Entradas

¡Con la mujer en la casa, la reforma agraria se atrasa! Mujeres en el Movimiento Campesino de Santiago del Estero – Vía Campesina (MoCaSE-VC)

 

Por: Jennifer Löcher

Foto: Stuart Franklin

 

En julio de este año 2016, Jennifer Löcher participó en unas pasantías vivenciales del MoCaSE-VC en Santiago del Estero. Este artículo reúne algunas reflexiones de la autora sobre el movimiento campesino a la vez que da voz a varias de sus participantes en torno a un acontecimiento muy específico: Patricia, Marysol, Marta, Mirta y Leticia cuentan cómo la propuesta de la organización de desarticular dinámicas capitalistas que resultan dañinas para los campesinos ha resultado en un comienzo de desmontaje de algunas conductas patriarcales.


 

A fines del mes de julio se realizaron las pasantías vivenciales del MoCaSE-VC en Santiago del Estero. Con la idea de aprender sobre las luchas por las tierras y la manera de organizarse, participé de esas dos semanas en el monte santiagueño.

MoCaSE-VC es un movimiento provincial que surge en agosto de 1990 frente a una situación que amenaza a las familias campesinas y el ecosistema del monte santiagueño: desde que se empezó a trasladar la frontera agropecuaria, y sobre todo a partir de la legalización de las semillas de soja transgénicas en el año 1996, grandes empresarios nacionales y extranjeros pusieron la mira sobre la provincia de Santiago del Estero. El monocultivo de soja transgénica implica el uso de agrotóxicos que matan a casi todas las plantas excepto a las que fueron preparadas en el laboratorio para resistir el veneno y a algunas pocas que son resistentes naturalmente, como el amaranto. También se contamina el aire y el agua, lo que tiene consecuencias peligrosas sobre la salud de personas y animales.

En ese contexto, cada vez más familias recibieron y siguen recibiendo visitas y amenazas de empresarios para que abandonen sus tierras y hagan lugar a los grandes campos de soja. La mayoría de las familias suelen carecer de títulos de propiedad y de conocimiento de sus derechos. Sin embargo, existe la Ley de Prescripción Veinteañal, que otorga derechos de propiedad a pobladores de tierras que han ejercido una posesión pacífica y continua por más de veinte años, y también el derecho constitucional de las comunidades indígenas a tierras comunitarias, intransferibles y de uso compartido. MoCaSE-VC se propone defender ese derecho a las tierras y el modo de vida campesino. El movimiento entiende que la agricultura a pequeña escala es una manera de promover la justicia social y la dignidad y que la tierra es un bien comunitario vinculado con construcciones culturales y formas de vida.

MoCaSE-VC forma parte, a su vez, del Movimiento Nacional Campesino Indígena (MNCI), de la Coordinadora Latinoamericana de Organizaciónes del Campo – Vía Campesina (CLOC-VC) y de la Vía Campesina. Estas redes coordinan movimientos y organizaciones como MoCaSE en Argentina o el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) de Brasil, que luchan por la Reforma Agraria Integral y la Soberanía Alimentaria.

Pensando en estas luchas del movimiento, me llevé una sorpresa el primer día: en el panel de introducción a lo que es el movimiento hablaron tres mujeres, y desde el principio estuvo presente una palabra: género. Al plantear mi intriga sobre el trabajo de género y la participación de las mujeres en la organización, me remitieron a Patricia Pereyra de la Central Campesina Copal y a Marysol Aguirre del Movimiento Nacional Campesino Indígena (MNCI), quienes me contaron más en detalle de qué se trata.

