogas de Antonio Escohotado, un punto de referencia ineludible en las investigaciones históricas de este campo. En la Historia general de las drogas de Escohotado los estados de éxtasis y la experimentación son explicados como formas de disidencia o “desobediencia farmacológica” que se oponen, primero, a la centralización religiosa y posteriormente, ya en un mundo secularizado o desencantado, a los controles estatales sobre el individuo y su cuerpo, aposento primero de su derecho y posesión de acuerdo a Escohotado. En efecto, en la monumental Historia general de las drogas, la hipótesis represiva conduce a Escohotado a una especie de individualismo radical, entramado en una crítica de la prohibición que proclama los derechos individuales del sujeto a alterar su cuerpo, su mente, su percepción o lo que le dicte su deseo, contra los controles e interdicciones del Estado.  No hay que ignorar la deriva liberal de Escohotado, para reconocer el peso indiscutible del prohibicionismo, su fuerza opresiva, históricamente inseparable de la moral que impulsa a las interminables cruzadas contra las drogas y que subyace a la panoplia de discursos médicos, jurídicos y policiacos que se producen en su entorno. Desde comienzos del siglo XX, estos dispositivos han operado mediante construcciones normativas del cuerpo ideal ciudadano, en el cruce higienista de la medicina y la criminología, según ejemplifica el libro sintomático del Dr. Gregorio Bermann publicado en Córdoba, Argentina, en 1926, una de las primeras referencias latinoamericanas a la emergente “ciencia” de la toxicomanía, inseparable de las primeras leyes de regulación o control del consumo, producción y distribución de las sustancias controladas. La novela corta Sebastián Guenard del escritor puertorriqueño José de Diego Padró (1924), con trama situada en Chinatown de Nueva York, registra cabalmente el tránsito de la droga como dispositivo de una subjetividad bohemia o “decadentista” a la patologización y criminalización.

Aunque supone una historia insoslayable de prohibiciones y guerras contra las drogas,  la hipótesis represiva confirma la importancia de un tropo de historia contracultural en el que las sustancias que alteran la sensibilidad, en particular los alucinógenos y el cannabis, y más recientemente otros diseños psicoactivos, como el éxtasis y algunas variaciones de la metanfetamina, son considerados herramientas de resistencia o subversión contra las demandas que se fraguan como horizonte normativo del cuerpo ciudadano en el despliegue de los múltiples dispositivos biopolíticos que puntualizan la historia de las drogas, la prohibición y sus efectos en el complejo industrial-carcelario. Lo que a su vez ayuda a explicar por qué los estados alterados suscitan sistemáticamente reacciones morales y disciplinarias en discursos transitados por la ética del trabajo y la productividad a contrapelo de los usos del cuerpo basados en contra-economías del goce, el gasto y el exceso.

Esto conduce a varios cuestionamientos y posibles debates. 1) El primero tiene que ver con los efectos sociales, económicos, médicos y espirituales de lo que Eve Kosofky Sedgwick relaciona con las “epidemias de la voluntad”, una contribución a la historia de los hábitos y las compulsiones no ya como una condición excepcional de individuos aislados, sino como un horizonte de la subjetividad en las sociedades modernas, marcadas por la historia del consumismo desde sus orígenes en el siglo XIX.  2) La segunda cuestión tiene que ver con la expansión global del régimen farmacológico, donde los experimentos de alcance biomédico, genético o neuroquímico transforman la vida y, con ello, nuestra comprensión de las fronteras entre lo humano y lo no-humano, la vida alterada tecnológica o químicamente. 3) El tercer asunto que no se explica mediante un enfoque contracultural o libertario de las drogas, tiene que ver con una dimensión necropolítica notable, por ejemplo, en el alcance de la epidemia de opioides y de la heroína sintética en los Estados Unidos y otras partes del mundo, probablemente el principal problema de salud pública en ese país hasta que la pandemia actual del COVID lo desplazó casi por completo. La crisis de los opioides ha impactado la discusión acerca de las sustancias en los regímenes de alteración, al menos, de dos maneras: primero, ahora enfrentamos los factores de una crisis desencadenada por drogas manufacturadas industrialmente y en muchos casos legalmente recetadas; segundo, la llamada epidemia de los opioides sintéticos durante la última década reintroduce el elemento de la muerte en el control contemporáneo de las poblaciones vulnerables y abandonadas. Esto complica las distinciones entre drogas legales e ilegales que distribuían aún los límites del análisis de la narco-cultura en un arco de reflexión sobre droga y violencia que culmina en el libro Capitalismo gore de Sayak Valencia, con el antecedente importante de los trabajos antropológicos de Philip Bourgois en el Harlem puertorriqueño de Nueva York. Dicho de otro modo, la droga no es sólo el objeto de economías de una violencia salvaje (o gore), externa de los territorios de la violencia legítima, sino un aspecto del capitalismo contemporáneo.

Cuando se aborda desde el punto de vista de estas tres discusiones, la hipótesis general que sostiene que las drogas han sido sistemáticamente reprimidas en la historia del capitalismo, requiere, por lo menos, algunos matices y discusiones. Sin subestimar los efectos letales que abundan en la larga historia del prohibicionismo y el correlato del complejo médico-carcelario, es necesario reconocer, al mismo tiempo, que la producción de las drogas prolifera en coyunturas diversas y contribuye de múltiples maneras al proceso de nuevos modos de subjetivación y control social, una preocupación que tanto Aldous Huxley como William Burroughs trabajaron intensamente en sus ficciones distópicas sobre la sociedad de control, Brave New World (1932) y The Soft Machine (1961) respectivamente.[1] Ciertamente no estamos hablando ya de un régimen biopolítico basado en el doble movimiento foucaultiano de individuación y disciplina, cuerpo y población, sino de formas de alteración o modulación de la vida en sociedades contemporáneas de control, según la propuesta de Gilles Deleuze.[2] Ya en el “Post-scriptum sobre las sociedades de control” de 1990, Deleuze mencionaba, sin elaborar casi, “la producción farmacéutica […], los enclaves nucleares [y] las manipulaciones genéticas” que cumplen un papel en la configuración de nuevos regímenes del poder sobre la vida. Con más tiempo convendría notar la deriva en elaboraciones posteriores de este concepto en los debates sobre lo que Lazzarato llama el “noo-poder”, es decir, el poder de la virtualidad y las modulaciones de la vida anímica en la era del trabajo inmaterial; así como en las discusiones ya bastante generalizadas sobre el psico- y neuro-poder.[3]

Por ahora quiero mantenerme cerca de la dimensión farmacológica de estas consideraciones. La formidable acumulación de capital farmacéutico desde finales del siglo XIX hasta el presente se ha sostenido en una demanda de productos orientada por dos objetivos decisivos en las políticas del cuerpo de la ciudadanía moderna: por una parte, las garantías inmunológicas y la cura de enfermedades contagiosas; y, por otra, no menor en sus efectos materiales y simbólicos, el control del dolor, marco que se amplía notablemente desde la Guerra Fría, en la deriva más reciente de la psico- y neuro-farmacología. En este sentido, al considerar los supuestos teóricos o conceptuales que marcan la investigación histórica en este campo, es importante recordar dos trabajos pertinentes sobre los poderes y materialidades farmacológicos. El primero es el texto clásico de Susan Buck-Morss sobre la relevancia de la historia de la morfina para una relectura del trabajo de Walter Benjamin, y su acercamiento al papel anestésico que cobra la vida material en las fantasmagorías.  Su ensayo  abrió una ruta alternativa para el estudio de la aiesthesis moderna y la plasticidad de la experiencia sensorial transformada por los cambios tecnológicos del capitalismo y por la intensificación de los estímulos urbanos, particularmente en las fábricas y la vida en la calle. El segundo corresponde a Paul Beatriz Preciado quien, en un giro que expande la noción foucaultiana del biopoder y el debate sobre la sociedad de control, introduce el análisis de las modulaciones contemporáneas de la sexualidad y el control de la natalidad bajo un régimen basado en “los modos de “subjetivación fármacopornográficos”.  Me refiero a su formidable cruce de teoría y narrativa del proceso personal de aplicación hormonal trans en Testo yonqui, un protocolo experimental que impacta la discusión en torno a las identidades como construcciones sociales o prácticas performativas para considerar, en cambio, la modulación de la vida bio-psico-afectiva del sujeto.

Bajo el impacto del Covid-19, el debate público sobre los laboratorios de la Big Pharma como entidades corporativas se han intensificado notablemente. La pandemia infunde nuevo vigor a la crítica de intereses empresariales y del capital financiero que sobredeterminan la investigación científica y las políticas de salud pública bajo los mercados neoliberales. La cuestión del “racionamiento del cuidado” y de “quién merece vivir” bajo las presiones extremas del colapso de los sistemas de salud impactados por la pandemia adquiere nuevas dimensiones, pero una vez más dominan la lógica empresarial y los monopolios bajo la protección de unos pocos estados nacionales que rigen la producción del saber y la investigación farmacéutica, cuyos resultados tienen efectos directos en las fluctuaciones de la lógica y los valores financieros. Tomemos, como ejemplo, las declaraciones de los Laboratorios Pfizer cuando el 9 de noviembre del año pasado anunciaron la efectividad de su vacuna contra el coronavirus, noticia que provocó un incremento inmediato en los índices de la bolsa internacional, incluso antes de que se conocieran los riesgos del mencionado producto.

Antes del estallido de la pandemia, la imponente acumulación de capital de los laboratorios farmacéuticos generaba ya una profunda desconfianza popular y en los medios independientes, registrada de múltiples modos en los altos índices de desaprobación pública de sus operaciones y en varios procesos judiciales contra los laboratorios de mucha cobertura y efectos relevantes. Probablemente la reacción pública en los últimos años se deba, por un lado, al alto costo de las medicinas que en proporción inversa a la reducción de los servicios médicos públicos y las pensiones de los jubilados. Pero también las impugnaciones recientes contra empresas farmacéuticas como la Purdue, Johnson and Johnson y otros distribuidores de la Big Pharma, han sido una reacción al papel que han tenido estas compañías en la manufactura de la epidemia de opioides tras el boom de la oxicodona y la heroína sintética provocado por las empresas en las últimas dos décadas. Los análisis de la epidemia de los opioides remiten a un diseño empresarial de consumo nutrido por la desindustrialización, la crisis y precarización de la clase media y trabajadora norteamericana incluso en las zonas rurales, de población blanca, según las pistas testimoniales que explora Sam Quiñones en Dreamland: The True Tale of America´s Opiate Epidemic.

Problemas con drogas legales
Epidemia de opioides

Estimulada por intensas campañas publicitarias y por el respaldo del recetario médico, el estallido de la oxicodona desata lo que Max Haiven ha llamado “nuestras guerras del opio: el fantasma del imperio en la prescripción de la pesadilla opioide”. Los procesos judiciales recientes contra Pharma Purdue y la familia Sackler, propietarios de la Purdue, que patentizó la oxicodona en 1996 documentan ampliamente la multiplicidad de factores e intereses económicos que intervienen en la modulación de la vida en los laboratorios industriales que operan bajo la laxitud neoliberal. La geopolítica de este capital flexible introduce un vector colonial en el análisis de la producción farmacológica, como demuestra Miriam Muñiz Varela en su aproximación a la historia de los laboratorios en Puerto Rico a partir de la década del 1950 y el auge de la píldora anticonceptiva, tras amplios experimentos y pruebas con la población puertorriqueña.[4] Todavía hoy varias de las grandes empresas farmacéuticas instalan sus laboratorios en las mismas zonas industriales donde operan los semilleros de la agroindustria, próximos también a complejos carcelarios, frecuentemente en los mismos terrenos desalojados por la vieja industria azucarera, como sugiere lúcidamente Marta Aponte Alsina en su libro de no ficción, PR 3: Aguirre (2018),  sobre los destinos de un gran emporio azucarero, la Central Aguirre, en el litoral sur, caribeño, de la isla. De muchas maneras, el laboratorio colonial contemporáneo contrasta la dinámica entre conocimiento científico, implementación técnica y controles del estado-nación investigada por Bruno Latour en su importante historia de la vida material y los detalles operativos de los exitosos laboratorios de Louis Pasteur en la Francia de finales del siglo XIX; aunque, sin duda, el cuestionamiento de Latour a los reclamos de autonomía de la investigación científica moderna mantiene plena vigencia en el análisis del régimen farmacéutico actual.

En vista de la epidemia de la oxicodona y las trayectorias globales del fentanilo, la heroína sintética, y de las muertes por sobredosis que superaron el medio millón de víctimas en los Estados Unidos entre 2010 y 2019, y que el año pasado, en plena pandemia del COVID 19, superaron las cien mil muertes, es evidente que el debate actual sobre las drogas desborda los acercamientos a las sustancias que modifican la conciencia como olas experimentales que nos ayudan a resistir o a subvertir la razón instrumental de un sobrio gobierno de la vida. La necropolítica actual de las drogas, nutrida por la gran industria de fármacos y medicamentos, presiona también a reconsiderar y a cuestionar la excepcionalidad del narcoestado y a matizar el análisis de la violencia en las economías del abandono, ahora en función de la condición farmacológica y de modulaciones de la vida que ciertamente no reducen su campo de acción a las operaciones del narcotráfico, aunque también las incluyen. Las drogas son poderosos dispositivos de alteración. Como tales, son objetos que moldean o constituyen formas de poder, así como eventos nuevos, frecuentemente rebeldes, pero inseparables de las poderosas intervenciones y dispositivos de control.

Permítanme ahora cambiar brevemente de registro y de archivo para comentar un poema de la escritora mexicana Rosario Castellanos, “Valium 10”, que particulariza algunas de estas cuestiones y paradojas. El acercamiento de Castellanos al tranquilizante y sedante de producción y consumo masivos suscita una reflexión distinta sobre papel de las drogas en la cultura contemporánea, al mismo tiempo que la lectura de su singular narcografía del valium nos permite desprogramar la reducción habitual de estas discusiones a las experiencias, objetos y temporalidades visibilizadas primero por la contracultura y luego por el narcotráfico.

El poema forma parte del libro titulado En la tierra de en medio (otro modo de llamar a Nepantla, el entre-lugar del imaginario mexicano y chicano), un poemario publicado en 1972, en el que las pequeñas vicisitudes y contingencias de una cotidianidad cada vez más prosaica, aplanada por hábitos afectivos sin destino ni fin preciso, desbordan el marco de la intimidad primaria que reclamaba como su territorio propio la poesía lírica, apoyando formas de inscripción del sujeto en el vínculo entre la voz, las palabras y la materialidad de las cosas. Tal como leemos en uno de los poemas más conocidos de ese mismo libro donde aparece “Valium 10”, el texto titulado “Economía doméstica”, la exploración de la subjetividad se debate entre los secretos de un orden casero y el silencio irrevocable de algunos objetos: “He aquí la regla de oro, el secreto del orden:/ tener un sitio para cada cosa/ y tener/ cada cosa en su sitio.  Así arreglé mi casa”.  La poesía de Castellanos saca las cosas de sitio. Problematiza su lógica del sentido,  lo que en otro poema del mismo libro llama “Las lecciones de las cosas”, la lógica de su sentido. Su poesía no re/anima las cosas por gracia e intervención de una potencia figurativa o simbólica que las sacude y disloca, sino, en cambio, porque allí, en la misma lógica de la economía doméstica, las cosas gradualmente dejan de responder al llamado de un orden impuesto por las lecciones de una subjetividad soberana, para replegarse, más bien, en la banal opacidad del hábito.

Como ocurre en otros libros anteriores, especialmente El rescate del mundo, este poemario de 1972 encamina nuevamente a Rosario Castellanos a una serie de preguntas de carácter conceptual o filosófico mediante una dicción levemente fuera de lugar que pone en tensión la preocupación filosófica. Esta leve dislocación de la preocupación filosófica de Castellanos es posiblemente un efecto del prosaísmo del tono en los entornos cotidianos del hábito y en situaciones del tranque irremediable del sujeto, identificada allí como mujer. Por ejemplo, la última estrofa de “Valium 10”, dirigida a una segunda persona que poco a poco reconocemos como la voz desdoblada del sujeto lírico, el “yo” escindido que se habla a sí misma, dice: “Y tienes la penosa sensación/ de que en el crucigrama se deslizó una errata/ que lo hace irresoluble.// Y deletreas el nombre del CAOS. Y no puedes/ dormir si no destapas/ el frasco de pastillas y si no tragas una/ en la que se condensa,/ químicamente pura, la ordenación del mundo”. Más que de una aventura o un gesto de disidencia basado en el exceso sensorial, lo que el poema destaca es la modificación de los estados de ánimo en una sociedad de consumo, donde la producción de nuevos entornos y formas de vida incluye una abundancia de mercancías narcóticas, una elaborada química de los afectos, de reciente cuño sintético en los grandes laboratorios de la psicofarmacología industrial.

