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La ceremonia del té en el sur

Por: Malena Higashi[1]

Imagen: Sen Genshitsu XV. Primera demostración de Chanoyu en Argentina. Buenos Aires, 22 de octubre de 1954.

 

El mate sudamericano tiene mucho de ritual: algo similar, pero llevado a un extremo de refinamiento artístico, ocurre con la ceremonia del té en Japón. En esta nota, Malena Higashi conecta la historia de su abuela, maestra de la disciplina en Argentina, con su propio recorrido en el camino del té, entre Kioto y Buenos Aires. Malena se pregunta qué significa esta práctica en América Latina, con otros ingredientes, otros utensilios, otras flores: una ceremonia “mestiza” para compartir y disfrutar un té.


Caminar

Lo primero que se aprende en la ceremonia del té es a caminar. Que es como decir, aprender a llevar el cuerpo. Caminar con movimientos sigilosos, con el andar de un cuerpo ligero, con pasos discretos y cortos. Cuando veo a mis maestros desplazarse pareciera que estuvieran flotando levemente en el aire, pero su presencia no es etérea, todo lo contrario: están de una manera muy firme sobre la tierra y su sabiduría acumulada por la experiencia y el paso de los años hace que su modo de estar en el mundo sea muy contundente.

No reparé en todo lo performático y en la presencia fundamental que tiene el cuerpo en la ceremonia hasta que me tocó hacerla todos los días durante un año, mientras estudiaba en la escuela Urasenke de Kioto. La práctica diaria moldea el cuerpo y cada vez que deslizaba con una mano el fusuma[2] para entrar a la sala y preparar el té, sentía que se abría el telón de un teatro.

Hace muchos años, cuando estudiaba periodismo, un profesor me dijo que parecía japonesa de cara y cuerpo, pero mi gestualidad era argentina. Tiempo después, cuando leí el libro Gestualidad japonesa de Michitaro Tada entendí que la gestualidad es parte del cuerpo y de la cultura misma. Releyendo hoy mis apuntes pienso entonces que siendo argentina, tengo que emular cierta gestualidad japonesa a la hora de hacer un té: la delicadeza de las manos al tomar y dejar cada objeto, levantarme del tatami y volver a sentarme en él con la espalda y la cabeza recta, como si me estuvieran tirando de un hilo que sale del centro de mi cabeza alineando todo el cuerpo. Al batir el té, hacerlo de manera enérgica, pero que ese cambio brusco de la fuerza no se note en el brazo ni en la mueca de la cara. Movimientos armoniosos y delicados. Movimientos que parezcan naturales. Esa es la gestualidad que requiere el Chadō, el camino del té, que en Occidente se conoce como ceremonia del té.

Distancia

Siempre pensé que mi abuela había conocido la ceremonia del té en Japón. Son esas cosas que das por sentadas hasta que un día te das cuenta de que tu abuela sólo vivió en Japón los seis años que duró la Segunda Guerra Mundial. Y viajás a Japón y visitás el pueblo de donde vino tu bisabuela, un punto en el mapa perdido en la prefectura de Kagoshima a donde ni siquiera llega el tren. La casa familiar está en medio del campo sin una dirección precisa. La indicación al taxista para llegar hasta ahí es simplemente “cerca del cementerio”.

En plena guerra y viviendo en una casa en una zona rural de Japón, nadie practicaba Chadō. Sí había algo de Ikebana, según recuerda mi obachan[3]. “Era algo muy elevado para los japoneses. Pensándolo bien, no debería ser así. El Chadō es una educación, te enseña acerca del gyougi sahou, la vida cotidiana”, las buenas maneras.

Paradójicamente (o no), mi abuela se acercó por primera vez a la ceremonia del té en Buenos Aires. Fue en el año 1979, cuando a través del Círculo de Damas de la Asociación Japonesa a la que pertenecía entró en contacto con esta práctica. Unos años después llegó de Japón Okuda Sensei[4] a enseñar y en 1985 fue mi abuela quien se hizo cargo del grupo que se había conformado. Para ese entonces yo tenía un año. Me gusta pensar que mi abuela estaba descubriendo dos mundos en simultáneo: el del té y el del abuelazgo.

Arimidzu sensei Soe. Demostración de ceremonia del té en el Museo de Arte Oriental (MNAO), Buenos Aires, 1992.

Arimidzu sensei Soe. Demostración de ceremonia del té en el Museo de Arte Oriental (MNAO), Buenos Aires, 1992.