Siguiendo el ejemplo de los libros que compila el grupo de Memoria Histórica de MoCaSE-VC, donde la historia del movimiento se narra a través de los relatos que cuentan sus protagonistas, reduciré aquí al mínimo mis palabras, para así escuchar las voces de quienes llevan adelante este proceso de organización y lucha por un modo de vida comunitario, solidario y de respeto por la naturaleza. Ya que muchas veces se asume que las personas que viven en el campo “no saben hablar”, se suele hablar sobre ellos y se los vuelve objetos del discurso. Está claro que esa apreciación es paternalista. No se suele encontrar mucho material con las voces de los propios campesinos, cuando en realidad es la fuente para conocer sus realidades y, en este caso, el proceso de organización. Opté por no adaptar la entrevista a un registro escrito porque considero que la forma de hablar construye y comunica identidades culturales que, en este caso, son una parte relevante del contenido mismo.

Marysol nos cuenta cómo surgió el tema de género a medida que se fueron organizando:

“Los compañeros y las compañeras que han formado el movimiento cuentan que primero es reconocerse como sujeto de derecho, o sea hombres y mujeres. Digamos, porque lo de género es no solamente la problemática de las mujeres, sino que es mucho más amplio. Y una vez que, en el caso de muchas comunidades, los territorios, bueno, ya tenemos nuestra tierra y la defendemos, hay otras problemáticas más internas de las comunidades. La violencia la concebimos nosotros no solamente desde el afuera en el empresario, el sojero, del capitalismo. También se expresa hacia las violencias, las opresiones de la relación entre la pareja o entre la familia o entre las comunidades. Que en su mayoría son las mujeres, digamos, ellas son más violentadas. Es una realidad. Que de a poco, así como hacia los niños también, el golpe, el maltrato, abuso. Y desde el movimiento no solamente en esos espacios más formales, sino también en las reuniones, en las reflexiones, en una reunión o en la comunidad, tomando mate en el alero del rancho que se le dice, se trata de reflexionar un poco eso, ¿no? Justo los compañeros contaban, no es que se dio que se empezó hablando de género como género, sino que se trató de, bueno, cómo es la construcción en la organización a través de valores. Y sale naturalmente. Uno puede estar diciendo, un chabón, ‘bueno, luchamos por la tierra, nos organizamos, pero a mi mujer la fajo.’ Que de a poco el movimiento empezó a querer sacar. Antes iban sólo los hombres, en algunos lugares. En otros lugares fueron las mujeres las que empezaron más a organizar, depende de cada central también la realidad. Antes también eran sólo los adultos, también los jóvenes y las jóvenes empezaron a estar, eso también es muy importante. Como una cuestión mucho más… no solamente la mujer adulta, sino también la mujer joven, la mujer niña, la familia o la comunidad, salir de esa concepción “sólo las familias como núcleos separados”, sino como a una visión más comunitaria. Y entonces, en todo eso uno va desarmando algunas cosas, o va recuperando viejas prácticas, viejos valores, en relación a la madre tierra, la pachamama digamos. El vínculo muy fuerte con la tierra es la madre, en el sentido como mujer. Entonces, se va reflexionando en los distintos espacios, ya sea formales, como escuela de formación o demás. Se trata de charlar, ¿no?, en las prácticas desde ‘en los paneles, ¿quién está hablando? ¿Por qué siempre tienen que ser los hombres hablando en público? Que haya compañeras’”.

Por supuesto, la participación de las mujeres no se dio mágicamente, hubo medidas concretas para lograrla. Un día, caminando por el monte con doña Marta de Santa Rosa, quien participa en el movimiento desde sus inicios en 1989, le pregunté al respecto. Me contó que en aquella época las mujeres no salían de sus casas. Estaban a cargo de los animales, los hijos y las tareas domésticas y el mundo en que vivían se reducía al espacio del rancho. Para ir a visitar a sus madres, le tenían que pedir permiso al marido y no conocían a otras personas fuera de su familia directa. Estas situaciones aún son vigentes para numerosas mujeres de la región.