Al menos desde el trabajo clásico de Susan Buck Morss sobre Benjamin y la morfina, varias discusiones acerca de los regímenes de alteración y la experiencia drogada han sugerido que la droga, si bien opera como una figura de la porosidad de los límites entre naturaleza y las lógicas suplementarias del techné, también produce un entramado que vincula vida material, percepción, subjetividad y biopoder. El poema de Castellanos aborda la relación entre las palabras, el cuerpo y un régimen de alteración sensorial, pero no sugiere una elaboración estética de la sustancia que circula ahí, más bien, como un objeto común y corriente de la vida doméstica. Si en el poema emblemático de Julián del Casal, “La canción de la morfina” de 1890, vemos cómo el fármaco trastoca la frontera entre vida natural y artificial, cuerpo y sustancia anestésica, de un modo que altera la sensibilidad y que potencia paradójicamente una forma alternativa de experiencia estética (Contreras y Ramos 2021), en el poema de Castellanos la rutina del valium clausura aquella posibilidad legada por la poesía moderna, su apuesta por la promesa liberadora y la intensificación de la aisthesis.

Ya para el momento en que Rosario Castellanos escribe su poema sobre una píldora de invención reciente, los laboratorios suizos de la Hofman-Roché que sintetizaron el diazepam en una pequeña sucursal de Nueva Jersey, habían consolidado su lugar como una de las Big Pharma, gracias precisamente a las ventas billonarias de la potente pildorita amarilla, el valium 10, antecedida por el librium. En la denominación latina de esta innovadora farmacopea resuenan los grandes valores occidentales de la libertad, el equilibrio, el valor, aunque ahora condensados, como sugiere el verso de Castellanos, en una ordenación química del mundo puesta al alcance de la mano de la ama de casa de las nuevas clases medias.

La píldora amarilla que reemplaza en el poema de Castellanos el diálogo con la Esfinge es el mismo fármaco que había captado la atención de Mick Jagger y Keith Richards unos años antes en “Mother’s Little Helper”, el éxito de 1966 que generó problemas entre los propagandistas médicos de la empresa farmacéutica al ironizar acerca de los usos femeninos del valium, el uso compulsivo y el riesgo de la sobredosis, no ya en los ambientes de la desobediencia farmacológica y los experimentos contraculturales, tampoco en la calle de las ciudades de la Guerra Fría y los nuevos discursos sobre la pobreza, sino en los espacios protegidos de la vida doméstica. Como dice la canción de los Rolling Stones, en esos recintos saturados de nuevos inventos y comidas preparadas, se multiplicaban también las dosis de la benzodiacepina, el tranquilizante sintetizado en los laboratorios de la Roché en 1960, durante el primer periodo de auge de las drogas anti-psicóticas y los anxiolíticos. Aunque las benzos no son de la familia de los anxiolíticos, cobraron sentido y valor como efecto de la economía de las múltiples dolencias psíquicas y afectivas que proliferan en los diagnósticos de la Guerra Fría. El inventor del valium, Leo Sternbach, patentizó más de 200 fórmulas para la Roché, casi todas en el campo emergente de la psicofarmacología, según comprueba su biógrafo. La larga vida profesional de este exiliado judío, nacido en Hungría, educado en Polonia, integrado como investigador de la empresa en Basilea, establecido luego en las sucursales del laboratorio en Nueva Jersey desde 1941, recorre una trayectoria paralela a la de Albert Hofmann, inventor del LSD e investigador inaugural de la potencia psicodélica de los hongos alucinógenos, quien también laboraba bajo los auspicios de un laboratorio industrial. Aunque, claro, Leo Sternbach, el inventor del librium y del valium 10, aparentemente vivió una vida sin excesivos dramas visionarios; pero su invento, entre 1963 y el momento en que se establecen los controles que regularon las ventas masivas del sedante a mediados de la década del 1980, se convirtió en uno de los productos más vendidos en la historia de la industria farmacéutica de los EEUU y el mundo. De cualquier modo, ambos, Sternbach y Hoffman, son figuras de un complejo entorno material, tecnológico, intelectual y cultural cuyos antecedentes remiten al periodo que la historia norteamericana identifica como la era de la revolución científico-tecnológica de fines del siglo XIX; es decir, el mismo entramado que prepara el camino para el inventor Henry Ford, cuya relación con los laboratorios de Parke-Davis y la alteración bioquímica de la vida quedó estéticamente consignada por Diego Rivera en 1933 cuando pinta en Detroit, la ciudad de Henry Ford y de Parke-Davis, sus murales sobre la línea de ensamblaje bajo el régimen laboral fordista. Dicho de otro modo: nos equivocaríamos si identificáramos las modulaciones farmacológicas exclusivamente con la antropotecnia de una era postindustrial o post-fordista (como ocurre en Preciado y B. Berardi) aunque está claro que la producción farmacológica se intensifica y se masifica después de la Segunda Guerra Mundial.

¿Conocería Rosario Castellanos la canción de los Rolling Stones sobre las consumidoras caseras del valium? Es posible, aunque, conviene tener en cuenta que la poesía de Castellanos no destaca por el tipo de trabajo de cita o de apropiación de materiales intervenidos de la industria cultural, una operación formal que observamos con más frecuencia en la antipoesía y el arte de medios de aquellos mismos años. No obstante, sin necesidad de establecer una relación causal entre la canción y el poema, es posible contrastar las posiciones de ambos ante la irrupción de la droga en la vida y el trabajo doméstico.

Para empezar, el poema de Castellanos, desde el comienzo, elabora una zona de intensidad ligada a la escisión o fractura de un sujeto que dialoga consigo misma, como si la inminencia del colapso fuera cosa de la otra en la que se desdobla, y no de sí misma. Lejos del vago estereotipo de la madre-ama de casa –vista por Mick Jagger desde la perspectiva del “hijo” roquero y contracultural– la figura del sujeto femenino en el poema de Castellanos cobra matices precisos en varias referencias a la forma de vida de una mujer intelectual. El “caos” que gradualmente introduce el valium, la errata del crucigrama, los pequeños pero decisivos momentos de amnesia, el black out, impactan la vida de esa subjetividadtransitada por líneas y tensiones múltiples, que se mueve entre el interior doméstico y las obligaciones laborales, o entre la docencia y la escritura para la prensa: “Y lo vives. Y dictas el oficio/ a quienes corresponde. Y das la clase/ lo mismo a los alumnos inscritos que al oyente./ Y en la noche redactas el texto que la imprenta/ devorará mañana”. La lógica suplementaria del valium aliviana el pasaje de una mujer intelectual entre espacios disímiles, exigencias laborales y cuerpos, como notamos en su mención del “ars magna combinatoria” de la cocinera, la trabajadora doméstica que inscribe en la distribución de las funciones cierto orden, no ya del mundo, aunque sí de los cuerpos jerarquizados en el interior mismo de la casa. Como el valium, la cocinera remite a la lógica suplementaria de la casa como escena de trabajo, donde, a su vez, no queda ya ni rastro de la centralización masculina patriarcal, apenas la memoria del “diamante” perdido, y la presencia de los tres hijos varones que la profesora y escritora intenta controlar: “Y vigilas (oh, sólo por encima)/ la marcha de la casa, la perfecta/ coordinación de múltiples programas”.

Tal como ocurre en el legado moderno de la literatura de la intoxicación y la alteración sensorial, en el poema de Castellanos el fármaco condensa la relación entre la vida, la experiencia sensible y el proceso de inscripción o desborde del sujeto en esos órdenes que conectan la experiencia sensible al gobierno de la vida que gradualmente incluiría también la experiencia afectiva bajo la expansiva mercadotecnia del psico-poder. Lo que no había sido nada frecuente en ese archivo, por cierto, era la escritura de las mujeres ante el proceso extremo de la alteración sensorial. Incluso entre las poéticas de la disidencia farmacológica que identificamos con los movimientos contraculturales de los años 60 (y sus importantes antecedentes modernistas y vanguardistas) son relativamente pocas las escritoras devotas de la épica expansión de la conciencia, al menos en los regímenes de la alteración visible.

Diríamos que el libro de María Moreno, Black Out, de 2016, es una excepción a aquella división del trabajo en los archivos de la literatura drogada o intoxicada, si no fuera porque su formidable relato del exceso etílico en los bordes de la autodestrucción, aunque supone una reflexión intensa, personal, sobre la disidencia contracultural, impactada por la dictadura —sin ser reconocida por las historias de la resistencia o del trauma político—, narra la experiencia extrema del black-out en un entorno intelectual masculino. Allí María casi siempre figura como la única mujer en espacios donde el alcohol circula como una sustancia decisiva en la forma de vida y sociabilidad de un entorno intelectual, ligado especialmente al periodismo en sus zonas más literarias o estético-políticas. En ese sentido, Black Out renueva algunas preguntas sobre la bohemia en la historia latinoamericana, una bohemia siempre puesta en jaque por la moralina cívica como demuestra Mónica Bernabé en su libro sobre las “vidas de artista” en Mariátegui y Valdelomar. De aquí se desprenden por lo menos dos sugerencias: primero, que el alcohol o la droga no es simplemente un punto ciego en una economía anestésica, en la medida en que la sustancia produce o al menos provoca ciertos lazos y vínculos sociales; y segundo, que el acercamiento al papel del alcohol o del fármaco en un entorno, a la hora de investigar un campo literario o intelectual, nos permite pasar de los mapas de ideologías y contenidos representacionales en las disputas por la autoridad o el capital simbólico, a una consideración de la experiencia sensible como aspecto de la vida material y las políticas del cuerpo que intervienen en el ordenamiento y los desbordes del trabajo intelectual.

Antes de publicar “Valium 10” en 1972, Rosario Castellanos había trabajado la cuestión del alcoholismo en el marco de los discursos sobre el vicio y la degeneración en su novela indigenista Balún Canán de 1957. Ahí el alcoholismo de Ernesto, maestro rural blanco, residente en las zonas agrícolas, mayormente indígenas, de Yucatán, corroe las reformas pedagógicas y los proyectos integracionistas de Lázaro Cárdenas que se tematizan en la novela, proyectos para los cuales Castellanos trabajó por varios años. En cambio, el poema “Valium 10” supone una elaboración poética distante ya del análisis de la patología alcohólica como debilidad del ser nacional que anteriormente mantenía una resonancia, un dejo amargo de los discursos de un latinoamericanismo inspirado por las teorías positivistas de la diferencia y la inferioridad racial impulsados por figuras como Francisco Bulnes en sus teorías de la alimentación y las jerarquías raciales bajo el régimen del porfiriato.

“Valium 10” le sigue la pista a un pequeño objeto de cuño industrial reciente, emblemático de un consumo femenino, y explora su impacto en aspectos de vida diaria, en el sueño, en la memoria, en las lógicas del deseo, en la “química pura” del “ordenamiento del mundo”. No me interesa necesariamente el cotejo de un referente autobiográfico en estas palabras, aunque no cabe duda de que el nuevo entramado farmacológico de la vida de la mujer intelectual, pasa ahí por una forma muy básica del entramado de la “vida de intelectual”. Lo que me interesa indicar aquí es la conexión entre ese entramado como forma que cobra la sensibilidad modificada, alterada químicamente, en un entorno de vida intelectual, en los márgenes empíricos de las grandes ideas sobre la “ordenación del mundo” a la que el poema de Castellanos alude irónicamente. No cabe duda, como le recordaba ansiosamente Theodor Adorno a Walter Benjamin después de las primeras entregas de la investigación sobre la vida material de los pasajes parisinos en la época de Baudelaire, que el materialismo benjaminiano corría el peligro de dejar en suspenso la mediación conceptual o teórica.[5] De eso precisamente se trataba, de la puesta en suspenso de la mediación conceptual en los objetos mismos que Benjamin relacionaba con la imagen dialéctica. Es cierto, por otro lado, que la “química pura” del valium en el poema de Castellanos no es un dato ajeno a las mediaciones. Pero lo que sugiere el poema en los últimos versos es que el fármaco introduce una serie de operaciones distintas que desbordan cualquier división clara entre cuerpo y artificio, entre la vida anímica del sujeto y la mercancía narcótica, en un orden industrial propenso al rediseño químico del afecto.


[1] Tal como propone Salvador Gallardo Cabrera en su trabajo sobre Burroughs y la sociedad de control, la discusión teórica sobre las nuevas modulaciones del poder tiene un antecedente literario indiscutible.

[2] Ver también las reflexiones de Mauricio Lazzarato en “Los conceptos de vida y de lo vivo en las sociedades de control” y las de Paul Beatriz Preciado en Testo Yonqui y en sus intervenciones recientes sobre el coronavirus.

[3]Sobre la distinción entre biopolítica y psicopoder, ver B. Stiegler (2011) y Byung-Chul Han (2014).  W. Neidich (2010) discute las derivas de la discusión sobre el neuropoder en la era del capitalismo cognitivo.

[4] Sobre la experimentación anticonceptiva y la biopolitica colonial en Puerto Rico también resulta clave el documental de Ana M. García, La operación [1982]).

[5] Ver las cartas y comentarios de T. W. Adorno (1970) sobre el proyecto benjaminiano de las arcadas de París y el ensayo de la reproducción técnica (pp. 150-175).

Referencias bibliográficas

Adorno, Theodor W. (1970). Sobre Walter Benjamin. Recensiones, artículos, cartas. Ed. R. Tiedemann, trad. C. Fortea. Madrid: Ediciones Cátedra.

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El momento gótico de la cultura y el declive de la sociedad liberal

Por: Juan Pablo Davobe

En una nueva entrega del dossier “Escenas de ley en el arte y en la literatura. Judicialización y relaciones sociales”, Juan Pablo Davobe aborda el cuento de Mariana Enríquez “Bajo el agua negra”, incluido en Las cosas que perdimos en el fuego (2016). Para el autor, los tropos de la conspiración y del monstruo, que en la actualidad forman parte del momento gótico de la cultura, constituyen en el cuento de Enríquez la forma de poner en escena del colapso de la ley liberal y sus modos de representación e individuación.


Espero llegar al tema del dossier al que generosamente me invitaron a participar Daniela Dorfman y los editores de Transas por medio un rodeo, cuya justificación, ojalá, se hará evidente en la lectura

El gótico (en sus variedades, que son legión, dentro y fuera de la ficción) es el modo narrativo contemporáneo por excelencia. Hay señales obvias al respecto: su renovada popularidad; su inédito prestigio cultural (que incluye un prestigio académico que muchas veces sospecho impostado); la persistencia, contra todo pronóstico, de su naturaleza auténticamente contracultural, que ignora las piedades políticas obligatorias de nuestra época, y a sus comisarios de derecha y de izquierda.

Pero el gótico es más que eso. Vivimos (globalmente) lo que llamaré el “momento gótico de la cultura”.  Me explico: vivimos el declive (quizás definitivo, quizás no) del modelo de sociedad republicana liberal que hasta apenas ayer parecía inconmovible y que criticábamos con facilidad y (aparentemente) sin riesgo. Ese modelo parece incapaz de detener el avance de los nuevos fundamentalismos (religiosos o no), los populismos autoritarios de derecha o el creciente iliberalismo de la izquierda de base académica (que se finge anticapitalista, pero cuya versión de la identidad es una exacerbación de la lógica neoliberal de consumo). Una de las razones de esa impotencia es el declive material y simbólico del andamiaje liberal de producción y administración del conocimiento y la ley: universidades, medios de comunicación no facciosos, literatura (como aspiración a un cierto universal, de derecha o de izquierda), producción científica, sistemas de justicia y administración. Algunos celebran este declive. Lo que parece indiscutible es que esas instancias y sus representantes (la así llamada ciudad letrada liberal) están siendo sido reemplazadas por las redes sociales, operadores comunicacionales y burócratas neoliberales que se travisten de guerreros de la justicia social.

Este declive no es, me atrevo a sugerir, una mera oscilación política o cultural, un momento desafortunado que pasará. Corresponde a (o se origina en) el declive de la idea de representación liberal en sus acepciones política, estética, científica, y las correspondientes nociones (o aspiraciones) de la ley como universal de una cultura dada (o de la humanidad en general), del individuo como promesa hacia el futuro, de la sociedad como un lugar en común, compuesto de individuos iguales ante la ley.