Unos años después viajó a Japón, a la sede de Urasenke en Kioto para perfeccionarse en la ceremonia del té. Después de esos meses intensivos de estudio le fue otorgado su cha mei, su nombre de té, que es “So-e”. Desde entonces se dedica a enseñar en Buenos Aires. En esas largas conversaciones que tenemos, en las que sólo puedo pescar respuestas esquivas a mis preguntas puntuales, me contó que siempre había querido hacer algo relacionado con la cultura japonesa. “Lo más cercano que encontré fue la ceremonia del té”, me dijo. “Cercano”, dice mi abuela sensei. Pienso en los miles de kilómetros que nos separan de Japón. La distancia física y el abismo cultural. Por momentos me parece un milagro que en Argentina exista un grupo que practica rigurosamente la ceremonia japonesa del té.

Kioto/Buenos Aires – Buenos Aires/Kioto

 

En estas idas y vueltas, en este tráfico de ceremonia del té Kioto-Buenos Aires y viceversa hubo un hito que marcó la historia (al menos la nuestra) para siempre. El 22 de octubre de 1954 se realizó por primera vez una ceremonia del té en Argentina. El anfitrión era un joven de 31 años, futuro heredero de la tradición Urasenke. Sen Genshitsu XV, tal es su nombre, se convertiría años más tarde en el décimo quinto Gran Maestro de la Escuela Urasenke. Como mi abuela, había podido superar los años duros de la guerra y había volcado de lleno su vida al té. Fue uno de los maestros que más se preocupó por difundir un mensaje de paz que cargaba como una insignia a cada país que visitó. Esos viajes lo trajeron a América Latina. Y su presencia aquí dio lugar a la Escuela Urasenke que sigue existiendo hoy.

Hace 66 años, se realizó esta primera ceremonia del té en un palacete ubicado en la avenida Luis María Campos. Era la residencia del inmigrante japonés Kenkichi Yokohama que se había dedicado al comercio de antigüedades traídas de Oriente. En las fotos en blanco y negro se ve al Gran Maestro vistiendo un kimono oscuro y en él un detalle que identifica su linaje: el escudo familiar que tiene la forma de un trompo. Muchos años después, luego de una significativa trayectoria recorrida al frente de la tradición Urasenke, Sen Genshitsu XV decidió dar un paso al costado y ceder el cargo a su hijo. En uno de los textos que publicó por esos años se refirió a ese símbolo: “así como el trompo, espero poder seguir en movimiento constante a lo largo de mi vida”.

Sen Genshitsu XV. Primera demostración de Chanoyu en Argentina. Buenos Aires, 22 de octubre de 1954

Sen Genshitsu XV. Primera demostración de Chanoyu en Argentina. Buenos Aires, 22 de octubre de 1954

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El 31 de marzo de 2017 llegué a Kioto, específicamente al “Urasenke Gakuen Professional College of Chadō” para estudiar durante un año la ceremonia del té. Como relaté al principio del texto, entre las cosas que aprendí durante ese año puedo mencionar lo performático, la importancia fundamental del cuerpo. Mi mundo del té se expandió traspasando los límites imaginados, porque no sólo aprendí cosas nuevas sino que me sumergí en una manera japonesa de hacer las cosas en todos los aspectos posibles: la disciplina, el orden, la limpieza, formas de vincularme y de convivir con mis compañeros extranjeros y con los estudiantes japoneses que venían de diversos puntos del archipiélago para estudiar.

Hay dos escenas que dicen mucho acerca de la cultura japonesa y de la relación con nuestra propia cultura, occidental y latinoamericana. Estas dos escenas abren y cierran un ciclo: una sucedió antes de embarcarme en el viaje y la otra hacia el final.

Maruoka sensei, maestro de la Escuela Urasenke con sede en Ciudad de México que nos visita todos los años para ayudarnos a profundizar nuestra práctica, me dio una serie de consejos en la última clase que tuvimos en Buenos Aires antes de mi viaje. Y uno de ellos fue muy puntual: “No te olvides de disfrutar el té”, me dijo. No entendí muy bien a qué se refería, porque disfrutar el té es algo natural para quienes lo practicamos. Terminé de comprenderlo cuando estuve en Japón: la sobreexigencia, el nivel de excelencia, la perfección con la que funcionan las estructuras japonesas a veces genera rispideces en los vínculos humanos. Es como si por un lado estuviera el plano organizacional y por el otro el plano de la convivencia. Obviamente van de la mano, pero es en esos roces en donde se generaba cierta incomodidad. Y un ambiente de té realmente requiere estar libre de tensiones. Es decir, para disfrutar del té hay que llevarse bien primero con una misma, y luego con todos los demás. Es un disfrute entonces que requiere cierto esfuerzo, cierto entendimiento. No es algo dado naturalmente. Y no hay que olvidarlo nunca: lo más importante en un encuentro de té es esa correspondencia entre la anfitriona y sus invitados. De ese momento compartido, de esa vivencia viene el disfrute del té.