En los primeros años del movimiento se resolvió generar un crédito para mujeres cuando se consiguió un fondo de la embajada de Holanda. En una entrevista registrada por el grupo de Memoria Histórica y publicada en el libro sobre la Central de Quimilí, algunas de las participantes cuentan cómo se organizó este crédito:

Doña Mirta: “Como siempre eran los hombres los que tomaban los créditos, vamos a hacer que las mujeres sean protagonistas en estos créditos. Hablamos con la gente, en las comunidades, que vamos a entregar 10 chivas madres y un reproductor, y en 2 años tienen que devolver la misma cantidad. Así que se ha multiplicado y hemos hecho varios créditos. Después hemos ido recibiendo y entregando. Teníamos una familia anotada, y cuando devolvía una familia se las pasábamos. Ese crédito hasta ahora sigue funcionando; es algo que siempre ha dado buen resultado”.

Leticia: “Recién empezaba la organización… Amén a todo esto, el machismo a pleno: ¿quién participa en las reuniones? Los hombres. Las mujeres son de la casa. Entonces, cómo vamos a implementar esto. La verdad que las cabezas que han pensado, fue excelente. La habían pensado pero de bien… ‘Vamos a hacer créditos rotatorios, pero que las mujeres se anoten, que vengan a hacer el curso las mujeres, y a las mujeres se les entrega. No a los hombres’. Entonces, si el hombre quiere tener… Siempre la mandan a la mujer. ‘Bueno, ¿vas vos? Andate. Porque como yo necesito, andá’. Entonces por ahí han caído en la trampa. Claro, venían las mujeres a capacitarse, y encima de capacitarse, le hacían abrir los ojos de cómo estábamos ahí adentro encerradas. Cuáles eran nuestros derechos. Eso me decía mi pareja cuando estaba enojado: ‘Claro, ahí te vas. Lo primero que te enseñan… Ahora me sales con los derechos. Claro, porque ahora tienes derechos…’. Claro, yo antes no sabía lo que eran los derechos, por eso digo. Y así se fue rompiendo un poco eso, y hoy tenemos varias mujeres que están participando, y has visto, mujeres que son posta, y tienen para seguirla para adelante bastante”.

Hoy en día, me cuentan Patricia y Marysol, las desigualdades están lejos de ser resueltas; sin embargo, el tema está instalado en el movimiento y se trabaja mucho a partir de las prácticas cotidianas para generar reflexiones y transformaciones.

Patricia: “Cuando empezó la escuela de agro[i] aquí, hemos sido muchos compañeros que por primera vez salíamos de nuestros territorios y aún no estábamos dentro de la organización, y aquí, estando todos juntos, era también romper eso, ¿no? Porque venían los hermanos con las hermanas o la madre, o la prima venía, entonces tenían que lavar la ropa del varón. Y empezamos a decir no, no, tenés que lavar tu ropa, tenés que lavar tus platos, tenés que estar en el grupo de trabajo donde  cocinás, lavás la olla, y barrés. Entonces, al principio sí, como que les generaba molestia, pero bueno, es la construcción colectiva, digamos”.

Marysol: “El hecho de manejar, en los territorios pueden manejar camioneta, que manejen los tractores las mujeres, son prácticas concretas que las impulsamos desde el movimiento. En cuestiones chiquitas, no solamente en la reflexión, sino en las cuestiones cotidianas. Que eso también hace. Y ha generado a veces, por ejemplo, en algunos lugares, ver que una compañera sea la que está manejando el tractor, y no el compañero, ha generado discusiones. Porque en esas pequeñas prácticas generás la discusión y la reflexión, en vez de generar la reflexión para después hacer la práctica”.

Siendo lesbiana y viviendo en la ciudad, necesitaba preguntarles a las compañeras por la diversidad sexual en su espacio:

Patricia: “Sí, dentro del movimiento nacional hay, digamos. Se charla. Es más, hay dos compañeros que vienen de Mendoza que siempre participan en los espacios nacionales y que son travestis. Nosotros, acá cerca hay un pueblo de donde yo vengo, también tenemos una compañera. Y bueno, y es aceptar cómo es la compañera, cómo ella se siente mejor.”