El gótico captura de manera plural la ansiedad frente a este momento. Doy un par de mínimos ejemplos. Pensemos en el tropo de la conspiración de alcance local o global, que hoy parece definir el modo de abordar lo político. Esa conspiración puede estar a cargo de una sociedad secreta (los Illuminati, los globalistas, los villanos de Davos, la Comisión Trilateral, los sabios de Sión, el deep state, el Sindicato), una corporación o agencia maligna (Sputnik, la CIA, el Departamento de Estado, Clarín, la Cámpora) o un supervillano en particular (George Soros, Vladimir Putin, Hugo Chávez o, para la derecha argentina, la supervillana histórica: CFK).  No importa si estas teorías son cínicas o ridículas o sus promotores abominables o risibles (Trump, Lilita Carrió, Keiko Fujimori, Jair Bolsonaro). Lo importante es que hasta hace poco habitaban los márgenes desquiciados de la cultura, o eran populares en los X-Files, pero hoy son consumidas por miles de millones en todo el mundo, en todo el espectro político, en todos los grupos sociales. Son consumidas porque dan cuerpo al miedo de que el presente colectivo es una ilusión maligna(en el mejor de los casos) o inhumana, donde la verdad (la realidad) está en otra parte o, probablemente, en ninguna. “The Truth is Out There” (el lema del agente especial Fox Mulder) era aún una expresión épica o melodramática de confianza en la representación y la búsqueda de la verdad, confianza que, colectivamente, hemos perdido (aunque aún la finjamos con estrépito y algo de desesperación).

Pensemos en la construcción del monstruo como tropo cultural, desde los sobrenaturales e inmediatamente reconocibles (el zombi como imagen de lo inhumano de la humanidad en el orden neoliberal) a los más cotidianos (el pibe chorro que “susurra en la oscuridad” su amenaza; el pedófilo que simula por décadas ser un vecino afable o un médico de confianza; el femicida que era públicamente un muchacho ruidoso pero simpático; el asesino serial que se disimula detrás de una estólida respetabilidad). El miedo a esos monstruos erige tabúes, aparatos de seguridad, barreras, rutinas de protección, exorcismos públicos. Estos relatos (reaccionarios o progresistas, racistas o inclusivos) son consumidos porque dan cuerpo al miedo de que la sociedad ha dejado de ser un lugar en común (o nunca lo fue), inteligible y representable, y es en realidad un lugar plagado de secretos, traumas, amenazas y violencia, donde nadie sabe (nadie supo nunca) quién o qué es el otro, en un ciclo creciente de sospecha y purga que va de la celebridad en desgracia a la familia nuclear (cualquier familia nuclear) donde por décadas se ocultó el abusador sexual.    

Me gustaría mostrar cómo esto se pone en escena en la ficción por medio del rápido examen de un cuento de Mariana Enriquez, “Bajo el agua negra”, incluido en Las cosas que perdimos en el fuego (2016). Este cuento es particularmente importante porque los tropos que arriba describí son los que permiten la puesta en escena del colapso de la idea (el ideal) de la ley liberal y sus modos de representación e individuación. Y porque el cuento (como toda la mejor obra de Mariana Enriquez) se instala en el núcleo inhabitable del dilema que el fin de la sociedad liberal representa para aquellos que somos sus creaturas.

Marina Pinat es la protagonista del cuento. Ella es una profesional sobresaliente en lo que hace, educada y ferozmente independiente. Su elección profesional está imbuida de un sentido de responsabilidad cívica y de justicia social. Es una fiscal en lo criminal y, en tanto que tal, debe investigar un episodio de brutalidad policial. Yamil Corvalán y Emanuel López, dos chicos de la Villa Moreno, al lado del Riachuelo, fueron secuestrados por la policía (por razones que nunca se aclaran) y arrojados al Riachuelo, donde murieron ahogados (o quizás no, nos enteramos después). El cuento, como tantos cuentos de horror gótico, narra una investigación y la catástrofe que le sigue. Esa catástrofe tiene lugar no porque la investigación fracase, sino porque tiene éxito más allá de sus términos iniciales. Ese éxito, en este cuento, es la experiencia del horror, actual o inminente.

Marina, al inicio, aparece investida de todas las garantías simbólicas que brindan las diferentes acepciones modernas de la noción de representación.[1] Como miembro del Poder Judicial, es representante de la ley del Estado (del que es parte). Pero no como una mera burócrata: para Marina, la ley del Estado es una noción moral hecha cuerpo (en el Estado primero, en ella secundariamente), la ley que tiene fuerza de ley porque es idéntica a la justicia, antes que al aparato de justicia.  Aplicada con integridad, la ley que guía la investigación no solo llega a la verdad (encuentra al delincuente) y asegura el castigo, sino que (idealmente) restaña el cuerpo de lo social, como lugar en común de iguales. Yamil y Emanuel están muertos. Y eran jóvenes marginales, probablemente criminales, seguramente más oscuros de lo conveniente en un encuentro con la policía. Pero es en representación de ellos que Marina busca a los culpables de su muerte, sin consideración de etnia, estatus social o legal. Ese es el segundo sentido del término representación en el cuento: Marina investiga para restaurar la justicia en nombre (en representación) de los muertos, por una parte, y de la sociedad en general de la que tanto ella como los muertos son copartícipes, por otra. Encontrar a los culpables es restaurar, más allá de la muerte, el nexo vital entre grupos diferentes de la sociedad civil, y entre la sociedad civil y el Estado que la brutalidad policial (que es también cultural y de clase) destruyó.

Marina es buena en su trabajo (y lo sabe) porque, más allá de las obvias diferencias entre ella y los muchachos muertos, entiende (cree que entiende) la villa, puede empatizar con sus habitantes, tiene contactos, puede salir y entrar sola, sabe (o cree saber) hablar con los villeros. Marina es una buena representante porque puede representarse (estética e intelectualmente) un mundo que no es el suyo.

Y además: el cuento empieza con la confrontación entre Marina y el policía a quien ella acusa (con pruebas) de haber matado a los dos muchachos. El policía (un estereotipo del “chancho”) entra a la indagación sin ninguna inquietud y con notorio desdén. No solo confía en que el caso contra él no va a prosperar. Desprecia a Marina, y lo demuestra. La desprecia por mujer, por tener más poder que él, por ser de clase media alta, por ser un bleeding heart que se mete donde no debe y se ocupa de dos escorias como Yamil y Emanuel, por ser una mera turista en la villa. Marina entiende, acepta y redobla el desafío (nada tácito) del policía. El caso es, a partir de esa confrontación, también personal y, a su vez, político por la mediación de lo personal: Marina le enseñará a ese policía quién es quién, por ella, y en representación de todas las mujeres que, por generaciones, tuvieron que sufrir, sin poder reaccionar, este tipo de abusos y desdenes.

Así, por la multifacética representación inscripta en la ley del Estado, y por la capacidad de representación intelectual y estética inscripta en el lenguaje (y sus modos discursivos, que incluyen la ley, claro), y en el cuerpo en tanto lenguaje, la sociedad puede advenir a la existencia o restañar las grietas que crearon la incomprensión y el conflicto. Marina, sin saberlo o apenas sospechándolo, encarna esta exaltada aspiración de la cultura moderna liberal. Pero “Bajo el agua negra” no es una épica de la ley liberal y los modos de representación modernos. No es tampoco una elegía. Es un cuento de horror.

Inmediatamente después de la entrevista con el policía, una chica de la villa entra a su despacho y le cuenta que Emanuel no murió, o que murió y volvió de entre los muertos para anunciar una Buena Nueva y que, para sorpresa de Marina, conocerla. La chica, además de ser adicta terminal al paco, parece sufrir raras mutaciones, que le dan al cuerpo una apariencia ambigua, anfibia. Marina las atribuye a la prolongada exposición a la contaminación del Riachuelo. El lector de “The Shadow over Innsmouth”, de H.P. Lovecraft, puede identificar otras posibilidades, más perturbadoras. Intrigada por esta entrevista, pero como parte de su investigación, Marina llama a sus contactos en la villa (el padre Francisco, el comedor comunitario de la villa). No tiene suerte, por lo que decide ir ella misma. Confía en su conocimiento de la villa y sus hábitos (pero va armada, por las dudas). A su llegada, una serie de eventos paulatinamente más y más ominosos se suceden: el incomprensible silencio de la villa, normalmente bulliciosa; la aparición de un niño, con deformidades similares a las de la muchacha en su oficina y que repite una frase que el lector de “The Call of Chthulu” reconocerá, algo modificada: “En su casa el muerto espera soñando”. La capilla donde oficia su amigo el padre Francisco está dilapidada o profanada. En ella, la inscripción YAINGNGAHYOG-SOTHOTHHEELGEBFAITHRODOG brinda al lector advertido la tercera indicación sobre los sucesos que Marina no alcanza a descifrar. El padre Francisco, notoriamente quebrado, le cuenta una historia que puede ser una revelación o un delirio, o ambas cosas a la vez. Emanuel, dice Francisco, ha vuelto, a anunciar el advenimiento de otro dios, el que vive en el lecho tóxico del Riachuelo, que Emanuel encontró (estaba destinado a encontrar) y cuya emergencia es inminente (y, para la humanidad, fatal). La contaminación del Riachuelo no es un accidente: es (fue) el multisecular intento de “alguien” de mantener a eso que vive bajo el agua negra prisionero. A continuación, se suicida con el arma de Marina. Pero ella no tiene tiempo de pensar en lo que Francisco le dijo o en su muerte. La distrae el bullicio de una procesión de villeros (que incluye al policía que mató a Emanuel y Yamil) que llevan a Emanuel en lo alto, en una cama. Marina, que no puede o quiere determinar si el cuerpo en lo alto está vivo o no (solo ve la mano, que es, como corresponde al género, la misma mano que vio en un sueño premonitorio), decide escapar. Nadie la detiene. En su carrera pánica ve, con el rabillo del ojo, que el río, de manera anómala (pero a esta altura del cuento, previsible), sube de nivel y se hincha en el centro del cauce, como si algo estuviera a punto de emerger.

Hay, como es el caso en tantos cuentos de horror gótico, dos interpretaciones posibles (el cuento nos invita a considerar las dos, sin decidir por una u otra). Una, la sobrenatural y apocalíptica. Emanuel sí volvió de los muertos, Yog-Sothoth sí está emergiendo del fondo del Riachuelo, el fin de la humanidad (con la excepción de los villeros de la Villa Moreno) es inevitable. Esta interpretación hace de este cuento una de las mejores adaptaciones de H.P. Lovecraft en castellano.

Pero hay otra interpretación posible, extraña pero no sobrenatural y quizás aún más perturbadora. Algo de imaginación por fuera de lo que el cuento nos brinda directamente es necesaria: el culto de Emanuel como el enviado de Yog-Sothoth no es “literal”, pero sí muy real. Alguien en la villa leyó H.P. Lovecraft y a partir de allí tejió un mito que es un sueño de justicia y venganza contra los opresores de décadas, siglos. Un sueño milenarista de justicia social, donde Emanuel anuncia el nuevo reino donde los últimos serán los primeros, bajo la égida del nuevo soberano, Yog-Sothoth.

Marina es una campeona de la justicia social en su versión liberal, y sueña y busca integrar a la villa a las garantías imperfectas de la ley liberal. Emanuel es un campeón de la justicia social en la versión atronadora de Yog-Sothoth, donde el sueño no es la integración, y la ley proclama la infinita venganza divina. Ante estas dos posibilidades, la opción de los habitantes de la villa es clara.

Por la promesa del Nuevo Reino, la nueva ley, los oprimidos y humillados no son los olvidados de la Historia. Son, secretamente, el Pueblo Elegido del Dios, para mantener viva su memoria y propiciar el advenimiento. 

Por la promesa del Nuevo Reino, la nueva ley, las brutales deformaciones que dan a los villeros un aspecto híbrido, menos o más que humanos, no son la huella humillante de un abandono que parece perpetuo. Son la Marca del Pueblo Elegido, la inscripción de la nueva ley en los cuerpos de aquellos que sobrevivirán al Fin (o al nuevo Comienzo).

Marina y Francisco son los portadores de los antiguos libros de la ley (los códigos, la Biblia). Francisco no puede tolerar su colapso, y se suicida. No sabemos qué hará Marina. Sospechamos, sí, que escapará de la villa, por designio de Emanuel, y será aquella quien tendrá sobre sí el peso de atestiguar ante los suyos el poder aterrador y la verdad de la Nueva Ley. El destino de Francisco, en comparación, parece del todo envidiable.

Si suscribimos a esta interpretación posible, el cuento, además de una adaptación de Lovecraft mucho mejor de lo que podíamos imaginar, es también una crítica feroz, pero trágica, de las ilusiones de la ley liberal (en sus versiones clásica o progresista), pero también de las ilusiones del culturalismo populista (que construye una versión de lo popular apacible y acomodaticia). Esa doble crítica, que no ofrece una salida o una solución es un rasgo (el rasgo, quizás) que hace de Mariana Enríquez la escritora que es.

Y esa es la promesa, o la amenaza, llevada a su extremo de pesadilla, del momento gótico de la cultura.


[1] Una buena presentación de esas diversas acepciones se puede encontrar en el volumen de Mónica Brito Vieira y David Runciman Representation (2008).

Un objeto que aprieta el lenguaje. Reseña sobre «El martillo» (2021) de Adelaide Ivanova

Por: Lina Gabriela Cortés

Imagen: Joaquin Sorolla «trata de blancas».

Adelaide Ivánova es periodista, artista y activista brasileña. Ha trabajado con diferentes materiales artísticos como la fotografía, la poesía, la performance, la traducción y la publicación. En 2018 ganó el premio Río de Literatura[1] en la categoría de poesía por su libro O martelo, que llega a Argentina en 2021 gracias a la editorial Mandacaru y a la traducción de Diana Kingler.


El martillo fue publicado por primera vez en Lisboa en el 2016 por la línea editorial de la librería Douda correria, después fue publicado en 2017 en Río de Janeiro por Edições Garupa y en 2019 el centro de traducción de poesía lanzó una selección de poemas traducidos al inglés. El libro ha sido traducido al alemán y al griego y en su edición más reciente, bilingüe, al español.

La edición de Mandacaru contiene 32 poemas sobre la violencia y el deseo en los cuerpos femeninos y en los cuerpos feminizados históricamente. Está dividido en dos partes: la primera refiere a la violencia institucional, policial, burocrática; la segunda, se aboca a la violencia en la vida diaria, una violencia solapada que está implícita en la construcción de las relaciones sexoafectivas y en la construcción del deseo, que implica reflexiones y conexiones entre los espacios íntimos y los espacios públicos de denuncia.

Débora Arango: «Justicia»

En este libro, la voz poética se reúsa a callar, a guardar silencio sobre la violencia que soportan los cuerpos subalternos dentro del patriarcado y, al mismo tiempo, es una voz que reflexiona sobre las lógicas menos palpables, más silenciosas que también operan dentro de la historia que nos contamos a nosotrxs mismxs sobre nuestras relaciones con otrxs y las instituciones que las avalan.

El martillo es también el ritmo del texto, un libro para ser leído en voz alta porque cada poema ensordece y rompe los límites de la denuncia, hace suya la violencia, la rabia, le da lugar a las voces que sufren el desastre impuesto sobre sus cuerpos. Nos interpela como lectorxs a experimentar el miedo, el abuso, la injusticia, el deseo y la ironía sarcástica que se asoma y acompaña el texto. 

En el libro habitan dos voces poéticas. Por un lado, la voz poética que denuncia y nombra. Por ejemplo, en el poema “Para Laura” donde se refiere a los cuerpos que han sido violentados, expuestos como espantapájaros, irreconocibles como el caso de Matthew Sheppard y Laura de Vermont, asesinados brutalmente; o el caso de poemas como “El sobre”, “La sentencia”, “El juez” donde las marcas de las violencias estructurales y la revictimización sobre sus protagonistas sostienen la historia de la violencia institucional que encubre las leyes patriarcales. Una suerte de poemas/registros/archivos que se convierten en llaves para abrir las puertas de la institucionalidad corrupta, hermética e indiferente.  Estos poemas que conforman la primera voz poética tejen una animalidad singular que da cuenta de una serie de metamorfosis de los funcionarios públicos, metamorfosis de las víctimas como consecuencia del lenguaje impuesto sobre ellas, como en el poema “La mula”, donde “la mula-lavinia/ también tuvo su lengua/ arrancada de lucrecia/ mula y dormida/ no arrancaron/ nada pero el chantaje/ también es una mordaza/ y mula-talia también/ dormía cuando fue/ violada”.