También tiene que ver con algo vinculado al cuerpo. Los procedimientos para preparar el té se estudian rigurosamente: el orden, el lugar en donde va cada elemento, los movimientos sutiles y elegantes. Cada uno de nosotros los practica una y otra vez y al principio parecieran ser un poco mecánicos porque es la mente la que pone el orden. Años después, una misma se va volviendo parte de aquello que practica y es el cuerpo el que articula el movimiento. Se hace el té sin pensar, la mente queda vacía de pensamientos. Y a pesar de cierta rigidez en la forma, aflora ahí mismo la libertad expresiva de cada una. Estos procedimientos se vienen realizando de la misma manera desde hace 400 años pero cada practicante va moldeando su estilo y al realizar la ceremonia dejará entrever su propia sensibilidad; podremos observar a distintos maestros hacer la misma ceremonia, que será personal y universal a la vez. Creo que ahí hay también un disfrute: el del fluir del procedimiento, cuando nuestro cuerpo se vuelve uno con el movimiento.

La segunda escena tiene que ver con el período final de mis estudios en Japón. En una reunión con Okusama, la esposa de Iemoto Sen Soshitsu XVI, el actual Gran Maestro de la Escuela Urasenke, mi compañero Freddy de Taiwán preguntó qué cosas deberíamos tener en cuenta al volver a casa. Ella respondió que habíamos aprendido nuestra base ahí, que nunca debíamos olvidarla. Y que, naturalmente, tendríamos que adaptar algunas cuestiones a las limitaciones que pudiéramos encontrar en nuestros países de origen. El Gran Maestro Sen Genshitsu XV lo explica muy bien en un breve ensayo titulado “Insuficiencia” en el que cita a un daimio[5] poderoso que escribió lo siguiente: “El objetivo original del té tiene, en su esencia, la aceptación de lo insuficiente”. El Gran Maestro dice que el camino del té es un método por medio del cual podemos aceptar nuestra propia suerte y estar satisfechos con ella. “Por ejemplo, la inmensa mayoría de las personas que practican el té hoy en día no tienen acceso a una casa de té o jardines que hayan sido especialmente diseñados y construidos para reuniones de té. Pero, independientemente de que una reunión se lleve a cabo o no en tal escenario, el anfitrión debe dirigir su total atención a las necesidades y el confort de sus invitados; sus esfuerzos no deben disminuir simplemente por falta de las cualidades ‘apropiadas’ en el lugar en que servir el té. La superación de tal insuficiencia por medio de la creatividad aumenta en proporción directa la profundidad de la experiencia tanto del anfitrión como del invitado”. Indefectiblemente habrá una adaptación de la práctica.

Todo esto me lleva a una pregunta que siempre vuelve: ¿cómo pensar hoy el futuro de la tradición? Es una pregunta que engloba el pasado, el presente y el futuro. Estoy convencida de que el rol que tenemos los practicantes de té fuera de Japón es importante para que la ceremonia del té se siga expandiendo y, por lo tanto, se mantenga viva y en movimiento. El ejemplo concreto que se me ocurre es la popularidad que tiene hoy el matcha, el té verde en polvo que se bebe en la ceremonia del té. El consumo de matcha traspasó las fronteras de Japón y hoy en día se puede comprar en cualquier lado. Incluso se puede tomar en grandes cadenas de cafeterías mezclado con azúcar y leche, el producto se llama matcha latte. También se popularizó el matcha (por su saber y su color verde) como un ingrediente para la pastelería. Frente a esta explosión de la fiebre del matcha me interesa siempre difundir la idea de que es un té que está vinculado a la historia, la filosofía e incluso la política en Japón. Es una bebida que tiene un peso cultural enorme y eso hace que no sea simplemente un té. Chanoyu es la otra denominación con la que se conoce la práctica de la ceremonia y su traducción es “agua caliente para el té”, es decir que originalmente se tomaba solamente mezclado con agua caliente sin ningún otro agregado. La otra palabra, Chadō, termina de completar la idea a la que me refería antes. “Cha” significa té, y “dō”, camino. El Chadō se transita a lo largo de toda la vida y su aprendizaje profundo va permeando la vida cotidiana. Es justamente eso que mi abuela llamó gyogi sahou. El camino es la vida diaria.