“¿Compañera travesti?”, interrogo.

Patricia: “Sí. Entonces, es también un desafío. No es, no es nada fácil. Así que, ahí estamos. Viendo eso, ¿no? La compañera del norte fue a una movida en Buenos Aires por primera vez y lo miraban, digamos, en el colectivo cuando íbamos viajando y decían “¿y esto qué hace?” No, no, no es qué hace. Que somos parte todos, y también es un ser humano y tiene el mismo derecho que nosotros.”

Le pido que me aclare si como colectivo defienden a compañeras travesti y confirma que así es. “¿Y a lesbianas, homosexuales?”, vuelvo a preguntar.

Patricia: “Sí, es aceptar cómo toma la decisión la persona, digamos. O sea, cada cual tiene sus cosas y su decisión, ¿no? Es respetar eso. Como también las distintas religiones, ¿no? Nosotros dentro del movimiento hay, dentro de Santiago del Estero hay millones de religiones. Y no por eso vamos a dejar de organizarse, sino qué, Evangelio, Nuevo Evangelio, Católicos, no Católicos, en esto vamos todos juntos, y respetar la decisión del otro. Así que, ahí estamos.”

Finalmente, me cuentan qué significa para ellas, en tanto mujeres, participar del MoCaSE-VC:

Patricia: “Uf. No sé, yo participo digamos en la organización desde que tenía 13 años, 14 años. Para mí, decía, es ser muy niña, y con esa mirada de los padres ‘No, vos no tenés que ir porque hay muchos varones’, ¿no? Y me ha costado muchísimo poder, digamos, convencer a mi papá o mi mamá que realmente yo quiero hacer esto. Y que, porque haiga muchos hombres, o sea, que no haiga límites. Y de a poquito han ido viendo ellos, y hoy por hoy, mirá, yo tengo dos hijas y mi viejo ha ido a las reuniones y ha dicho ‘yo me hago cargo de las dos hijas y que ella siga participando en la organización porque yo no puedo’, y así. Y te genera, o sea, a mí me ha cambiado totalmente desde muy chica, la cabeza, el pensamiento, el estar, compartir, organizarme, ir al frente de lo que hay que ir al frente. Te cambia un montón, digamos, la participación, la organización. Yo siempre he dicho, la organización es como que me hizo nacer de nuevo. Y es la mejor escuela que yo he conocido, digamos, estar en la organización.”

Marysol: “Sí, eso. Te cambia, te rompe estructuras, te genera preguntas y bueno, que quizás yo no viví en el campo, pero sí en la ciudad, pero sí con una estructura de familia muy machista. Que es la mujer que tiene que estar en la casa, se hace cargo de los hijos. De hasta en la dominación, o a veces el tener que servir a la pareja. Y entrar en la organización te va rompiendo esos esquemas. Te vas preguntando, te vas liberando. ¿Por qué tengo que estar en la casa? ¿Por qué tengo que ser yo la que haga todas las cosas? Mi compañero o mis compañeros pueden cuidar a mis hijos. No hay una sola forma en la crianza, y si yo no tengo los platos limpios y la comida lista, tal cosa, tal otra, no es que soy mala madre o soy mala compañera. O mi compañero me decía: ‘¿Por qué tengo que estar yo con los albañiles y no vos? Coordinando, por ejemplo. Yo sé lo mismo que vos.’ Viste. Y son cosas que la misma organización te va desestructurando. Y te das cuenta que está tan fuerte la matriz patriarcal así en las venas que te sale. Y quizás cuando estás soltera o sin hijos, uno anda. Pero cuando tenés los hijos, como de golpe ‘uy, tengo que hacer esto, tengo que tal cosa, tengo que.’ Tenés todo el dedo así que te juzga. No de la organización, sino de la familia, los que no están organizados. Que a mí me dio eso, mucha libertad, la organización. Genera esta cuestión de ser libre, consciente. Y no la libertad de andar, sino una libertad, digo, responsable. Y hacia quién, digamos, meterle la… eh, hacia dónde está metida toda la energía, la fuerza. Eso fue lo que me generó estar en el movimiento, digamos. Y que bueno, mis hijos, ojalá que sigan estando en el movimiento. Pero sí, es criarlos con valores de que sea libre elección y que decidan qué hacer cuando sean grandes.”