Pensar las metamorfosis que habitan en el texto nos lleva de vuelta al título “El martillo” que aparece en las dos partes del libro y que es la configuración de una ambivalencia que habita todo el texto. Cuestionar las subjetividades establecidas, los procedimientos que interrogan al cuerpo de manera violenta, los diversos lugares de enunciación para explorar y exponer el repudio, pero también para explorar nuestras preguntas más allá del espacio de denuncia, más cerca de nuestras relaciones, de nuestros deseos, de nuestras versiones y construcciones solidarias del mundo.

Desborda la descripción que nos produce angustia, miedo al ver un vestido ensangrentado, un cuerpo flotando en el agua, colchones donde camina el ruido. El ritmo que persiste a lo largo de todo el libro está profundamente ligado a la cantidad de imágenes que atraviesan el texto, una tras otra dan cuenta del vínculo de Ivánova con las artes fotográficas y la performance que se refleja en su práctica poética.

Por otro lado, en el libro hay una voz poética que establece una especie de diálogo imaginario con Humboldt, un personaje intermitente con quien mantiene una relación sexoafectiva, y quien representa un cuerpo masculino con toda la carga histórica, simbólica y política. Humboldt se convierte en una figura-puente por medio de la cual es posible nombrar el deseo, celebrar el cuerpo, pero también nombrar las instituciones que validan los vínculos sociales de las relaciones afectivas, como lo son el matrimonio o el divorcio. Humboldt, “el marido”, es un recurso poético y un vínculo afectivo, que establece una dinámica entre la vida íntima y la vida pública, un vínculo con la ironía sarcástica que rodea el universo del libro, tal como aparece en un fragmento del último poema de la primera parte, “El martillo”: “Humboldt nunca puede llegar/de sorpresa corre el riesgo/ de ser martillado y así/ morir o vivir” (63).

Esta ironía también es plasmada en la elección del nombre: Humboldt (la única palabra del libro en mayúscula) irremediablemente nos remite al naturalista y explorador Alexander von Humoldt, sobre el que recae esa ambivalencia entre su sensibilidad para plasmar y transmitir conocimiento y el protagonismo que tuvo dentro de un proyecto colonizador que destruyó y masacró poblaciones enteras para financiar proyectos como el suyo.

Sumado a esto, nombrar los lugares geográficos donde se sitúan las imágenes del libro demuestra la importancia de establecer vínculos entre países, ciudades que se conectan por medio de la violencia estructural y que hacen parte de dos imaginarias distintos, el sur y el norte global: San Pablo, Alemania, Francia, Irak. Diálogos que revelan los puentes de conexión entre las historias mutiladas como los cuerpos en ambas realidades del mundo. 

Finamente, en la poesía de Ivánova hay una huella que es también relectura propia de varias poetas mujeres como Anne Sexton, Anna Swir, Érica Zíngano y otros poetas varones como Pessoa, Celan o Yeats. Al igual que con las ciudades, las imágenes y el tono, Adelaide dialoga con tradiciones poéticas de distintos idiomas y de distintas huellas.  

Este libro llega al español, específicamente a Argentina, en medio de un año de pandemia que ha acelerado la crisis económica, política y social de la región latinoamericana y que ha incrementado los casos de feminicidios y los ataques contras las mujeres y la comunidad LGBTIQ, consecuencia de las violencias, desigualdades y jerarquías estructurales.

“El martillo” exige e impone un ritmo, invade, desubica y desorienta, pero indaga en nuestras historias, en las historias que desconocemos, en los cuerpos que nunca vimos y nacen en este poema que siempre es más fuerte que una denuncia, que una sentencia. Como dice en la último estrofa del libro, “el martillo/ es un objeto buenísimo/ que sirve para dormir bien/ o clavar clavos”.


«El martillo» (Adelaide Ivánova)
Mandacaru, 2021
126 (páginas)


[1] El premio Río de Literatura es el premio más importante en lengua portuguesa para libros publicados.

Lengua negra, discursos blancos: cuando las palabras importan pero no bastan en la lucha contra el racismo

Por: Juan R. Valdez

Juan R. Valdez reflexiona en este ensayo sobre cómo se racializa lo lingüístico. Partiendo del linchamiento de George Floyd en mayo de 2020 y de su propia experiencia como un autor afrodescendiente de origen dominicano y bilingüe, hijo de migrantes y criado en Nueva York, Valdez aborda aquí las relaciones entre lo lingüístico, lo racial y la identidad, y sus implicaciones en la política y la gestión pedagógica. Para hacerlo, se pregunta cuáles son los nuevos conflictos raciales y cómo los principales proyectos de integración lingüística en Latinoamérica han incorporado o ignorado lo racial.


En oficina del rey en Madrid me sucedió entrar, y diciendo que era americano se quedaron admirados: pues usted no es negro, me decían

Fray Servando Teresa de Mier, Memorias

¿Son ustedes dominicanos? ¡Pues qué bien hablan español!

Profesoras españolas de una universidad en EEUU a mí y a mi colega dominicano en un congreso de estudios caribeños en Cartagena, Colombia

El linchamiento de George Floyd, el hombre afroamericano estrangulado por el policía blanco Derek Chauvin en Minnesota el 25 de mayo de 2020, hizo estallar nuestras frustraciones en la lucha por la justicia racial de forma inédita. Por varias semanas, asumiendo los riesgos corporales, nos unimos y nos interpusimos a la guerra global contra los cuerpos negros. Se dieron muchas conversaciones estimulantes. Por un instante parecía como si finalmente hubiese llegado el cambio sísmico esperado. Pero al volver a nuestros afanes de costumbre, a la complacencia, al cruce de brazos y ese hablar sin escucharnos, la disparidad racial y la ignorancia siguen atrincherándose.

Aprovecho esta oportunidad para retomar algunas inquietudes, ideas y reflexiones sobre el vínculo entre lo lingüístico, lo racial y la identidad y sus implicaciones en la política y gestión pedagógica.[i] Las siguientes preguntas orientan mi ensayo: ¿Cuáles son los nuevos conflictos raciales? ¿Cómo los principales proyectos de integración lingüística en Latinoamérica han incorporado o ignorado lo racial? ¿Qué orientación teórica sobre la racialización, la identidad y las política lingüísticas y educativas resulta más adecuada para nuestros fines en estos tiempos de crisis?

A modo de hipótesis, propongo que el racismo antinegro actual es un virus particular cuya trasmisión aprovecha la circulación de las ideologías lingüísticas pero que también depende de la economía de afecto, esas indeterminadas estructuras de sentimiento y el caos pasional que definen gran parte de nuestras vidas, relaciones y experiencias. Dicha dimensión subjetiva debe abordarse con pedagogías afectivas radicales y no solamente con la lógica semiótica y modelos cognitivos.

Debo dejar claro desde el principio que mis inquietudes en relación con el racismo y el chovinismo lingüístico no son tan solo teóricas. Soy afrodescendiente de origen dominicano, persona bilingüe, hijo de migrantes y criado en Nueva York. En varias ocasiones, la integridad de mi pellejo ha dependido de mi aguda conciencia de que el racismo se sufre en carne y hueso y también de nunca dejar de ser consciente de mi entorno.

(En Madrid) ¡No queremos rappers!

Un sinnúmero de veces en distintas partes del mundo he tenido que solventar el peligro y vivir en carne propia esas apesadumbradas experiencias en las que un individuo o un grupo me ha detenido, interrogado, amenazado o rechazado porque a su vista no le cuadra mi perfil fenotípico, mi habla o modo de expresión, la mochila de diferencias que cargo conmigo. Una vez en un bar de un barrio en Madrid donde me encontraba entró una banda de ultras del Futbol Club Real Madrid. Mientras unos iban destrozando el amueblado y la decoración del bar, un grupito agresivamente me rodeó gritando a coro:

No queremos rappers.

No queremos rappers.

No queremos rappers.

Yo estaba allí con mi chaqueta de cuero, mi gorra de beisbol, y mi tumbao, “con un flow bien natural”, como dice Tito el Bambino en su canción “El Patrón”. En cuestión de segundos, arrebatados por mi piel negra y mi look, con un esquema de elementos visuales y sonoros me construyeron como rapero. Para alimentar más aun su agresión, esperaban una de dos reacciones de mí: que me acobardara o me enfureciera. Pero me mantuve firme e inmutable. No esperaban chocarse con mi impasividad constante. Se agotó su cántico y los vi alejarse medio decepcionados.

Escogí el epígrafe y las anécdotas de arriba para iniciar este ensayo porque encuadran dos escenarios políticos fundamentales donde convergen y chocan las diferencias lingüísticas y raciales y, además, porque nos permiten ver como se mezclan la admiración, el asombro, el prejuicio y la ignorancia con el deseo de excluir al “otro”. La remembranza de Fray Servando Teresa de Mier (1763-1827), el excéntrico fraile revolucionario que pasó la mitad de su vida entrando y saliendo de calabozos en la lucha por la independencia mexicana, y la personal mía subrayan un fenómeno en el cual convergen lo visual y lo sonoro, lo racial y lo lingüístico.

La admiración, el desprecio y el miedo que expresan algunas personas ante las facciones, la voz o cualquier otra característica del “otro” son el resultado de muchos factores, pero especialmente de esa mezcla de ignorancia y prejuicio que fundamenta muchos de los conflictos sociales que más nos impactan. La cuestión lingüístico-racial aparece en los análisis de Frantz Fanon en Piel negra, máscaras blancas (1952) al reflexionar sobre lo que él llamó “la relación de sustento entre lengua y grupo” (62). Sin embargo, los análisis de Fanon más bien se enfocaron directamente en las diversas formas que la mirada blanca fija la identidad del otro, distorsionándolo: “Pero allá abajo en la otra ladera, tropiezo y el otro, por gestos, actitudes, miradas, me fija, en el sentido que se fija una preparación para un colorante” (110). Ahora nos toca ir más allá de la dinámica óptico-epidermal, “el esquema histórico-racial” (en palabras de Fanon), para explicar los procesos que sellan la negritud en sí misma, convirtiéndola en blanco del racismo. “La racialización lingüística” es el nombre con que la sociolingüística crítica recientemente ha catalogado la convergencia problemática de lo lingüístico-racial.

¿Cómo se racializa lo lingüístico? En principio, se vinculan ideas sobre lenguaje con lo racial a la vez que se insiste en que ambos son fenómenos naturales. Para muchas personas, “la raza” y “la lengua” son fenómenos naturales y no resultados de procesos de educación y dominación de sujetos dentro de relaciones de convivencia, dominación y resistencia. Se insiste en que, como fenómenos naturales, hay lenguas puras e impuras, superiores e inferiores, independientemente del valor del individuo y sus atributos intelectuales y morales.

En mi libro En busca de la identidad (2015), expliqué cuáles son algunos de los procesos semióticos-antropológicos específicos que subyacen tales percepciones y representaciones como las que elaboró Pedro Henríquez Ureña en sus obras filológicas y lingüísticas donde mantuvo que la raza negra nunca ha predominado en la República Dominicana y la lengua castellana se conserva pura: “Nunca ha existido, ni existe, dialecto negro en la República. Al contrario, Santo Domingo pertenece a la sección de América donde la lengua se mantiene más cercana a sus orígenes castellanos” (Henríquez Ureña 1919: 50). Como podemos ver, aun las mentes más brillantes y las almas más sensitivas de la filología latinoamericana y latinoamericanista, incorporaron esa noción de pureza proveniente del concepto de pureza de sangre del racismo colonial. En su diálogo con la historia y la cultura, la mayoría de los críticos y las investigadoras latinoamericanas le dedican poco espacio al examen del racismo epistemológico, perpetuando la negación de la discriminación racial y el racismo en América Latina.

Los “palestinos” de Cuba y las nuevas formas del racismo

Obviamente, los cambios y las luchas sociales del último siglo han producido una evolución en la manifestación y nuestra conciencia del racismo como ideología y práctica. Antes, en la era del racismo basado en castas, el esquema de desigualdad se basaba en la división anatómica y fenotípicamente aproximada de los seres humanos, vinculando los colores de piel con determinadas posiciones socioeconómicas. Pero no siempre es fácil sostener el antiguo sistema de discriminación. Las nuevas formas y prácticas del racismo son tan sutiles que pasan desapercibidas. Se materializan en construcciones casi imperceptibles como las del comentario de una mujer blanca educada en universidades de élites quien dice a una amiga y en frente de su hija menor, refiriéndose a su masajista privada: “esa negrita es pequeña, pero tiene una fuerza”. No se trata de un insulto, por sí mismo, pero su comentario, mediante del uso del diminutivo, exagera la potencia física de la persona en cuestión a la vez que la disminuye como sujeto político. Existen varias formas de racializar los cuerpos. Y los trabajos de investigadoras como la peruana Virginia Zavala nos ayudan a entender como lo lingüístico e incluso el silencio definitivamente juegan papeles clave en los nuevos paradigmas de desigualdad.

En los nuevos contextos del racismo, se recurre a un rasgo lingüístico como un indicador de raza, de pertenencia a un grupo. Es decir, una determinada característica lingüística se percibe como un elemento trasmisor de la esencia social o singularidad política de un determinado grupo. En La Habana, por ejemplo, se utiliza el término peyorativo “palestinos” para referirse a las personas provenientes de Santiago de Cuba, Guantánamo y otras provincias de Oriente. Como tantos países en América Latina en el siglo veinte, Cuba recibió su flujo de inmigración árabe. Pero esta categoría de “otredad” local emerge como resultado de las crisis y los problemas internos de la sociedad cubana. En principio, se emplea el término “palestino” para identificar a las personas de las provincias de Oriente, ya sean blancas, negras o mestizas, que viven en la Habana sin permiso legal y en las condiciones más precarias. Típicamente, se utilizan varias marcas para identificar a estas personas, pero especialmente su condición económica y su repertorio lingüístico adquieren relevancia. Así lo documentó la joven investigadora puertorriqueña Nadja Fúster (2012: 105) en su estudio de campo:

Nos dicen allá palestino. Pero a mí no me decían palestino, porque yo estuve en La Habana y yo andaba con los habaneros y me eduqué. Me eduqué hablando igual que ellos. Pero ya aquí perdí esa educación de hablar habanero y ahora hablo oriental, chabacán (Santiaguero, 44 años).

Otra marca fundamental es el color de la piel. En un determinado momento, el término “palestino” dejó de ser adjetivo para convertirse en un sustantivo. Y en ese proceso de normalización sociolingüística, adquirió y reforzó los matices raciales, de los cuales ahora depende su significado completo. Así lo entienden intuitivamente las cubanas y los cubanos en la Habana en sus afanes y conflictos diarios: “lo único que tenía que hacer era no abrir la boca, entonces pasaba por un blanquito habanero y ya los policías no pedían el carnet de identidad” (Yordanis, joven cubano de Oriente, citado en Pérez Chang (2020)). Aquí hay mucho que desempacar, pero, en resumidas cuentas, el efecto que tiene el silencio del joven de Oriente en la percepción racializada de los policías es el del blanqueamiento de su perfil lingüístico. Su silencio facilita la combinación de percepciones lingüísticas con impresiones fenotípicas y prejuicios. He tratado de explicar y ejemplificar el concepto racializado de palestino en conferencias donde me he encontrado con colegas lingüistas cubanas y cubanos que alegan que, si bien el término es peyorativo, no constituye una categoría racializada porque en Cuba se eliminó el racismo. Sin embargo, durante mis dos viajes a La Habana, en distintos contextos, a varias cubanas y cubanos me han construido como “palestino” y “negrón”.

Por supuesto otras voces discrepan de la conclusión negacionista. El crítico literario afrocubano Roberto Zurbano (2014), por ejemplo, destaca los silencios que se arrastran en torno a los temas de lo negro y la discriminación en Cuba:

durante una buena parte de nuestras vidas, de nuestras relaciones personales, en centros de estudio y trabajo entre colegas, amistades, familiares, etc. De eso no se habla mucho, pero es una tensión sorda que se produce al interior de nuestras vidas por la presión social que significa ser negro en contextos donde somos objetos de interiorización, chistes cotidianos, estereotipos, caricaturas y, sobre todo, exclusiones y marginaciones solapadas o sofisticadas (20). 

¡Nada más difícil que hablar de prejuicios raciales y su colindancia con la distribución del valor o la norma lingüística! Hablar de lo racial entre la gente con cierta sensibilidad o compromisos políticos resulta algo emocionalmente super cargado y explosivo. Se piensa que es preferible evitarlo a todo costo.