Un verde como el té, un verde como el mate

La escritora Banana Yoshimoto estuvo de visita hace muchos años en Argentina y también pasó por Brasil. En el ensayo “El misterio del mate” cuenta algo acerca de ese viaje y en particular se refiere al señor Saito, un japonés radicado en Brasil que, como explica Yoshimoto, llevaba tanto tiempo viviendo allí que se había convertido en sudamericano. También menciona que toma mate, y ella misma lo prueba. Aunque le resulta fuerte empieza a gustarle. “Tal vez, un té tan potente como ese sea necesario para seguir viviendo en aquella rigurosa naturaleza”, reflexiona. Me gusta pensar esta misma postal pero a la inversa: ¿por qué los japoneses beben té matcha? ¿Y por qué idearon y perfeccionaron la cultura de la ceremonia del té? Con respecto a la primera pregunta tengo varias respuestas posibles. La costumbre de beber matcha fue llevada desde China por los monjes zen, que lo bebían para sostener sus largas horas de meditación y como medicina. Hacía el año 1300 se popularizó su consumo en ostentosos banquetes y fue el siglo XV con el monje zen Murata Shuko que el té empezó a cobrar otro sentido, que terminó de establecerse con el Gran Maestro Sen no Rikyu[6] en el siglo XVI. En paralelo, los japoneses idearon técnicas específicas para el cultivo de la camelia sinensis, la planta del té, y para producir con ella un matcha de excelencia que ningún otro país del mundo pudo igualar.

El matcha es un té fuerte, me atrevo a decir que incluso es más fuerte que el mate: por su intensidad, su color y su densidad. Es un líquido más bien espeso y al beberlo estamos tomando directamente la hoja de té, molida y mezclada únicamente con agua caliente.

Con respecto a la segunda pregunta, un encuentro de té es, entre muchas cosas, una comunicación a través de dispositivos (una caligrafía, un arreglo floral, una comida llamada kaiseki, una ceremonia del incienso) que comunican distintas cosas en niveles de lectura muy profundos, si se tiene el conocimiento suficiente. Un encuentro de té es un espacio y un tiempo compartidos, únicos e irrepetibles. Hay una cercanía emocional muy fuerte entre la anfitriona y sus invitados pero se mantiene la distancia física y el respeto propio de esta ceremonia (y de la cultura nipona en general). Es una manera japonesa de mostrar los sentimientos. Muchas veces me hicieron el siguiente comentario: “¿Tanto lío para preparar una taza de té?”. Es que la taza de té es la excusa. Y todo lo demás, cada mensaje detrás de cada gesto, es lo que nos convoca.

Seguir aprendiendo

Otra de las cosas que entendí durante mi año de estudios en Kioto es que algo que se valora mucho en el mundo del té es una capacidad de inventiva combinada con el buen gusto para elegir los elementos que se van a utilizar para preparar el té. A los japoneses les divierte ver una taza hecha con diseños y arcillas que no sean japonesas. Incluso las cucharillas de bambú para servir el té son talladas en maderas locales en aquellos lugares en donde el bambú no crece y eso hace que un elemento conocido se vea y se sienta distinto en otro material. La gracia es poder explicar de qué tipo de madera se trata, de qué árbol proviene; lo mismo con la cerámica. Se trata de poder armar un relato alrededor de estas artesanías locales que cobrarán otra dimensión (y otros significados) circulando ahora en una sala de té.

Organizar y planificar un encuentro de té nos fuerza necesariamente a observar profundamente nuestro entorno, investigar acerca los tipos de cerámica autóctonos, buscar los nombres de las flores silvestres que crecen en suelo local para hacer arreglos florales. Esta combinación armoniosa entre objetos de distintas partes del mundo puede dar lugar a un interesante encuentro de té.

Este señalador fue el souvenir que Urasenke Argentina hizo para los festejos de su 65 aniversario el 27 de octubre de 2019. La caligrafía fue escrita por Arimidzu sensei

Este señalador fue el souvenir que Urasenke Argentina hizo para los festejos de su 65 aniversario el 27 de octubre de 2019. La caligrafía fue escrita por Arimidzu sensei.

En nuestras prácticas de cada semana en Urasenke Argentina usábamos objetos japoneses y de a poco empezaron a colarse tazas hechas acá. En este mestizaje Japón está siempre presente y empieza a fundirse con cada una de las culturas en donde se practica la ceremonia del té. Creo que el Chadō es para mi abuela una forma de mantener siempre vivo su vínculo con la cultura japonesa y sus raíces. Inconscientemente yo también me fui volcando hacia ese lado y a medida que descubría que hacer té era también una manera de entrenar los sentidos, de aprender el significado profundo de una caligrafía, preparar los dulces para servir y establecer un diálogo con las flores para poder hacer un chabana (arreglo floral), entré en un romance que al día de hoy sigue latiendo muy fuerte. Cuando le pregunto a mi abuela qué fue lo que aprendió de todos sus maestros y de todos estos años dando clases dice que no puede asegurar saberlo todo. “Sigo aprendiendo”, responde con una sonrisa. Y con esa respuesta disfrazada de simpleza, vuelvo como en una espiral al principio del ensayo: en este largo camino del té volvemos siempre al punto de inicio y aprendemos a caminar, una y otra vez.