Ahora, luego de haber escuchado las voces de las compañeras, me gustaría agregar mi propia voz a modo de eco.

A medida que pude compartir modos de vida en el monte durante 14 días y conocer las diferentes luchas a través de los relatos de compañeras y compañeros del MoCaSE-VC, sentí, cada vez más, que este movimiento está abriendo una grieta en el sistema capitalista. Nombro el sistema capitalista en el sentido en que lo entiende Silvia Federici, como un sistema socio-económico de explotación que se estableció a costa de la invisibilización del trabajo doméstico y de la reproducción de la fuerza de trabajo por parte de las mujeres[ii], un sistema que es constitutivamente sexista y racista.

El MoCaSE-VC está construyendo formas de vida en donde se desactivan muchas de las lógicas que sostienen este sistema: el trabajo en el campo no tiene patrón y su objetivo es alimentar a las familias y a los pueblos; el trabajo lo realizan mujeres y hombres en equidad, rotando roles y responsabilidades, y niñas y niños se crían colectivamente a cargo de las diferentes familias.

Por supuesto, hay mucho camino por andar, pero el movimiento está desarticulando  dinámicas violentas del sistema capitalista. Como dice Marysol: “No solamente [está] afuera en el empresario, el sojero, del capitalismo. También se expresa hacia las violencias, las opresiones de la relación entre la pareja o entre la familia o entre las comunidades.” A partir de la consciencia de que la violencia es constitutiva del capitalismo y que éste estructura nuestras subjetividades, se reconoce que la lucha no sólo se tiene que dar con el “afuera”. También es un trabajo interno, de cada sujeto consigo mismo y entre los diferentes sujetos que se unen para vivir y luchar colectivamente.

Bibliografía:

Federici, Silvia (2015). Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Buenos Aires, Tinta Limón.

Memoria de los orígenes de la central de pequeños productores Ashpa Sumaj, Santiago del Estero, MoCaSE VC, 2012. Disponible en: https://issuu.com/memoriamocasevc/docs/cuaderno_de_memoria_quimili

Notas:

[i] Desde 2007, en la Central de Quimilí funciona la escuela de agroecología de MoCaSE.

[ii] “Contra la ortodoxia marxista, que explicaba la “opresión” y la subordinación a los hombres como un residuo de las relaciones feudales, Dalla Costa y James sostuvieron que la explotación de las mujeres había tenido una función central en el proceso de acumulación capitalista, en la medida en que las mujeres han sido las productoras y reproductoras de la mercancía capitalista más esencial: la fuerza de trabajo. (…) De este modo, el diferencial de poder entre mujeres y hombres en la sociedad capitalista no podía atribuirse a la irrelevancia del trabajo doméstico para la acumulación capitalista – lo que venía desmentida por las reglas estrictas que gobernaban las vidas de las mujeres – ni a la supervivencia de esquemas culturales atemporales. Por el contrario, debía interpretarse como el efecto de un sistema social de producción que no reconoce la producción y reproducción del trabajo como una actividad socio-económica y como una fuente de acumulación del capital y, en cambio, la mistifica como un recurso natural o un servicio personal, al tiempo que saca provecho de la condición no-asalariada del trabajo involucrado.” (Federici, 2015, p. 10-11)

Brasil y la comunidad inmune

Por Raul Antelo

Foto: Album “Reflexo” de Vinicius Gomes

 