Las nuevas prácticas de discriminación en la sociedad llamada “posracial”

Por un lado, el fenómeno de racialización lingüística se efectúa entre los hablantes que explícita o indirectamente atribuyen cualidades étnico-raciales a rasgos lingüísticos tales como el acento: “no sabe ni hablar; es un naco”. Según Batalla Bonfil (1987: 82-89), en el contexto mexicano la palabra “naco” designa al indio con un “contenido peyorativo, discriminador, racista”. También se aplica a los habitantes urbanos, “a los que se atribuyen gustos y actitudes que son una grotesca imitación del comportamiento cosmopolita al que aspiran las élites”. Por otro lado, las personas que quieren evitar ser acusadas de discriminación racial, muchas veces justifican su rechazo de ciertos individuos y grupos alegando la diferencia lingüística como el único criterio empleado, pero utilizando rasgos raciales para precisamente describir esa diferencia lingüística: “¡Usted no entiende! ¿Es usted haitiano?” Con frecuencia se pueden escuchar esta exclamación y pregunta retórica en la República Dominicana ante un potencial desacuerdo entre interlocutores. En este contexto, designar al otro como “haitiano”, sin serlo, es rechazarlo como indeseable, atribuyéndole varias marcas racializadas: distinto, extranjero, negro, estúpido y mal hablante del español. En teoría, evitar o circunvenir el concepto de “raza” implica la posibilidad de evitar la identificación exclusiva, la marginación, el chovinismo, el prejuicio y la tragedia de las sociedades que se imaginan como destinadas al fracaso político. Además, según la ideología de la sociedad llamada “posracial”, es posible indemnizar al individuo de los daños causados por el racismo de antaño u otros prejuicios sociales mediante el presumible efecto nivelador de la adquisición de la lengua estándar o de la lengua del poder. Pero la indemnización posracial y nivelación lingüística de la ciudadanía constituyen un mito, una ficción. Una se puede educar y aprender a usar el registro lingüístico dominante, el discurso blanco, pero eso no garantiza el éxito en las relaciones ni la pertenencia.

En las nuevas prácticas de discriminación, una palabra, una pronunciación, se racializan cuando los interlocutores las hacen corresponder con aspectos raciales y subsiguientemente con el esquema de desigualdad dominante. Es decir, las personas ahora tienden a enfocarse más en las diferencias lingüísticas y el uso del lenguaje, inyectándoles nociones racistas o con fines racistas, es decir, para excluir a determinados sujetos del repartimiento de las oportunidades y los privilegios.

Las palabras y las formas de hablar adquieren significados racializados que transforman a un determinado enunciado en marca de superioridad o inferioridad intelectual o cultural. Así escuchamos a los hablantes del español caribeño decir cosas como: “el negro cuando abre la boca e pa mete la pata;” o a los jóvenes marginados en Buenos Aires hacer los siguientes comentarios en los medios sociales hasta donde arrastran sus rencillas urbanas: “estoy podrido de escuchar ese idioma horrible y cavernícola que no entiendo y no quiero aprender el dialecto de los negros villeros”. Sin olvidar toda la historia argentina de extinción racial de donde se derivan estos términos, aquí entra en juego una paradoja muy particular. Se trata de una situación contradictoria en la cual jóvenes ya marginados reelaboran una categoría de identidad entre ellos que típicamente se usa para marcar desde arriba y desde afuera al otro. En este caso, “negros villeros” es una categoría de identidad que articula a “ellos”, “nosotros” e incluso al “otro nosotros”. En definitiva, nuestras ideas sobre lo racial intervienen en como percibimos, valoramos y tratamos a nuestras interlocutoras y sus formas de expresión y como desplegamos nuestros propios repertorios lingüísticos. Pero no se trata tan solamente de la articulación de un contenido ideológico. El racismo imperante de nuestras sociedades trasmitido de generación a generación, modela la percepción y la sensibilidad misma.

Todo lo lingüístico está sujeto a la variación constante según las necesidades de sus usuarios. Por lo tanto, el lenguaje es también afectado por el racismo al necesitar los hablantes nuevas palabras y expresiones que les permitan entender, describir, negociar y resistir las situaciones sociales definidas por las divisiones raciales que existen. Como pudimos apreciar en el caso del joven cubano Yodarnis, lo racial se percibe como algo lingüísticamente audible o representable. Por eso existe un léxico racial (negro, blanco, mulato, indio, mestizo, cuarterón, octavón, etcétera) que está basado en el fenotipo y que heredamos del colonialismo. Pero en otros contextos emergen nuevos usos que aprovechan la polivalencia semántica, la derivación o composición morfológicas y los recursos sintácticos, resultando en nuevas formas de hablar de la raza. Por ejemplo, en Cuba, el lexicógrafo cubano Carlos Paz Pérez ha documentado el uso del adjetivo “adelantá” o “adelantao” para describir a la persona mestiza “casi blanca”. También encontramos la palabra compuesta “sacatrás” que significa un “mestizo” o una “mulato” que pese al número de ancestros blancos tiene la piel oscura. Estas expresiones se emplean para identificar y describir la variedad de prácticas sociales y categorías de personas racializadas. Por lo tanto, las investigadoras de la raciolingüística sugieren recurrir a teorías raciales para poder entender como la variación sociolingüística se vincula con procesos sociales y políticos.

La “raza latina” y los latinoamericanismos

Acaso los negacionistas o ingenuos insistirán que estos fenómenos de racialización lingüística solo se dan entre los más viles racistas o la gente ignorante. Pero de este fenómeno tampoco están absueltos los amantes de la palabra, los filólogos, ni los “expertos” de la lengua, los lingüistas. Como sugerí al principio, importantes filólogos tales como Pedro Henríquez Ureña intentaron rechazar categóricamente el concepto antropológico de “raza” por su “flagrante inexactitud” insistiendo que: “lo que une y unifica a esta raza, no real sino ideal, es la comunidad de cultura, determinada de modo principal por la comunidad del idioma” (Henríquez Ureña 1989). De nuevo nos encontramos ante la idea de que la elocuencia y la lealtad lingüística nos salvarán.

En el caso dominicano, al no poder acomodar fácilmente otras diferencias socioculturales dentro de las modernizantes teorías de la nación, Henríquez Ureña acabó racializando el idioma. La urgencia de reemplazar el concepto de la raza con el lingüístico motivó a filólogos tales como Henríquez Ureña a priorizar la herencia lingüística del latín que comparten los hispanoparlantes y a argumentar (junto con Sarmiento) que “pertenecemos a la Romanía, a la familia latina o, como dice la manoseada y discutida fórmula a la raza latina” (1989: 13). Esa es una de las grandes paradojas del utopismo latinoamericanista de Henríquez Ureña, paradoja que él mismo llegó a reconocer al final de su vida y obra. El utopismo latinoamericanista supone modelos de integración que sin embargo niegan o subsumen las diferencias raciales.

En la lingüística aplicada al ámbito hispánico, estos fenómenos que acabo de describir en conjunto se consideran problemas menores, un simple problema de actitudes, es decir, posiciones personales o aspecto idiosincrático. Según la mayoría de los lingüistas hispánicos que dominan los espacios académicos, sería posible resolver estos problemas obligando a los maestros y alumnos a seguir las normas lingüísticas y las apreciaciones dialectales señaladas por los especialistas indicados. Según estos especialistas, es cuestión de poner atención a los lingüistas cuando nos dicen que todas las hablas son igualmente valiosas siempre y cuando cada una se restrinja al contexto que le corresponde. La conclusión del lingüista dominicano Orlando Alba (2009) ilustra esta perspectiva de la lingüística hispánica contemporánea:

El citado complejo de inferioridad [lingüística de muchos dominicanos] no parece basarse en cusas internas, sino en creencias motivadas a veces por la ignorancia y otras veces por realidades extralingüísticas, como pueden ser la falta de prestigio social, el escaso poder económico o el bajo nivel de educación de los hablantes (78).

A pesar de que inicialmente Alba plantea la cuestión de lo racial en el contexto dominicano, nótese que en esta lista final de realidades extralingüísticas se omite las consideraciones raciales. Este es el patrón. La opción de profundizar en estos problemas más allá de sus aspectos superficiales queda descartada de la lingüística dominante.

Demos un par de pasos atrás. Al principio, para introducir el concepto de las ideologías racializadas hablé de “cambios” y “evolución” pero estas nociones no son del todo nuevas. Cambian parcialmente, pero retienen características y reproducen metáforas de antaño. Si bien la sociolingüística norteamericana contemporánea hoy nos ha dado muchos recursos para examinar lo racial en lo lingüístico y en la interacción social, lo cierto es que la dimensión raciolingüística ha sido esbozada en otros contextos y en otros tiempos por astutos observadores. Por ejemplo, hay agudas observaciones sobre la relación entre la lengua y la raza en las obras de Frederick Douglas, W. E. B. Du Bois, James Weldon Johnson[ii], Toni Morrison y otras escritoras, que nos invitan a interrogar estos problemas en EEUU. Estos escritores afroestadounidenses conocieron el régimen esclavista y sus secuelas en carne propia y escribieron textos que son fundamentales para entender la brutalidad del racismo antinegro y la lucha política que ha requerido su erradicación parcial. Pero no hay que ir tan lejos para encontrar reflexiones sensibles al vínculo entre lo lingüístico y lo racial. Limitémonos a esferas del latinoamericanismo. La representación que destaqué arriba cuando me réferi al contexto argentino, construye la diversidad lingüística urbana como un derivado orgánico patológico, como una monstruosidad. Precisamente, esta representación tiene sus antecedentes en la historia latinoamericana y ha sido bien estudiada.

En su extraordinario ensayo “El don de la lengua”, Julio Ramos analizó algunas de estas paradojas del latinoamericanismo. Ramos interrogó el modo en que Andrés Bello en su Gramática concibió a la lengua “como un cuerpo viviente”, y cómo había que proteger a dicho cuerpo, sobre todo, de la “multitud de dialectos irregulares, licenciosos, bárbaros” (Bello 2001: 33). Como hombre ilustrado, Bello teorizaba la lengua como un espacio de ciudadanía y campo de revolución democrática, pero, asimismo, obró intelectual y discursivamente en aras de reunir y normalizar todos los elementos dispersos de la sociedad latinoamericana para la constitución política moderna y poder alcanzar el progreso económico del estado. Por lo tanto, su preocupación por la integridad orgánica lingüística se vincula a ese afán iluminista por derribar “los estorbos a la difusión de las luces, a la ejecución de las leyes, a la administración del Estado, a la unidad nacional” (Bello 2001: 33).

Y si Bello pedía tolerancia para ciertas divergencias lingüísticas continentales era siempre y cuando la divergencia en cuestión fuese patrocinada por “la costumbre uniforme y auténtica de la gente educada”, las élites. Por lo tanto, su zona de tolerancia lingüística dejaba fuera a la gran mayoría, a las poblaciones sin acceso a las escuelas y las letras, los indígenas y afrodescendientes. Por más fundacional que sea la figura de Bello en el establecimiento de la independencia intelectual latinoamericana, ese criterio discriminatorio es también parte del legado bellista. A pesar de reconocer el peso del mestizaje en la cultura continental, Bello no lo promovió. Sin perder de vista sus aportes monumentales, contradicciones y todo, las ideas raciales y lingüísticas de Andrés Bello, su pensamiento raciolingüístico, se vinculan a la política de exterminio de las poblaciones racializadas, las indígenas y las negras. Bello retomó la metáfora de la lengua como cuerpo viviente, metáfora derivada de discursos iluministas europeos que se adopta y se adapta en la elaboración de los distintos latinoamericanismos políticos y culturales, incluyendo a los de carácter racista que aún nos impactan. En otro texto pertinente, Ramos (2006a) apuntó como varios de los discursos fundacionales del latinoamericano se modelan en “la moralidad, la racionalidad, la lengua y la blancura de los que representan” (54).

Simón Rodríguez, educador popular y latinoamericanista sin par

Si la visión de Bello de la sociedad latinoamericana se derivaba de su concepto del orden y dejaba fuera a los grupos minorizados, el proyecto cultural de su contemporáneo, el filósofo, educador y también maestro venezolano de Simón Bolívar, Simón Rodríguez (1769-1854) giraba en torno a otro principio, el de la inclusión. La vida y obra ejemplares de Simón Rodríguez son menos conocidas. “El Sócrates de Caracas” se interesó mucho por las diferencias raciales y culturales. Fue uno de los primeros en América Latina en rechazar el discurso colonial de la inferioridad y esbozar el marco de una democracia racial y lingüística. Simón Rodríguez elaboró un discurso pedagógico radical y practicó una pedagogía enfocada en el desarrollo de una ciudadanía pragmática e inclusiva que abrazara a las poblaciones indígenas, negras y mezcladas y que cultivara la convivencia social.

Si bien este genial e inverosímil intelectual ha sido olvidado por el latinoamericanismo oficial, algunos escritores y pensadores importantes lo han recordado favorablemente como quizás la figura latinoamericanista más alternativa. Luego de José Lezama Lima en La expresión americana, Ángel Rama volvió a estudiarlo en La ciudad letrada. Simón Rodríguez fue un latinoamericanista y un educador singular. Estuvo casado con una mujer indígena con la cual tuvo dos hijos mestizos. Sus escuelas fueron las primeras en integrar a niñas y reclutar a huérfanos. Su biógrafo más entusiasta, el chileno Miguel Luis Amunátegui (1901), nos contó como Simón Rodríguez insistía en que el fin de la sociabilidad era hacer menos penosa la vida y que había que enseñar a los lectores el modo de alcanzar la felicidad. Ángel Rama destacó como Simón Rodríguez estableció un paralelismo novísimo entre el gobierno y la lengua, en el cual enfatizaba la originalidad y la fluidez de las formas nativas americanas. Simón Rodríguez elaboró un discurso lingüístico-cultural progresista que se correspondió con su afecto singular, acciones coherentes y ética personal, ética que, aun con el apoyo de Simón Bolivar, le costó bastante dificultades en su gestión ante los poderes emergentes en los diversos países independizados donde trabajó.

Sociedades Americanas (1828) fue su gran obra textual y editorial, proyecto que le costó mucho tiempo y sacrificio publicar. Este texto es magnífico por como combina las observaciones más sutiles con la imaginación más atrevida y el más rico sentido de ironía. En esta obra, Simón Rodríguez registró su reforma ortográfica, el programa de educación popular más radical, al igual que el fracaso ejemplar de su proyecto educativo. También describió el estado de la lengua española en nuestro continente, enfocándose en los elementos lingüísticos diversos:

En América se reúnen estas sectas [los catalanes, gallegos, valencianos y andaluces] con las de África y con las de los indios—forman una Aljamía castellana, y en algunos lugares de la costa, una Algarabía (12).

Desde el punto de vista de la justicia social, esta es una favorable representación lingüística. A los lectores comparatistas, nos seduce por como contrasta con las de los Bello y los Sarmiento. Simón Rodríguez tomó en cuenta que la lengua colonial que nos impusieron ya venía cargada de influencias extra-castellanas y extra-hispánicas y ya en suelo americano fue enriquecida por las influencias indígenas y africanas. Su noción de lengua tomó en cuenta las varias fuentes de origen y de desarrollo lingüístico posterior. Y, además asoció su noción de lengua con un concepto pluriracial y polivalente de cultura. Sin dudas, las sociedades latinoamericanas fueron fundadas sobre un profundo elitismo hegemónico y reaccionario, pero también encontramos su contraparte, el utopismo crítico y práctico de aquellos como Simón Rodríguez que se destacaron como pocos en sus luchas por la justicia racial y social en varios campos de batalla, incluyendo el de la educación.

Teorías y ficciones

Imposible abordar un asunto tan enorme y complejo como el racismo en América Latina con tan solo una teoría o una historia. Entre los estudiosos de estos fenómenos, se elogia mucho la interdisciplinaridad, pero la tendencia es insistir en que se trata, más que nada, de un problema discursivo-ideológico. Según esta perspectiva, las estructuras conceptuales que subyacen el racismo son un reflejo de las estructuras institucionales, mediado por la lógica discursiva. Se insiste demasiado en que el discurso es lo que produce, rotula, ordena y hasta resuelve todos nuestros problemas sociopolíticos. Explotando los recursos semióticos, el buen decir, el manejo eficaz del discurso hace posible la vida en común, la producción material, los vínculos emocionales, la reproducción y el aprendizaje. Por lo tanto, en estos círculos disciplinares se piensa que el discurso es la clave para eliminar el racismo. Otro problema que veo es la insistencia explicita e implícita en la separación estricta del análisis racial y el análisis discursivo.