Hatsugama Urasenke Argentina. Es el primer té que se realiza cada año y que da comienzo a las clases, Buenos Aires, 19 de enero de 2020.

Hatsugama Urasenke Argentina. Es el primer té que se realiza cada año y que da comienzo a las clases, Buenos Aires, 19 de enero de 2020.


[1] Malena Higashi es practicante de Chadō, aquí conocida como ceremonia del té. Es egresada del programa “Midorikai” de Urasenke Kioto y es vicepresidenta de Urasenke Argentina. Organiza encuentros de ceremonia del té y dicta los talleres “Agua caliente para el té” y “Un Japón propio”. También es docente en el Instituto Argentino Japonés Nichia Gakuin, Licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires y periodista.

[2] Puerta corrediza.

[3] Abuela.

[4] Maestro.

[5] Señor feudal.

[6] Sen no Rikyu (1522-1591) elevó la ceremonia del té a su máxima expresión: la ordenó, pero también la “japonizó” a través de artesanías de bambú y piezas de cerámica japonesa, dando origen incluso a la cerámica de tradición Raku junto al ceramista Chojiro. Le dio a la ceremonia del té una impronta vinculada a lo que se conoce como estética wabi, un estado mental ligado a la frugalidad, la simplicidad y la humildad.

 

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Ingenieros y alpargatas: de los inicios del go en Argentina (1971-1973)

Por: Luciano Salerno[i]

Imagen: De izquierda a derecha: Mitsuhito Takashima, Rodolfo Bassarsky, Carlos Asato, Franklin Bassarsky y Noboru Hara. 30 de diciembre de 1971.

El go, ese juego de tablero tradicional japonés en el que se mueven piedritas blancas y negras, tiene en Argentina una historia de cinco décadas. Hoy compartimos el capítulo inicial de esa historia, que Luciano Salerno fue rastreando en la memoria de sus protagonistas y en documentos de la época. El resultado: el go como una nueva pista para pensar los vínculos interculturales entre argentinos, japoneses y okinawenses en las últimas décadas del siglo XX.


El go[ii], ese juego de tablero de origen chino, desarrollado durante siglos en Japón y finalmente adoptado por buena parte del mundo, fue mi obsesión durante muchos años. Fui jugador amateur con aspiraciones competitivas, fui también directivo nacional durante años, y actualmente soy directivo regional de la federación latinoamericana que regula y organiza su juego.

Ocasionalmente, además, me convierto en una suerte de historiador de sus anécdotas excéntricas y curiosas. Mi primer maestro de go, Franklin Bassarsky, fue quien me introdujo a estas anécdotas durante mi primer año como jugador, poco antes de su muerte. Las historias épicas de torneos, fracasos, triunfos y viajes resonaban en mí, y posiblemente marcaron el rumbo de los años de competencia que seguirían a sus clases.

Durante casi toda mi breve carrera como jugador, y durante buena parte de mi investigación reciente sobre la historia del go en Argentina, pensé que el desarrollo del juego en el país había sido en su inicio casi puramente local, surgiendo en el país como una especie de milagro nacional. Mirando un poco más de cerca, descubrí que esto era sólo muy parcialmente cierto, y que había otros factores que habían influido en, sino su surgimiento, su supervivencia en el país.

“El primer curso de go en Argentina lo dio Hilario Fernández Long, en el Centro Argentino de Ingenieros. Estaba en la calle Cerrito, que en ese momento no tenía la 9 de Julio adelante, era una calle”, Héctor Rebagliatti entrecierra los ojos, intentando recordar los detalles del curso en el que aprendió a jugar al go, “Creo que fue en el año 71, porque ya estaba casado yo”.

En su departamento en Caballito, Héctor tiene en el estante de una mesa ratona su tablero de go, hecho artesanalmente en los años setenta, y sus gokes, recipientes que albergan las “piedras”, fichas de diversos materiales para jugar el juego. Las piedras son finas y planas, y me recuerdan a las que tenía un amigo que las había heredado de su abuelo japonés.