Raul Antelo analiza el fenómeno de la globalización y se pregunta qué nombre dar hoy al antagonismo social y qué operación política podría detener este movimiento circular del capitalismo, que se consume a sí mismo, sin que ningún exterior lo desactive o afecte. El prestigioso académico pone en evidencia el hecho de que las democracias representativas y el discurso de la razón hace mucho utilizan la simple apariencia de lo universal como semblante, es decir, como pura apropiación y penetración del mercado; y para demostrarlo, desarticula un texto de Bernardo Carvalho publicado en Folha de Sao Pablo el pasado 10 de Julio.

 


Pienso en el fenómeno de la globalización, que constituye la última y más impresionante configuración de la técnica. No se limita a representarla, sino que es la técnica absolutamente desplegada en una potencia planetaria que no se enfrenta a la resistencia y la deformidad sino para plegarlas y homologarlas con el modelo propio. En este sentido, la globalización expresa también la definitiva clausura del sistema inmunitario sobre sí mismo. La inmunización es conducida a un único principio de regulación de la vida individual y colectiva en un mundo identificado consigo mismo, esto es, “mundializado”. Y, sin embargo, esta mundialización lleva dentro de sí otro resultado, que sobrepasa el horizonte mismo de Heidegger y de Bataille: no coincide sólo con la destrucción del sentido, sino también con su escapatoria a todo principio general – a todo sentido dado, establecido, prescrito. La globalización es también la reconducción del mundo a su pura fenomenicidad: a no ser otra cosa que mundo. En suma, que éste sea el mundo – todo el mundo – quiere decir también que es sólo el mundo: sin presupuestos, orígenes, fines trascendentes a su simple existencia. Desde este punto de vista, que acarrea como único desarrollo la progresiva erosión del Estado-nación y de la modernidad que lo generó, tal vez pueda ser pensada, con todas las cautelas y las dificultades, una democracia igualmente planetaria. O, mejor aún, el problema de la democracia tal vez pueda ser así pensado en el único nivel capaz de salvarlo de la deriva inmunitaria a la que parece destinado: el de la comunidad mundial, esto es, el único mundo que tenemos en común. Se sabe que la inmunización funciona mediante la asimilación controlada del “germen” comunitario que se quiere neutralizar. ¿Y si intentáramos repensar la comunidad justamente a partir de la consumación del proceso de inmunización? En el fondo, un mundo sin exterior – un mundo del todo inmunizado – necesariamente es también un mundo sin interior. En la cumbre de su éxito, la inmunización puede ser conducida a inmunizarse también respecto a sí misma: a reabrir la brecha, o el tiempo, de la comunidad[1].

En texto reciente, Bernardo Carvalho, sin duda uno de los narradores más talentosos de la literatura brasileña, dirige unos consejos a quien es “de extrema-direita, congênere ou simpatizante”, a quien “defende Deus, a raça ou a nação em detrimento dos direitos dos indivíduos”. En el caso de ese espécimen ser local, o sea, nacido “num país com desigualdades sociais extremas, Estado paralisado e a mais desavergonhada irresponsabilidade (fiscal etc.) de uma classe dirigente suicida e sabotadora”, el consejo del cronista es aliarse a quien supla la falta de Estado. “Não ataque a irresponsabilidade da classe dirigente. Não ponha a culpa no neoliberalismo. Ao contrário, sirva-se deles. Você vai precisar deles para chegar lá. E eles precisam de você para distrair as hordas miseráveis e espoliadas. Se souber costurar bem essa aliança de ocasião, quem sabe você não acaba com uma concessão de rádio e TV ou até com um partido político? Já pensou? Se tiver índole messiânica e cara de pau para falar em nome de Deus, melhor ainda”.