Planteando estas cuestiones, entro en contradicción con el tipo de investigador que una vez fui, pensando que texto y contexto, tematización e institucionalización, eran el principio y fin de todo. En efecto, el discurso y el análisis discursivo tienen sus límites. Por ejemplo, el Análisis Crítico del Discurso (ACD) no es lo suficientemente exhaustivo. En sus sondeos tiende a ignorar los textos contradictorios, o sea, los que no confirman el fondo ideológico que constituye su objeto de estudio. El discurso y el ACD no son suficientes a la hora de abarcar y bregar con el problema del racismo.

La aproximación teórica llamada “glotopolítica”, quizás sea la que más se acerca a abordar los asuntos lingüísticos, ideológicos y sociales en conjunto, sin embargo, la bibliografía dedicada a problemas raciolingüísticos en general y al racismo antinegro en particular es escasa[iii]. Por sí solas y aun con sus disciplinas hermanas (antropología, sociología, filosofía), el análisis discursivo y la glotopolítica evitan considerar lo pasional y la causalidad ambigua que forman parte del fenómeno del racismo. Reflexividad en torno a la dimensión afectiva del racismo y el sesgo implícito del propio investigador aumentaría las posibilidades de análisis. Esto, aunque no siempre, tiende a hacerlo mejor la ficción.

Horacio Quiroga, escritor muy preocupado por los malestares y las contradicciones del desarrollo social, escribió varios cuentos fantásticos en los cuales explora el carácter social y afectivo del vínculo humano-animal, la biofilia, y también, sin olvidar su contraparte, la biofobia. En sus historias narrativas se cuestiona la relación entre el poder, la cultura y el uso del lenguaje. Quiroga narró muchas de las situaciones en que se entrelazan la palabra humana con lo animal en el campo intersubjetivo de la experiencia. Por ejemplo, Juan Darién, personaje principal del cuento titulado “Juan Darien”, es un tigre que tras el contacto con una mujer que lo cuida se convierte en humano y se revierte a su condición original tras el acoso de otros humanos. Hay un episodio especifico en el cual un inspector de educación hace la siguiente observación sobre el tartamudeo de Juan Darién en su condición humana de joven estudiante: “Es extraño, muy extraño”. El inspector hace este comentario vinculando el habla de Juan Darién con su “pelo áspero y el reflejo verdoso que tenían sus ojos”. Luego concluye que hay que destruir a Juan Darién, ese ser de origen, habla y pelo extraño. Como en otros de sus cuentos, Quiroga nos invita a reflexionar sobre el grado de violencia y crueldad a las que recurre el ingeniero social apostando por lo homogéneo ante la diversidad de la naturaleza, diversidad que el hombre codicioso construye como monstruosidad. La ficción es a la vez peligrosa y maravillosa; peligrosa porque puede adormecernos; maravillosa porque nos puede despertar.

Debido a la lucha por la supervivencia o preponderancia institucional, la lingüística y los estudios literarios se disocian y se disuaden mutuamente de estudiar estas cuestiones de manera interdisciplinaria. En el proceso, retienen como rehenes a quienes quisieran combinar la investigación rigurosa con el conocimiento creativo. Si fuese posible, sin embargo, que las nuevas corrientes dentro de la sociolingüística crítica incorporaran otras aproximaciones y herramientas o metodologías y miradas más creativas y que los programas de estudios literarios abrieran espacio para los y las innovadoras incursionistas interdisciplinarias provenientes de las ciencias sociales, superaríamos dicho abismo.

En resumidas cuentas, el racismo se construye, se manifiesta y se resiste con más que palabras. Un examen más dinámico de los fenómenos que abordamos arriba nos obliga a considerar que el racismo también se despliega mediante un combinado de corrientes apasionadas e impulsos poderosos que a menudo hablan y hacen más que las palabras y que por lo general se sienten como si fueran anteriores a la historia inmediata de los sujetos y sus primeros encuentros.

El afecto, el consumismo y la educación antirracista

Indudablemente, hablar de cierta manera sobre las diferencias condiciona nuestra visión del mundo y nuestras relaciones sociales. Pero se trata tan solo un condicionamiento parcial. El proceso afectivo, tan enigmático como impredecible, construye a la persona, su agencia y sus vínculos sociales a la vez que produce el miedo y el odio al “otro”, al sujeto racializado. En ese sentido, la educación antirracista contemporánea, al no ocuparse de la zona afectiva, deja mucho que desear. Como mencionamos antes, el enfoque pedagógico cognitivo-discursivo propone que la solución del problema radica en la adecuación de los mensajes y en la incorporación del lenguaje políticamente correcto.

Erradicar o contener la trasmisión del racismo a nivel social implica no solo la lucha contra instituciones políticas, aparatos ideológicos y los arquitectos de la nación, sino que también precisa esfuerzos que contrarresten el impulso racista de los padres, los maestros y los medios, la mayoría de los agentes que en gran parte controlan las economías de atención y afecto de los niños pequeños y jóvenes en formación. Estos agentes exacerban la inseguridad afectiva que produce el miedo que genera el odio que subyace gran parte del racismo.

Es necesario contrarrestar el cortocircuito que provoca la inseguridad afectiva. Acaso esto lo lograremos rompiendo, oponiéndonos cismáticamente a la pedagogía del consumismo, como lo hizo Simón Rodríguez.[iv] Me explico. Existe una relación compleja entre el capitalismo, el consumismo y el racismo que involucra las apetencias compulsivas del cuerpo. Se podría resumir con la siguiente fórmula: a medida que uno se va haciendo rico y consumiendo desproporcionadamente, deja de ser minoría (Auer 1999). Este efecto racializado del consumismo aparece con frecuencia como leitmotif en el género musical del rap al igual que en el reggaetón. En una entrevista en YouTube, el versátil rapero dominicano Musicólogo El Libro ejemplifica el vínculo consumismo-racismo con el siguiente comentario: “todo hombre negro deber tener un Mercedes blanco, una mujer con el culo grande y el respeto de sus compañeros” (minuto 07:19. Según esta fórmula, los símbolos del éxito de un ex-minoría deben ir acompañado de la conquista sexual, la cosificación de la mujer y el tráfico de influencias. Esta formulación nos recuerda la lectura que hizo Fanon de como la posesión del discurso blanco, la cultura blanca y la mujer blanca presumiblemente pone al negro a la par del blanco. La lectura de la pensadora afroamericana bell hooks (1992) de estos fenómenos es también muy interesante. Ella propone que el convertir al otro u otra en mercancía resulta en una mezcla de capitulación y resistencia. Para mí, el consumismo acelera la zambullida de estos complejos procesos raciales, políticos y afectivos y desencadena varias neurosis.

Asimismo, la pedagogía modelada en el consumismo establece que los niños y jóvenes deben tener el derecho a consumir antes del derecho a ser. Por lo tanto, en la lucha contra el racismo igual hay que rechazar la pedagogía que desarrolla la codicia, el odio, la lujuria, la estupidez y la vanidad que exige el capitalismo voraz y que alimenta el racismo y la injusticia social. Simón Rodríguez recomendó: “en lugar de pensar en Comercio, en Colonias, en Cultos i en Reyes, pensemos en tener Pan, Justicia, Enseñanza i Moderación” (1828: 13). Y luego matizó: “el deseo de enriquecerse ha hecho todos los medios legítimos, y todos los procedimientos legales: no hay cálculo ni término en la Industria—el egoísmo es el espíritu de los negocios, y los negocios la causa de un desorden, que todos creen natural y de que todos se quejan” (143). Precisamente, Rodríguez también vinculó este egoísmo a la infantilidad afectiva que nunca alcanza a superar el adulto.

Las maestras y maestros que rechazamos la educación avasallada por las consignas y falsas promesas del consumismo apostamos por la educación dedicada al cuidado de la vida. La pedagogía que este mundo trastornado más necesita es la pedagogía de la vida. “La pedagogía abolicionista”, “vitalista” o “la educación popular”, no importa tanto el rotulo que le pongamos, sino las acciones de darle prioridad a la vida en cuanto fuerza creadora y hacer ver al discurso como algo que se hace y no solamente que se dice. En esta labor, nunca se pierde de vista la elaboración de las condiciones de la felicidad en el educando y a nivel de sociedad. Esta pedagogía se dedicará a la creación y preparación de ciudadanas y ciudadanos que buscan la seguridad económica justa y la felicidad bajo las directrices: “cada una para todas y todas para una”. Se actualizará tejiendo entre lo racional-práctico y lo pasional-afectivo, elaborando las prácticas, los significados y el enigma de la vida desde los sentimientos y afectos vividos, recordando, como insistía Simón Rodríguez que “ha llegado el tiempo de enseñar a las gentes a vivir”.

Intento describir una pedagogía crítica que por su radical desobediencia se levanta como si fuese cimarronajes intelectual y cultural. Alejada del yugo de la educación hegemónica, la pedagogía vitalista aprovecha cada oportunidad para la mutua implicación y afectación de los educadores y los educandos en la construcción del espacio propio.[v] En muchos aspectos, esta se parecerá bastante a la de Simón Rodríguez y también al actual concepto y prácticas de educación popular elaborada en varios lugares de América Latina, dignas de reproducir, pero especialmente en lo desafiante y tenaz de su valentía y sensibilidad hacia la vida en general y las vidas, en particular, las vidas negras y las demás vidas que importan.

Referencias bibliográficas

Alba, Orlando (2009). La identidad lingüística de los dominicanos. Santo Domingo: La Trinitaria.

Amunátegui, Miguel Luis (1901). Don Simón Rodríguez. En Ensayos biográficos, Tomo IV Santiago de Chile: Imprenta Nacional.

Auer, Charles E. (1999). The challenge of race to American historical archeology. American Anthropologist 100.3: 661-668.

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[[i]] Presenté un par de versiones de este texto en intercambios virtuales con colegas en la Universidad de Chile y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Sin embargo, este ensayo se gesta y se cristaliza a raíz de varias conversaciones a lo largo de los años con Julio Ramos quien tanto nos ha ayudado a pensar sobre estos asuntos con coherencia. Le agradezco su compañía en la revisión del texto y, por supuesto, su amistad.

[[ii]]En su novela Autobiography of an ex-colored man Wendel Johnson (1912) reflexionó sobre las implicaciones raciales y políticas de la palabra “nigger” a principios del siglo veinte. Curiosamente, también trazó unas excelentes descripciones del trabajo autodidáctico y las tareas culturales específicas que hizo su personaje central para aprender español en una fábrica de tabaco en la Florida.

[[iii]] Zavala (2020) propone que la mirada glotopolítica debe ponerse lentes etnográficos “para situar los textos en sus contextos de producción y para comprender mejor qué es lo que los textos ‘hacen’ a nivel de prácticas sociales” (204).

[[iv]] Simón Rodríguez escribió: “la enfermedad del Siglo: una sed de riqueza que se declara por 3 especies de delirio: traficomanía, colonomanía, y cultomanía” (98).

[[v]] “Que no es, por cierto”, según la pensadora argentina Graciela Montes (2000: 59), “una tarea más, una tarea que comience y concluya, sino que es la tarea por excelencia, una tarea de por vida”. Con esta referencia hago resonar conversaciones que también he tenido con Rafael Mondragón, latinoamericanista amigo de México a quien me unen ciertas afinidades textuales y la pasión por la filología creativa y la educación popular.

Cómo escribir desde el dolor: entrevista a Cristina Rivera Garza

Por: estudiantes de la Maestría en Periodismo Narrativo de la UNSAM*

Ilustración: Juan Almonacid

Cristina Rivera Garza conversó sobre Dolerse. Textos de un país herido (Sur+, 2011) con estudiantes de la Maestría en Periodismo Narrativo de la Universidad Nacional de San Martín, dirigida por Cristian Alarcón y Alejandra Laera. Durante el encuentro, la escritora habló acerca de cómo preguntar sobre lo que duele, del lugar que ocupan les pensadores indígenas en su escritura y cuán necesario es construir lazos afectivos mediante el lenguaje. Revista Transas presenta una versión condensada de ese diálogo, que demuestra la contemporaneidad de Dolerse.


“Quiero pensar con el dolor, y con el dolor abrazarlo muy dentro, regresarlo al corazón palpitante con el que todavía tiembla este país”, escribió la autora mexicana Cristina Rivera Garza en su libro Dolerse. Textos de un país herido (Sur+, 2011). Dolerse es una respuesta al horror, en principio enmudecedor y paralizante, provocado por la mal llamada “guerra contra el narco» en México. Es un texto anfibio, una urdimbre de múltiples formatos que invita a reflexionar sobre el papel del Estado, la agencia de las víctimas y cómo abordar el compromiso con les otres desde aquello que nos duele.

Dolerse desborda géneros y explora este tema tan importante que es el dolor. ¿Fue escrito pensando en las nuevas generaciones? ¿Para algún público en especial?

El libro mantiene un diálogo contemporáneo: hay una argumentación de fondo que todavía me parece válida, una crítica a lo que se llama “guerra contra el narco” y una apuesta al lenguaje del dolor, desde donde nos aproximamos de una manera más concreta a la realidad del cuerpo. Es desde ese lenguaje, que implica prácticas de empatía y de formación de comunidades emocionales que trascienden fronteras, que podemos encontrar líneas de fuga y el sentido deuna futuridad distinta. Cuando empecé a escribir estos ensayos, textos, poemas y crónicas trataba de explicar un mundo que se me había vuelto radicalmente oscuro.Y rechazaba las explicaciones hegemónicas que se dieron en su momento, por ejemplo, la explicación racista e imprecisa de la crueldad azteca, de la cuestión oscura indígena en el pasado mexicano que ahora explota en esta violencia sin control. Y otras súper maniqueas que establecen lugares muy específicos para los buenos y para los malos: los buenos, participantes del Estado; los malos, los narcotraficantes. O la costumbre en estos lugares de culpar a la víctima: “¿Por qué se meten en esas cosas si ya saben qué les va a tocar?”, etcétera. Eran explicaciones que rodeaban al hecho incontrovertible de que había una violencia cada vez más punzante y espectacular, cada vez más llena de saña. Y yo trataba de explicarme eso, de ligarlo con las herramientas de la historiadora y socióloga, pero también trataba de entender el aspecto más pragmáticamente humano: ¿qué historia estamos escribiendo con esto?

¿Qué se necesita para contar ese tipo de historias?

Aunque sean historias fuertes, terribles, hace falta saber cómo las contamos para que no se conviertan en una acumulación de desasosiego o fatalismo. Es necesario ver qué de nuestras herramientas narrativas podemos utilizar para que lo que resulte de eso sea una conmoción, esta posibilidad de pensamiento y práctica crítica.

¿Cómo se pregunta ante el dolor? ¿De qué manera se pregunta para no lastimar?

Lo que sabemos del trauma es que tiene capacidad para encriptarse y viajar de generación en generación. Si a una experiencia le corresponde este estatus de sufrimiento social, si ha habido un cruce con el horrorismo, llegar a ese punto no puede seguir el trazo directo de causa y efecto. Cuando estamos escribiendo, estamos menos preocupados por contar una historia y más preocupados por compartir una experiencia. Y creo que cuando hablamos de esas dos cosas, nuestro modo de escritura cambia radicalmente. Se puede compartir una experiencia de la que se saben los contornos, de la que se tiene una cierta idea, pero cuyo fondo palpitante puede todavía permanecer en cierta opacidad. Y esa opacidad muchas veces es el respeto, lo que nunca vamos a llegar a conocer o el cuidado. No me parece que la opacidad sea algo contra lo que tengamos que luchar, sino algo con lo que tenemos que trabajar, si nuestro proceso escritural incluye esta noción de cuidado y esta noción de pensamiento y práctica crítica.

Yo tengo un modo académico por el que inmediatamente trato de encontrar explicaciones. Pero lo que veía en mi entorno es que las personas no estaban tan interesadas en ellas, querían a veces contar historias que eran muy difíciles de contar, y que esa tarea se les facilitaba cuando usaban el lenguaje del dolor. El lenguaje del dolor pertenece y florece en distintos campos: puede ser el dolor religioso, puede ser el del desastre natural, puede ser el dolor enunciado por la medicina, está el psicoanálisis. Hay un montón de traducciones que nos ayudan a tener esta conexión indirecta con experiencias límites. Lo que estaba ahí era una voz que exigía una búsqueda constante y colectiva por ir enunciando esas palabras doloridas y lo que a mí me resulta más interesante es que, además de expresar condiciones límites, hablar sobre el dolor usualmente nos lleva a preguntarnos sobre sus causas. Y eso implícitamente es una práctica crítica. Lo que me parece importante en esta labor es construir este contexto en el cual estas voces pueden intercalarse y participar de una conversación más amplia, sin que esto sea explícito y sin que el doliente sienta que le tiene que dar una explicación a quien no entiende de su situación. Esto requiere cuidado y nuestras herramientas: cómo construir esa opacidad, cómo construir esa tensión, cómo separar el hablar con honestidad de escenas truculentas que más que alertar a la conciencia crítica nos llevan a un fatalismo terrible o a una pornoviolencia innecesaria. La respuesta a lo que me preguntas depende del contexto.