Héctor empezó a trabajar en la Fábrica Argentina de Alpargatas al día siguiente de recibirse de ingeniero, y poco después fue, junto a quince o veinte compañeros de trabajo, al curso de go que dictaba Hilario Fernández Long en el Centro Argentino de Ingenieros.

De todos los personajes que formaron parte de la historia del go en Argentina, Hilario Fernández Long fue el más célebre. En cualquier búsqueda de su nombre, rápidamente aparece como un humanista, científico y filántropo, de esos que solo existen en películas sobre personajes del siglo XX. Rector de la UBA, miembro de la CONADEP, educador pionero de la computación en Argentina. Además, primer maestro de go en el país y autor del libro Introducción al Go junto con Adalberto Moderc.

En un testimonio, Hilario dice que después de conocer el go a través de revistas de arquitectura, tomó el juego como “una religión que había que propagar”. Mandó a fabricar piedras de plástico a una fábrica de botones de San Martín, y organizó primero una Conferencia en el Centro Argentino de Ingenieros en Noviembre de 1970, y luego el primero de varios cursos en el mismo lugar, en Abril de 1971, en lo que serían sus aportes más grandes a la difusión del juego en el país.

Ese es el curso que recuerda Héctor Rebagliatti, del cual la mayoría de los asistentes eran compañeros suyos de la fábrica Alpargatas. Todos tenían entre veintiséis y treinta y cinco años. “A cierta edad, todo te despierta curiosidad”, dice Héctor.

Uno de los factores más importantes en el arraigo del juego entre los asistentes a ese primer curso fue el horario de almuerzo de Alpargatas. La fábrica daba a sus empleados una hora y media para almorzar, a diferencia de los sesenta minutos que son habituales hasta el día de hoy en cualquier trabajo en relación de dependencia. La idea era que los empleados que vivían cerca (que en el origen de la fábrica eran mayoría) pudieran volver a comer a su casa antes de empezar el turno tarde. Héctor y sus compañeros, en cambio, iban a los bares y restaurantes de la zona y comían en media hora. El resto del tiempo lo utilizaban para jugar al go.

“Jugábamos con una hoja cuadriculada en la que marcábamos las líneas y los hoshi, y cruces para las negras y círculos para las blancas. Con lápiz, y una goma para borrar cuando había capturas.”

Más allá de los rudimentos básicos del juego que les había enseñado Hilario, los jugadores de Alpargatas no tenían más recursos que su propio ingenio para mejorar su nivel. Todavía no abundaban publicaciones en idiomas no asiáticos, y las que existían no estaban disponibles en Argentina. Por lo tanto, algunos de los conceptos que hoy en día se consideran básicos, en ese momento tenían que ser descubiertos en el juego mismo.

Héctor compartía su oficina con los ingenieros Roberto Pimentel y Adalberto Moderc. Los tres estaban intensamente motivados con el juego y, estando en contacto estrecho con la Facultad de Ingeniería, pronto empezaron a compartir el go con muchos profesores de la facultad.

Según Héctor Rebagliatti, la Asociación Argentina de Go fue fundada prácticamente por los jugadores de Alpargatas. Adalberto Moderc se había acercado particularmente a Hilario Fernández Long a través de la militancia en la Democracia Cristiana que ambos compartían, y este último parece haberlo asesorado en términos de asociaciones civiles.

El 11 de septiembre de 1971, solo cinco meses después del primer curso de Fernández Long, se fundó la Asociación Argentina de Go en el Centro Argentino de Ingenieros, con Adalberto Moderc como presidente y Héctor Rebagliatti como Vicepresidente. En el primer artículo de su estatuto, nombra como uno de sus objetivos “fomentar en el país la difusión del go y en esta Capital proveer a los socios de un lugar de reunión”.

Entre los vocales de la primera comisión directiva destacan los nombres de Hilario Fernández Long, como era de esperarse, y de Franklin Bassarsky.

Franklin no era ingeniero y no trabajaba en Alpargatas, a pesar de lo cual formó parte de la fundación. Tenía 29 años, y era estudiante de la Licenciatura en Matemáticas en la UBA. Su hermano mayor, Rodolfo Bassarsky, era el que había asistido a uno de los cursos de Fernández Long a mediados de 1971. Si bien él tampoco era ingeniero, sino médico, había sido invitado por un amigo cercano que, siendo arquitecto, tenía contacto estrecho con el Centro Argentino de Ingenieros.