Nace así el partido mediático, intransigente defensor de la realidad. Pero esa institucionalización de una carencia tan ancestral no se consolida sin “aproveitar do acirramento da crise econômica para inflamar os ânimos de quem perdeu o pouco que tinha. Isso sempre funciona, tanto nas antigas potências coloniais como nas chamadas economias emergentes, e em especial entre essa abstração tão manipulável à qual dão o nome abrangente de classe média”. Bernardo Carvalho sabe que “nada produz melhor efeito do que a associação entre descontentamento e juízos latentes ou recalcados. A chave do sucesso é apresentar soluções rápidas, simples e positivas (não importa que sejam irreais, esdrúxulas ou falsas) para problemas complexos”.

Pero allí precisamente comienzan los problemas porque el texto se llama “Autoajuda neopopulista”[2]. Leido desde Adorno es título tautológico. Conocemos la prevención adorniana contra los horóscopos, que era la autoayuda en tiempos de guerra. Leído desde Benjamin, en cambio, nos abre un abanico de posibilidades, si recordamos el partido que le saca Aby Warburg a la sobrevivencia mitológica en el Palacio Schifanoia de Ferrara. Es sabido que Benjamin dedicó sus esfuerzos tanto a las novedades técnicas de la modernidad como a los cambios radicales en los significados (religiosos o profanos) de la dialéctica de la secularización, ya que no operó (como Adorno) una suspensión completa de los valores de la fe, en las explicaciones histórico-culturales, sino que se interesó justamente por la incompatibilidad entre conceptos sagrados y profanos, lo que le permitía reconocer, en la vida póstuma, una serie de ambivalentes huellas de creencias en categorías completamente seculares. Particularmente en su teoría del lenguaje, Benjamin subrayó la oposición entre la tesis mística de la semejanza de la lengua con las cosas y el concepto racional de la arbitrariedad del signo. Así, para Benjamin, la semejanza pertenecería a la prehistoria bíblica o al lenguaje adámico; mientras la caída del espíritu en el lenguaje marcaría una cesura, un vacío, en el cual comienzo del juicio e inicio de la historia viven simultáneamente. No estamos ya ante la negatividad adorniana sino ante la neutralidad posestructural, de la que, en última instancia, deriva la bipolaridad biopolítica contemporánea. No en vano, el estudiante de chino que protagoniza Reprodução[3], la última novela de Carvalho, siente que “a própria língua não dá conta do que tem para dizer”. Por eso la gasta, hablando hasta por los codos.

Bernardo Carvalho recomienda, con sorna, “aproveitar do acirramento da crise econômica para inflamar os ânimos de quem perdeu o pouco que tinha”. Pero el mismo significante crisis ya no obedece a un valor unívoco. Si bajo la típica teología política del siglo XX, el varguismo, pongamos por caso, se toma lo político para organizarlo como gobierno de la crisis, en la actual coyuntura, la biopolítica usa a la crisis como gobierno de la vida, no dejando otra alternativa que aquella misma que se aplica, según sus gerentes, de manera técnica y desinteresada, mientras, en la base del paradigma biopolítico que sostiene a estos nuevos regímenes, está de hecho la muerte. Pero más que enfrentar ese problema, que ya atraviesa la reflexión de Bataille, Blanchot, Foucault, Derrida o incluso Agamben, Carvalho se vale todavía de la ironía, ese recurso emancipatorio de tipo individual (no en vano habla el escritor “dos direitos dos indivíduos”) y, en su exhortación racionalista, la salida consiste en evitar a toda costa el significante vacío, al que se le atribuye solamente una connotación irracional conservadora: neopopulismo narcótico. No obstante, todo significante vacío es un acontecimiento de la mayor contundencia. El vacío parece extraño a la estructura y, sin embargo, aunque invisible, participa de lo inteligible de un modo paradójico: no miente ni es falso. No procede de la razón común sino más bien de un pensamiento híbrido o bastardo y, como un sueño, tanto remite a lo vivido como augura lo no ocurrido. Con todo, la circularidad hermética no le es exclusiva, en suma.