En Dolerse citás a Judith Butler, Sara Ahmed, Adriana Cavarero, entre otres. ¿Cuál es el papel de la teoría en tu obra?

Leo teoría con mucho gusto, pero leo teoría como leo poesía. Sigo una lectura sólida y rigurosa, pero la hago menos para saber qué piensan X o Y, y más para —se va a oír horrible la palabra pero es algo así— inspirarme. Si veo el mundo solo con lo que traigo hasta ese momento, a lo mejor llegaría a conclusiones parecidas a las primeras que describía aquí: es el espíritu de los aztecas que regresa con su venganza y violencia. Pero la teoría reta las formas automáticas de explicarme la realidad y me ayuda a ver cosas en las que antes no ponía atención… Adriana Cavarero, con sus aportaciones sobre el horrorismo, me permitió articular la idea de la parálisis y la falta de lenguaje en los momentos de trauma y esa diferencia entre horror y terror, y cómo la escritura y el lenguaje del dolor podían ayudarnos a dar un salto crítico… En el centro de la efectividad de un cuerpo teórico está eso: poder ser parte de una conversación que nos importa porque nos afecta.

Uno de los ejes del libro es la militancia contra el sentimentalismo. ¿A qué te referís con eso?

Usualmente, cuando decimos “esto es sentimental”, lo que queremos decir es “esto lo escribió una mujer”, o “esta es una vocación emotiva que no es masculinista ni objetiva”. Y yo me he cuestionado muchas veces que ante experiencias límite me ha parecido menos efectivo el sentimentalismo exacerbado que un lenguaje que guarda su distancia. Y aquí empiezo mi trabajo autocrítico: el melodrama, en sus orígenes, era absolutamente crítico. Permitía un trabajo con la subjetividad y, por hacerlo, fue feminizado. Hoy me tomaría esos comentarios con más calma por cómo pueden ser lanzados para descalificar autorías minorizadas o que vienen de otras experiencias emotivas. Tendría más cuidado al respecto.

Lo que me preocupa es el descuido con el lenguaje, la posibilidad de que en lugar de contribuir a lo que me importa, que es generar una comunidad crítica de todo esto, utilicemos el lenguaje para confirmar el estado de las cosas y no para cuestionarlo. Y a veces la efectividad del lenguaje del melodrama o el sentimentalismo, tan explotado en las telenovelas, no produce un nuevo tipo de relación con nuestro entorno. La negligencia con el lenguaje es una negligencia con las emociones. Y a veces es irse por lo más aparatoso y lo más accesible cuando un trabajo más delicado nos llevaría a una examinación distinta de nuestro propio mapa emotivo.

En tu libro retomás el análisis de la historia mexicana que hizo Andrés Molina Enríquez, ¿coincidís en su idea de que el origen de la desigualdad social que desemboca en violencia se relaciona con la concentración de la propiedad de la tierra?

La pregunta sobre la acumulación originaria es una pregunta fundamental sin la cual yo no me sentiría capacitada para escribir nada: incluso la poesía más lírica siempre tiene que ver con ella. Y sí, porque la acumulación originaria va acompañada de procesos de cercamiento, apropiación y extracción, pues la propiedad de la tierra y las formas de trabajar la tierra son fundamentales. No por estar en sociedades urbanas, la propiedad de la tierra deja de importar. Ser expulsados por estas formas migratorias que vemos en la actualidad, nos indica que la expropiación y exterminio de la tierra, este terricidio del que somos testigos hoy es fundamental.

En tu obra citás y dialogás con autores indígenas. ¿Qué aprendiste de personas indígenas sobre el dolor y procesos de documentación y escritura?

Muchísimo. Hay un capítulo en Los muertos indóciles (2013) en el que recurro de manera detallada al libro Escrito: comunalidad, energía viva del pensamiento mixe del antropólogo mixe Floriberto Díaz, quien construyó el concepto de comunalidad. Floriberto piensa en cómo las comunidades indígenas resisten, producen y distribuyen riqueza social, y cómo el lenguaje escrito y la tradición oral compiten y participan de este tipo de procesos. Yo traía esta preocupación en mi cabeza, y siempre hablaba con mis estudiantes de que escribir era un trabajo, no en el sentido de empleo, sino como parte de procesos materiales de producción y reproducción social. Hay mucha teoría marxista al respecto, pero cuando leí a Floriberto hablando de su relación con su comunidad basada en formas de trabajo que se reparten a manera de trueque y que son obligatorias y gratuitas, me facilitó el seguir argumentando sobre estas formas de escritura en las que yo quería pensar… Floriberto dice que su relación con su comunidad no es de identificación, ni de gusto, ni identitaria, sino de producción en un sentido del trabajo mucho más amplio… Esta idea, que va desde la construcción de la comunidad a la de comunalidad y de los procesos de trabajo que incluyen la relación con la tierra, no como una relación de propiedad sino de mutua posesión, me hizo pensar de manera muy distinta en mi práctica y medios de trabajo. Ahí hay una extrapolación que es muy fundamental para toda la discusión de Los muertos indóciles y que no habría podido pensar de una manera tan directa sin haber leído a Floriberto Díaz. Y en la actualidad hay otra serie de discusiones que Yásnaya Aguilar y Mardonio Carballo tienen relacionadas con una crítica muy certera al discurso del mestizaje en nuestros países. Con ellos dos estoy aprendiendo sobre eso y tiene mucho que ver con mi escritura, es decir, un personaje cuando lo estamos creando tiene sexo, género, raza, color de piel, relaciones específicas con otros, entonces entrelazar esa discusión, ha sido, es y va a seguir siendo fundamental.

Manejás la cuestión de la víctima en un doble sentido: víctimas inermes, víctimas espectadoras, pero también hablás de otra víctima más tartamuda que sería protagonista del dolor. ¿Cómo trabajás el fracaso cuando se espera algo de una víctima pero la víctima no puede hacer eso que se espera?

Pensé en eso por mucho tiempo cuando estaba escribiendo mi disertación como historiadora porque fue sobre definiciones de la locura en un manicomio mexicano, famoso e infame a la vez, La Castañeda. Estaba en esa época leyendo cuestiones sobre la New Social History (Nueva historia social) que hacían énfasis en la agencia humana y la insistencia constante en que nuestras historias tienen que ser historias heroicas. Estábamos tan cansados de la derrota, que había mucho énfasis en lo contrario, muy en el discurso de James Scott y Las armas de los débiles: a lo mejor no hay una revolución, pero al menos hay una revuelta; a lo mejor no consiguen el aumento de salario, pero al menos no los despiden. Siempre esta justa recalibración del activismo, de la participación social. El problema con esas visiones, y eso lo encontré en los expedientes de los internos de este manicomio, era que muchos de ellos eran personajes fracasados, completamente quebrados por el sistema, que si salían del manicomio tampoco iban a ser héroes que habían logrado derrotar a la psiquiatría de su época para lanzarse a la construcción de un mundo nuevo. Y a mí me parecía que sus vidas y sus experiencias tenían que ser contadas.

Hubo tanto énfasis en esta agencia heroica que se nos olvidamos de lo que llamé en el librola agencia trágica. Pensar en esta noción de agencia trágica fue lo que me ayudó a explorar estas vidas que no llegaron a otra cosa. No son nuestros héroes revolucionarios, no dirigieron movimiento alguno, no transformaron su vida cotidiana y sin embargo, hay ahí una riqueza que a mí me parecía importantísima no dejar pasar. La tragedia nos habla de otro momento, y ahí estaba la famosa frase de Borges: “La derrota tiene una dignidad que la ruidosa victoria no merece”. Entonces, esta noción de la agencia trágica, ligada a definiciones populares de la dignidad, me ayudaron a expandir mi foco y no concentrarme nada más en la activista fuerte y decidida, en el que logró organizar la huelga, en el que consiguió esto y consiguió lo otro, porque el llamado fracaso para mí es la verdadera historia de la modernidad: esa es la verdadera historia de la acumulación originaria que rompe vidas, que quiebra y que nos quiebra. No contar eso sería no hacerse la pregunta sobre la acumulación.

Llamás Estado sin entrañas a aquel que se rinde ante “la lógica, literalmente letal, de la ganancia. A ese Estado que rescinde su relación con el cuidado del cuerpo de sus constituyentes”. ¿Cómo se podría traducir el concepto de Estado sin entrañas al contexto actual?

Es una pregunta que he discutido mucho con Yásnaya Aguilar, quien es totalmente antiestatal y anarquista y viene de la comunalidad, ya que el concepto de Estado sin entrañas está todavía enraizado en la posibilidad misma del Estado: es decir, hay un Estado neoliberal o del neoliberalismo tardío que ha dejado de considerar como responsabilidad propia el cuidado de los ciudadanos. La crítica ahí es “como si eso le hubiera interesado alguna vez al Estado”, “como si el Estado como tal no fuera en sí mismo la definición material de procesos de acumulación y de extracción”.

El llamado del libro es decir que necesitamos un Estado con entrañas, pero tal vez el llamado más radical sería que no necesitamos un Estado, necesitamos una relación entrañable que prescinda de ese Estado. En el tiempo al que yo me refería en el libro, me parece básico que si va a existir un Estado, si no lo vamos a derrocar mañana, que apoye la educación y la cultura públicas, por ejemplo. Quisiera pensar en las dos cosas a la vez: que puedo tener la visión a largo plazo de formar relaciones entrañables que evadan la noción o la práctica del Estado, pero mientras eso ocurre podemos exigirle al Estado que existe que haga lo que su contrato (constituciones) dice que va a hacer. Poner esas dos cosas en perspectiva me ayuda a acrecentar la complejidad de la discusión, pero esencialmente todavía estoy de acuerdo con lo que publiqué. Esta cuestión de lo entrañable, en el sentido de que son tus entrañas y es tu cuerpo y en el sentido de lo que significa la palabra entrañable en español, es fundamental para producir otro tipo de sociabilidad y otro tipo de comunalidad.

Tomás al dolor como una herramienta crítica al sistema neoliberal, al narcoestado, una herramienta potencialmente transformadora de la realidad. ¿Dolerse podría leerse como un manifiesto?

Me encantaría que el libro fuera leído en ese registro. Mi deseo es que funcione a nivel de manifiesto, a un nivel muy práctico, a un nivel de decir ya, esto me está pasando a mí, esto me invita a pensar en mi entorno de otra manera. Si empezamos con eso, ya no podemos actuar igual. Y son estos pequeños cambios, en estas relaciones cotidianas, los que la historia demuestra son tan fundamentales para cambios mayores. Entonces es un granito de arena frente a montones de arena, con la que está trabajando muchas otras personas, ustedes incluidos. Si nos acercamos, si estamos conscientes de que estamos haciendo este trabajo en conjunto, habrá una mayor posibilidad de ser efectivos.


*Mariana Recamier, Cindy Burgos, Nicolás Turdera, Victoria Barco, Facundo Iglesia.

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«NO HABÍA COMETIDO UN CRIMEN, SINO UN ACTO JUSTICIERO»

Por: Karina Boiola

Imagen: ilustración original para Caras y Caretas

Como parte del dossier “Escenas de ley en el arte y en la literatura. Judicialización y relaciones sociales”, Karina Boiola analiza “Un proceso” (1938), una breve crónica que la escritora argentina Emma de la Barra publicó en Caras y Caretas para intervenir en el debate que se daba en la época sobre la aplicación de los juicios orales en nuestro país. Boiola propone que “Un proceso” ilumina los modos en que la ficción abre un espacio de visibilidad para subjetividades que hasta el momento era invisibles en el marco de la ley: las mujeres trabajadoras, las mujeres pobres, las mujeres del pueblo. Y, al hacerlo, permite reflexionar sobre el carácter performativo del Derecho y sobre la compleja relación entre la legalidad, la justicia y la moral.


Emma de la Barra (1861-1947) es conocida por haber escrito el primer best-seller de la literatura argentina, ya que Stella (1905), su primera novela, fue una de las obras más leídas, reeditadas y vendidas de la primera mitad del siglo XX. Primero publicada en forma anónima y luego con el seudónimo César Duayén ‒que la escritora mantuvo a lo largo de toda su trayectoria‒, Stella consagró a su autora como una promesa de la novelística nacional. Las crónicas del momento relatan, incluso, que el público se agolpaba en las librerías y agobiaba a Moen, su editor, para saber cuándo se repondrían los ejemplares de la afortunada novela, que no paraban de agotarse.

Pero Emma de la Barra no solo escribió una obra que se convirtió en el primer éxito de ventas de nuestra literatura. También fue amiga íntima de dos ex primeras damas, Clara y Elisa Funes, de Delfina Mitre y Vedia ‒la hija de Bartolomé Mitre, con quien organizó una exposición de joyas en 1892‒ y de la médica y feminista Cecilia Grierson, se casó dos veces (la primera con su tío, Juan de la Barra; la segunda con el periodista, político y folletinista Julio Llanos), viajó por Europa y residió en Italia durante cinco años, entre 1906 y 1911. Allí, según relata en “El diario de mis viajes”, una breve columna aparecida en La Nación entre enero y marzo de 1908, De la Barra viajó en automóvil por los Alpes italianos, cuando ese medio de transporte era todavía una novedad, fue a numerosas recepciones en el consulado argentino y frecuentó a diversas personalidades ilustres de la época, como los escritores Máximo Gorki y Edmundo D’Amicis, y los criminólogos César Lombroso y Enrique Ferri, con quienes cenaba asiduamente en la casa de ese último.

Específicamente en Roma, De la Barra vivió una experiencia que jamás imaginó que podría sucederle: fue testigo de un asesinato. Y, aún más importante, también presenció el proceso que se llevó a cabo para juzgar a quien lo había cometido. Ese hecho, que De la Barra recuperaría recién tres décadas más tarde, cuando ya residía en la Argentina, se narra en “Un proceso”, un breve texto publicado en Caras y Caretas en junio de 1938, que la escritora firmó como Cesar Duayén. Desde mi perspectiva, “Un proceso” ilumina los modos en que la ficción abre un espacio de visibilidad para subjetividades que hasta el momento era invisibles en el marco de la ley: las mujeres trabajadoras, las mujeres pobres, las mujeres del pueblo. Y, al hacerlo, permite reflexionar sobre el carácter performativo del Derecho y sobre la compleja relación entre la legalidad, la justicia y la moral.

Como explica la autora, “Un proceso” se inscribe en el debate que se daba, en la época, sobre las ventajas y desventajas de la aplicación del juicio oral en la Argentina[i]. El texto tiene, por ello, una intención argumental, que De la Barra respalda con la evocación de un recuerdo: el de haber presenciado un juicio oral en Roma a principios de siglo XX. “Un proceso” cuenta, entonces, que De la Barra fue testigo del asesinato de Francisco Girolami a manos de Maria, su esposa, y narra, además, los pormenores del juicio, en el que ocupa un lugar fundamental el relato que el abogado defensor hace de la trágica vida de esa mujer. Se ubica, por ello, entre la crónica, la memoria autobiográfica y el testimonio: es la narración un recuerdo que tiene a la autora como protagonista y que, también, la presenta como una testigo privilegiada. Porque De la Barra fue la única que presenció tanto el asesinato como el juicio; la única, por lo tanto, que podía dar cuenta del caso para que, treinta años después de sucedido el hecho, los lectores accedieran, como si de un jurado se tratara, a toda la evidencia disponible para juzgar a la acusada y, además, posicionarse sobre el debate en cuestión.