Para Rodolfo Bassarsky, el denominador común de esos primeros grupos no era su profesión, sino su afición a otro juego de tablero: el ajedrez. Tanto Franklin como Rodolfo eran aficionados al ajedrez, pero el primero lo dejó de forma absoluta al conocer el go y dedicarse a su estudio. Según Rodolfo, Franklin

“tenía un perfil intelectual y un mecanismo de pensamiento que con toda evidencia armonizaban a la perfección con un juego que requiere un razonamiento y discernimiento claros, un sentido de la ponderación preciso y un equilibrio emocional ajustado. (…) Franklin tenía un temperamento y un genio para cuyo desarrollo el go parecía ser el nutriente ideal. Por eso, sin que aún lo tuviera demasiado claro, yo estaba seguro de que el go podría convertirse en un adictivo noble para mi hermano”.

Inmediatamente después de su fundación en el Centro Argentino de Ingenieros, la AAGo buscó una sede propia, que encontró en la Escuela del Sol, en la calle Ciudad de la Paz 394, en el barrio de Palermo. Si bien se designó al sábado como el día principal de juego, en horario nocturno, la sede abría otros días de la semana según los requerimientos de los torneos de turno.

El interés de los ajedrecistas por el go no se limitó a los jugadores amateurs. Varios profesionales, entre los que se cuentan los grandes maestros Raúl Sanguinetti y Julio Bolbochán, se interesaron por el juego, lo que contribuyó de forma explosiva a su difusión. Bolbochán, autor de las columnas de ajedrez en el diario y la revista La Nación, comenzó a escribir columnas sobre go y a cubrir los eventos más importantes de la asociación con una frecuencia como mínimo semanal.

Diario La Nación. Diciembre de 1971

Diario La Nación. Diciembre de 1971

Estas columnas y notas del diario La Nación son recordadas por todos los jugadores de la época, y sin dudas ayudaron a generar un flujo constante de jugadores nuevos hacia la asociación.

Héctor Rebagliatti recuerda que, para 1972, en la Escuela del Sol cada sábado dictaba tres cursos de cien alumnos cada uno, uno atrás del otro. El otro miembro de la AAGo que empezó a dar cursos ahí, junto con Héctor, fue Franklin.

Para los últimos meses de 1971, la presencia del go en el diario La Nación se había convertido en un auténtico auspicio: se inauguró la primera Copa La Nación, que duró dos meses a ritmo de una ronda por semana. Al ser un torneo auspiciado por el diario, la cobertura fue absoluta desde el comienzo. Esto incluyó, por supuesto, el anuncio de que el torneo iba a comenzar y de que las inscripciones para participar estaban abiertas. Así llegaron los primeros japoneses a la AAGo.

Para la década del 70, la inmigración japonesa en Argentina ya contaba con más de sesenta años de historia. Luego de la Segunda Guerra Mundial, durante las décadas de los 50 y 60, la presencia de japoneses y de descendientes en territorio local se había profundizado claramente, así como las relaciones con aquel país. Tal vez una muestra de ello sea la visita del príncipe Akihito en 1967, y la fundación del Jardín Japonés en Buenos Aires para honrarla.

Los japoneses y nikkei que vivían en Argentina y jugaban al go no tenían, hasta ese momento, conocimiento de que en el país se jugaba también fuera de su comunidad. Al torneo de 1971 asistieron, por curiosidad y a partir de la publicación del diario, tres de ellos: Mitsuhito Takashima, Noboru Hara y Carlos Asato. De los tres, el primero nunca participó oficialmente de la AAGo, pero formó parte de numerosos torneos organizados por ella. El segundo era un hombre mayor, y si bien murió pocos años después, hizo grandes aportes a los jugadores argentinos durante y después de la copa La Nación. Carlos Asato, en cambio, quien no era japonés sino nissei argentino, se convirtió más tarde en uno de los socios y jugadores más estables de la AAGo durante décadas.

Cuando llegó al torneo, Carlos tenía treinta años de edad y dieciocho de jugador. Su primo, Masayoshi Higa, había venido de Okinawa en 1951 “con el tablero bajo el brazo”. Más tarde habían llegado su padre, tío de Carlos, y su hermano. Todos jugaban al go. Hasta 1971, Carlos nunca había jugado con nadie aparte de sus familiares.

Cuando me recibió en su casa, Carlos me presentó orgulloso ante uno de sus vecinos como un “historiador del go en Argentina”. Su esposa trajo unos sándwiches de miga a la mesa del living donde conversamos, y Carlos procedió a contarme, sin orden, todos los recuerdos que tenía de sus aventuras con la AAGo. Del torneo de 1971, sin embargo, no tenía una memoria muy clara, hecho por el cual se lamentaba constantemente.