Valdría la pena ponderar, por el contrario, que la circularidad significante se lee también en la sociedad contemporánea de múltiples maneras, por ejemplo, en las guaridas fiscales que abrigan dinero del terrorismo occidental o en la acusación de totalitario al islamismo, para, a continuación, declarar guerra en relación a un hipotético bombardeo o incluso en la defensa nominal de la democracia, con equivalente condena a todo fortalecimiento del Estado que busque sofocar las fuerzas destituyentes. Son escenarios recurrentes, ayer u hoy, en Turquía o Brasil. Las democracias representativas y el discurso de la razón hace mucho utilizan la simple apariencia de lo universal como semblante, es decir, pura apropiación y penetración del mercado.

Reprodução nos muestra uno de esos sujetos que incansablemente reitera todos aquellos estereotipos que delatan la necrosis simbólica de una sociedad. En esa versión limitada de la alteridad, se abriga, sin embargo, la dinamita antidemocrática. No obstante, más que tildarla de reproducción de la industria cultural, lo cual equivaldría a condonar el compromiso del capital con esa disminución ético-política del lazo social, habría que pensarla como repetición. En los años 30, esos dos términos enfrentaron dos teorías de la cultura. De un lado, Benjamin y la idea del cambio de estatuto de la obra de arte en la época de su reproductibilidad en serie. Por otro lado, Carl Einstein, que se interrogaba, en cambio, por la confiscación de valores religiosos comunitarios al aplicar la autonomía como único argumento simbólico. El caso extremo: el arte africano, que asalta la Paris de los años 20 y cuyas piezas no fueron concebidas para ser vistas en galerías o vitrinas, sino para ser tocadas, es decir, para generar, de mano en mano, una dimensión háptico-óptica mucho más compleja que la distante prescindencia del ojo connaiseur.

Repetición sería un nombre más apropiado para quien no busca defender la realidad sino indagar en esos complejos fenómenos contemporáneos, según los cuales el sentido no sería el rebajamiento de un valor laico sagrado, sino el establecimiento de un campo bipolar, en que la trivialidad de los intercambios más esquemáticos se consagra así con la contundencia de un documento de cultura del cual depende, no ya el sistema de creencias de los medios, sino el sistema mismo de sanciones de la justicia. Nos instalaría de lleno en la eterna repetición de lo mismo, la muerte.

Lo Real de nuestra situación encuentra en ese punto ambivalente, interno y externo al mismo tiempo, una nueva forma de destruirse a sí mismo para destruir al otro. Alain Badiou analizó la carga que se esconde en un nombre, Sarkozy[4]. Cabría preguntarse qué nombre dar hoy al antagonismo social y qué operación política podría, de hecho, detener este movimiento circular capitalista que se consume a sí mismo, sin que ningún exterior lo afecte y desactive. Lo “común”, diría Roberto Esposito, no es sino lo impropio, aquello que no es propio de nadie, sino precisamente que pertenece a lo general, anónimo e indeterminado, ignorando determinaciones de esencia, raza o género, una vida desnuda y expuesta a la ausencia de sentido, raíz y destino.

[1] ESPOSITO, Roberto – Comunidad, inmunidad y biopolítica. Trad. Alicia García Ruiz. Barcelona, Herder, 2009,p.92-3.

[2] CARVALHO, Bernardo – “Autoajuda neopopulista”. Folha de S. Paulo, 10 jul. 2015. En web: http://www1.folha.uol.com.br/colunas/bernardo-carvalho/2016/07/1789780-autoajuda-neopopulista.shtml

[3] IDEM – Reprodução. São Paulo, Companhia das Letras, 2013.

[4] BADIOU, Alain – ¿Qué representa el nombre de Sarkozy? Trad. Ivan Ortega. Pontevedra, Ellago, 2008.