Como sostiene Beatriz Sarlo en Tiempo Pasado (2005), “no hay testimonio sin experiencia, pero tampoco hay experiencia sin narración”. Es decir, la narración de la experiencia de quien testimonia es, desde esa perspectiva, tan importante como la experiencia misma, ya que la convierte en algo comunicable. Por eso, habría que detenerse en el modo en que De la Barra organiza la narración de su experiencia como “doble testigo”, especialmente porque el relato de una experiencia la inscribe, según Sarlo, en una temporalidad que no es la propia, sino la del recuerdo. ¿Cómo reconstruye la escritora, entonces, ese recuerdo con el que intenta sostener un punto de vista? “Un proceso” se divide en dos momentos muy precisos. En el primero, como si estuviera testimoniando en el juicio, De la Barra describe con minuciosidad las circunstancias que la llevaron a presenciar el crimen: su recorrido por las calles de Roma, el tiempo que pasó en cada comercio en el que se detuvo, las características físicas y la personalidad del empleado del bazar ‒de quien dice, con el ojo entrenado de quien conoce la verdadera distinción, que era el “tipo acabado del romano vulgar adinerado de los medios cursis”‒ y la discusión de los amantes. Pero la escritora no dio su testimonio en el proceso (de hecho, se escondió en un zaguán para que la policía no la viera al llegar a la escena del crimen); por el contrario, ese testimonio, acaso el que hubiera sido de más utilidad, porque permitía recuperar los momentos previos al asesinato, quedó en suspenso hasta que De la Barra lo escribió treinta años después. O, mejor aún: De la Barra testimonió sobre esa experiencia treinta años después, a través de la escritura.

En un segundo momento, usando un indirecto libre que solapa la voz de la narradora con la del personaje del abogado, la autora reconstruye los argumentos de la defensa, para terminar el texto con la sentencia del jurado. Si antes De la Barra había ocupado el lugar de la testigo, ahora la enunciación se desarrolla como si la propia autora fuera una abogada que defiende a María y les expone a los lectores las terribles experiencias de vida que la llevaron a cometer un crimen. El público lector se entera, así, que la madre de María fue abandonada por su padre, que la joven fue criada en la pobreza y que quedó huérfana a los quince años. En esa situación de desamparo conoció a Girolami, de veintisiete años, quien, para lograr que la joven de dieciséis tuviera relaciones sexuales con él, se casó con ella por Iglesia. Ya en Roma, tuvieron dos hijos, uno de los cuales murió por la desidia de Girolami, quien había abandonado a María en la pobreza cuando se cansó de ella. Al enterarse, por casualidad, que su marido iba a casarse con otra mujer, la joven lo citó y lo interrogó al respecto. Girolami le dijo, con sorna, que el matrimonio por Iglesia en Italia no tenía ninguna validez legal, que ambos eran libres y que era cierto que iba a casarse con otra. Desesperada y fuera de sí, en un instante fatal, María le atravesó el corazón con un puñal, y Girolami se desplomó de boca contra el pavimento.

“Era, por lo tanto, un criminal también él, de un crimen sin atenuantes y con premeditación”, dice De la Barra. A través del alegato del abogado, la escritora postula que engañar a una mujer y abandonarla con sus hijos en la pobreza es un crimen incluso peor que el homicidio cometido por María. Porque Girolami había ideado una estrategia para conseguir lo que quería y, luego de hacerlo, se desentendió de sus responsabilidades hacia su familia. Ese giro argumental hace de María una víctima, la transforma, en palabras de De la Barra, en una “víctima-victimaria”. Es decir, María fue victimaria porque primero fue una víctima del abandono y el engaño masculinos. En este sentido, el abogado ‒y De la Barra‒ insertan el caso de María en una cadena más amplia, histórica, de violencias hacia las mujeres.

Al comenzar su narración, De la Barra destaca además que “numerosísimas mujeres del pueblo, con sus trajes de trabajo” se habían reunido en las afueras del Palacio de Justicia para manifestar su apoyo a la acusada. Incluso, cuenta De la Barra, se habían organizado para cuidar a su hija pequeña mientras durara el proceso y, asimismo, habían realizado una colecta para contratar al mejor abogado defensor de Italia para que representara a María. Esas mujeres conforman una comunidad afectiva (Butler, 2003), cuyo sentido de pertenencia se articula a partir de la resistencia a esas violencias a las que son sometidas las mujeres pobres y trabajadoras. Ellas defienden a María porque saben por lo que ha pasado, porque pueden reflejarse en ella, porque María es una de ellas. Y De la Barra focaliza en estas mujeres[ii], rescata su agencia e incluso incluye en su narración la descripción de los peligros a los que se enfrentaban en las calles de Roma. La defensa sostiene, cuando el fiscal argumenta que el homicidio había sido premeditado, porque la acusada llevaba consigo un puñal: “Es uno de esos puñales pequeños, inseparables de nuestras mujeres del pueblo por precaución, cuando después del trabajo deben retirarse a la noche atravesando callejuelas obscuras, a veces peligrosas, a sus pobres casas de los arrabales de Roma”.

Esas mujeres trabajadoras, según destaca De la Barra, afirmaban que la joven “no había cometido un crimen, sino un acto justiciero”. La frase revela la compleja relación que existe entre la ley ‒y lo que esta determina que puede o no hacerse‒, y la justicia. Como explica Daniela Dorfman (2019), los legos, la gente no formada en derecho, percibe la justicia en términos sustantivos, es decir, de acuerdo con el resultado del proceso judicial, a partir del cual miden su legitimidad. Para esas mujeres, el homicidio, aunque ilegal, representa la reparación de una injusticia atroz: que un hombre abandone a su mujer y a sus hijos a su suerte. Una falta que, desde su perspectiva, no tendría correlato legal y por eso la acción de María se convierte en un acto de justicia: si la ley no lo castiga, entonces fue castigado por las consecuencias de sus propias acciones.

Sin embargo, el juez termina absolviendo a María, un fallo que hace entrar en tensión las reglas generales en las que se sustenta el ideal del imperio de la ley [rule of law] y las circunstancias de los casos particulares en que se aplica la ley (Luque, 2020). Si la ley dice que matar es un delito y que quien mata es un criminal, en este caso la historia de vida de la acusada y el engaño y maltrato a los que fue sometida por aquel a quien asesinó reorientan el veredicto. Esa aparente contradicción puede abordarse desde la perspectiva que sugiere ‒según reconstruye Dorfman a propósito de los análisis de Hardt y Hoadley al respecto‒ que el momento de aplicación de la ley es también el de su creación, por lo que la ley sería, en definitiva, lo que la corte dice que es. Por eso su realización ‒es decir, su instancia performativa‒ reside en la decisión del juez, ya que esa decisión, como acto oficial que declara culpable o inocente a una persona y que, al hacerlo, la convierte en culpable o inocente, es el momento en que la ley se hace real.

En consonancia, Paul Kahn (1999, 2006) sostiene que toda la caracterización del Derecho está basada en la performance, dado que el autor concibe a la ley como una ficción, como un ejercicio de la imaginación cuyo objetivo es, a través de su instancia performativa, sostener la creencia en el imperio de la ley. Desde esa perspectiva, que De la Barra apele a la metáfora del teatro para describir el funcionamiento del proceso en que se juzga a María evoca precisamente ese carácter performativo-ficcional del Derecho. La escritora anota que el Palacio de Justicia era “el teatro donde se desarrollaba el final de un proceso de interés singular”, que María era la “protagonista del drama que se representaba” allí, que el alegato de la fiscalía era el “primer acto de ese drama terriblemente real” y, al terminar su argumentación, la concurrencia, como si fuera el público de una obra, aplaudió estrepitosamente al abogado.

Se trata, como sugiere Diane Taylor (2003) sobre el aspecto teatral de la performance, de un mecanismo guionado cuyos participantes, como si fueran personajes de un drama, desempeñan un papel prefijado de antemano, cuyo resultado es esperable, aunque puede variar. A su vez, esos modos en que la ley se realiza se elaboran, en el cuento, desde ciertas imágenes icónicas que la ficción ‒el cine, en particular‒ ya había fijado en el imaginario colectivo sobre los procesos judiciales. El juez, “grueso y solemne”, vestido de toga, no para de pedir orden en la sala, el fiscal es incisivo y busca la pena máxima para la acusada, el abogado defensor, de brillante oratoria, deslumbra a la concurrencia con sus palabras y sus gestos. De hecho, en 1931 se había estrenado la adaptación cinematográfica de The Trial of Mary Dougan, obra de teatro del dramaturgo estadounidense Bayard Veillerd, dirigida por Marcel De Sano y Gregoria Martínez Sierra, que ponía en escena el juicio de otra mujer, Mary, quien había sido injustamente acusada de asesinar a su esposo.

Al respecto, en 1935, una nota de Caras y Caretas sobre las ventajas e inconvenientes del juicio oral afirmaba:

Los lectores ya conocen la escena, porque el cine, desde los días en que estuvo en auge el famoso Proceso de Mary Duggan, no han cesado en su ejemplarizador recurso de mostrarnos todo género de juicios públicos […]. Por lo general, el presidente de estos tribunales ‒un actor de edad, de aspecto iracundo cuando no somnoliento‒ actúa para dar tremendos martillazos y exclamar: Order in the court! “Silencio o de lo contrario, desalojaré la sala”.

«Sobre las ventajas y desventajas del juicio oral» (1935), Caras y Caretas.

Por su parte, si el cine incide en los imaginarios del público sobre el sistema legal y, por ende, en lo que este piensa sobre la ley, configurando así lo que Lawrence Friedman (1989) denomina la cultura legal, para el periodista de Caras y Caretas esas representaciones pueden impactar negativamente en los procesos judiciales. Por eso, sostiene que los juicios orales y públicos, donde se ponen en juego la retórica y los gestos para persuadir al jurado, podrían convertir “a los dramas privados en verdaderos espectáculos públicos, en los cuales la teatralidad y recursos impresionantes de defensores o acusadores pueden influir sobre los jurados y torcer el fallo decisivo”. La práctica judicial, desde esa perspectiva, estaría amenazada por los recursos argumentales y retóricos difundidos por el cine y por el teatro.

En “Un proceso”, De la Barra también advierte sobre ese riesgo, dado que menciona que, al ver entrar al abogado defensor al recinto, la expresión fría de su cara “extrañó, desilusionó más bien, a la mayoría de un público acostumbrado a las actitudes teatrales de otros oradores profesionales o políticos”. Por el contrario, la escritora nos dice que la parte sentimental de su alegato era de una “sensibilidad viril”, es decir, prescindía de sensiblerías ‒femeninas, podría agregarse‒ y, por eso mismo, fue capaz de conmover al público y de lograr su apoyo “de corazón y de conciencia”. Además, su performática ‒el aspecto no discursivo de la performance, según Taylor‒ era despojada y austera: se limitaba a una sonrisa tranquila al responder los contraargumentos del fiscal y al uso estratégico de las pausas y los silencios, que aumentaban la solemnidad de su alegato. Pero si la argumentación del abogado, de la cual De la Barra hace una “flaca y descolorida síntesis” que la reproduce de principio a fin, estaba, supuestamente, exenta de sensiblería, no puede dejar de advertirse que la biografía de María se construye desde las coordenadas del melodrama, un género históricamente feminizado, que apela a la corporalidad y a su desborde (Williams, 1991).

En “El amor verdadero. Apuntes sobre el melodrama” (2003), Daniel Link afirma que ese género, fusión de las tradiciones del teatro y del relato populares, presenta una lógica de pruebas ‒el embrollo narrativo‒ y una lógica de arquetipos, usualmente maniqueos. Además, para Link, el melodrama mantiene el registro teatral de sus personajes, que se comportan de acuerdo con estereotipos primarios, como el Deseo, la Traición, la Obediencia y el Deber. Es imposible no reconocer esa matriz melodramática en la narración de la vida de la acusada. María, una mujer desventurada, que lleva el nombre de la Virgen y que ni siquiera tiene apellido ‒bien podría ser cualquier mujer pobre, de pueblo, trabajadora‒ sufre abnegadamente frente al engaño y el abandono de su esposo. Francisco Girolami, por su parte, encarna el arquetipo del Deseo, dado que es un hombre “cuyo aliento huele a traición y falsedad”, es decir, que es capaz de hacer cualquier cosa ‒engañar a una joven huérfana, profanar la institución del matrimonio, abandonar a sus hijos a su suerte‒ con tal de satisfacer sus ambiciones egoístas. El giro fatal de la historia de la joven se produce, además, con una revelación fortuita, que saca a la luz la verdad oculta que precipita la reacción de María, una puñalada al corazón de quien la había traicionado. Por su parte, el final de “Un proceso” es compensatorio, dado que María es absuelta y la ley, expresada en el veredicto del juez, repara de algún modo la cadena de desigualdades y violencias hacia las mujeres que el texto pone en escena. Ese es el mayor argumento que De la Barra da para la aplicación del juicio oral: la oratoria del abogado y su capacidad para representar la vida de María como parte de una desigualdad estructural permiten activar la “cuerda sensible” del jurado, absolver a la acusada y descubrir al verdadero criminal.

Además, la absolución de María inaugura, para De la Barra, una “moral nueva, distinta de la aceptada desde tiempo inmemorial, moral esta sin fuerza, sin justicia, sin verdad”. Es decir, en un giro que hace que la ley, la justicia y la moral queden alineadas, la escritora sugiere que el Derecho tiene la capacidad de modificar los valores de una comunidad. Por eso, aquí la ficción ‒la literatura y también lo que hay de ficcional en la narración de una vida que se expone para ser juzgada ante la ley‒ permite ampliar las coordenadas de lo visible y lo representable, tal como sugiere Jacques Rancière en El espectador emancipado (2008). En ese sentido, “Un proceso” propone un régimen de visibilidad (Rancière, 2000) en el que la violencia hacia las mujeres ya no se ve relegada a la naturalización y el olvido.


Bibliografía

Butler, Judith (2003). “Afterword: After Loss, what then”. Loss. Eng, David y Zazanjian, David. (Eds.). University of California Press: Berkeley.

Casares, Martín (2008). “El juicio oral y público en la República Argentina. Análisis de la etapa de debate a quince años de su introducción en el sistema federal argentino”. Revista de Derecho de la Asociación Peruana de Ciencias Jurídicas y Conciliación. En línea.

Dorfman, Daniela (2019). “Fictions Of law: criminality and justice in the juridical and literary imaginaries of nineteenth-century Argentina”. Journal of Latin American Cultural Studies. En línea.

Friedman, Lawrence (1989). “Law, Lawyers, and Popular Culture”. The Yale Law Journal 98 (8): 1579-1606. En línea.

Kahn, Paul (1999). The Cultural Study of Law: Reconstructing Legal Scholarship. Chicago: University of Chicago Press.

————– (2006). “Legal Performance and the Imagination of Sovereignty”. E-misférica. En línea.

Link, Daniel (2003). “El amor verdadero. Apuntes sobre el melodrama”. Cómo se lee y otras intervenciones críticas. Buenos Aires: Norma.

Luque, Pau (2020). “Rule of law y casos recalcitrantes”. Anuario de Filosofía y Teoría del Derecho, 14: 217-246.

Rancière, Jacques (2010 [2008]). El espectador emancipado. Buenos Aires: Manantial.

———————– (2000). La división de lo sensible. Estética y política.

Sarlo, Beatriz (2005). Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión. Buenos Aires: Siglo veintiuno editores.

“Sobre las ventajas e inconvenientes del juicio oral” (1935). Caras y Caretas. En línea.

Taylor, Diana (2003). The Archive and the Repertoire: Performing Cultural Memory in the Americas. Durham: Duke University Press.

Williams, Linda (1991). «Film Bodies: Gender, Genre and Excess». Film Quarterly (44)4: 2-13.


[i] La provincia de Córdoba fue donde se legisló por primera vez un sistema de juzgamiento con debate oral, público, contradictorio y continuo, a través de la Ley nro. 3831, sancionada en 1939. Luego, ese sistema se expandió hacia otras provincias: Santiago del Estero en 1941, San Luis en 1947, La Rioja y Mendoza en 1950, Catamarca en 1959, Salta en 1961, La Pampa en 1964, Entre Ríos en 1969 y Corrientes y Chaco en 1971. En 1983, Neuquén, Río Negro y Chubut sancionaron nuevos códigos procesales penales y en 1991 el Congreso de la Nación aprobó la Ley nro. 23.984, la cual reemplazó al antiguo Código de Procedimiento Penal (Casares, 2008).

[ii] No es casual que De la Barra haya reparado en estos aspectos del proceso, ya que el abandono masculino de la mujer y de los hijos era un tema que ya había mencionado en Stella, en la que se incluye una escena en que su protagonista, Alex, ayuda a una madre soltera que se encontraba en la pobreza. Además, esa situación vuelve a reelaborarse en “En retardo” (1935), cuento publicado en Caras y Caretas, en el que un joven ambicioso abandona a una mujer que embarazó para ir a probar suerte a Estados Unidos. En Eleonora, folletín publicado en 1933 en El Hogar, la escritora también tematiza los peligros a los que pueden enfrentarse las mujeres que se insertan en el mundo del trabajo, ya que su protagonista, de la cual la obra toma su nombre, fue acosada sexualmente por su empleador.