Además de los japoneses, se sumó a ese torneo un jugador alemán llamado Guillermo Holtey que, como aquellos, tenía más experiencia de juego que todos los argentinos. Ante la evidente superioridad de los extranjeros, el objetivo de los argentinos se convirtió rápidamente en terminar el torneo como el mejor jugador del país.

Héctor Rebagliatti recuerda el duelo más difícil que tuvo en esta competencia, contra Franklin Bassarsky. Jugaron un sábado en la AAGo durante siete u ocho horas la primera mitad del partido. Al no haber terminado, postergaron el resto para el día siguiente: el domingo, entonces, jugaron en la casa de Héctor durante siete u ocho horas más. “En esa época no teníamos relojes, y los partidos duraban días”, recuerda Héctor. Frente a la terquedad de Franklin ante una partida claramente definida a favor de Héctor, él recuerda pedirle por favor que abandonara para terminar la tortura de casi dieciséis horas de juego, a lo que Franklin finalmente accedió.

Héctor logró el tercer puesto pero, bajo la mirada atenta de los argentinos, fueron dos japoneses los que disputaron la final del torneo el 30 de diciembre de 1971: Mitsuhito Takashima y Noboru Hara.

De izquierda a derecha: Mitsuhito Takashima, Rodolfo Bassarsky, Carlos Asato, Franklin Bassarsky y Noboru Hara. 30 de diciembre de 1971

De izquierda a derecha: Mitsuhito Takashima, Rodolfo Bassarsky, Carlos Asato, Franklin Bassarsky y Noboru Hara. 30 de diciembre de 1971

Enrique Lindenbaum, uno de los jugadores más destacados desde 1972 hasta finales de los años setenta, recuerda que Noboru Hara era al principio inalcanzable para los jugadores argentinos. Sin embargo, era evidentemente muy generoso: Lindenbaum recuerda que, ya en 1972, los invitaba a jugar a su negocio, mayorista de telas para trajes en la avenida Belgrano (Rodolfo recuerda que, también, los invitaba a su casa) y que él logró ganarle en 1973, poco antes de que Franklin también lo lograra. En ese momento, a modo de graduación, Hara los invitó a jugar a la Asociación Japonesa de Argentina de la avenida Independencia 732.

“Fue una impresión terrible, el que para nosotros era el mejor jugador resultaba ser el más ‘pichi’ (el de menor categoría) entre ellos. Con una humildad y cordialidad inimaginable para nosotros, ellos fueron enviando jugadores cada vez un poco más fuertes, y a medida que íbamos aprendiendo nos subían el nivel, sin humillarnos”.

Noboru Hara no participó de actividades con los argentinos por mucho más tiempo, y los testimonios que lo incluyen no llegan más lejos que el año 1973. Pero para entonces, había cumplido un rol clave: hacer de nexo entre los argentinos y los japoneses en Argentina, que a partir de entonces serían una suerte de tutores para los jugadores más fuertes del país, y formarían incluso al que hoy en día es el jugador más fuerte del país y uno de los amateurs más fuertes del mundo: Fernando Aguilar.

No sería exagerado, entonces, considerar a Noboru Hara y su grupo como el primero de una serie de apoyos japoneses al go en Argentina. En su caso, partiendo exclusivamente de la buena voluntad y no como parte de una política de difusión y promoción explícita, aunque esto sería la excepción. Lo que siguió durante el resto de la década del setenta solo confirma mi segunda hipótesis, basada en la importancia fundamental del país asiático en el juego en Argentina. Hacia finales de los años setenta no solo más japoneses clave vinieron a Argentina, incluyendo a algunos míticos jugadores profesionales de go, sino que incluso Japón realizó la epopeya histórica de llevar argentinos a su territorio para enseñarles el juego y formarlos como docentes y jugadores.

Lejos quedó, en este punto, mi hipótesis de que el go en Argentina se había desarrollado inicialmente solo por argentinos. Tan lejos como las hojas cuadriculadas que utilizaban para jugar en Alpargatas. Es cierto que, sin esas partidas en los almuerzos de la fábrica, sin las columnas en el diario La Nación y sin los cursos de Hilario Fernández Long, el go habría tardado mucho más en llegar a los jugadores argentinos y en consolidarse entre ellos. Pero también es evidente que, muy poco después de esos primeros meses, la llegada de los japoneses a la actividad allanó un camino que, de otra forma, tal vez nunca hubiese existido.


[i] Luciano Salerno es Licenciado en Guion de Artes Audiovisuales (Universidad Nacional de las Artes) y Diplomado en Estudios Nikkei (CEUAN). Además, es jugador de go y se desempeña como directivo de la Asociación Argentina de Go desde 2013 y de la Federación Iberoamericana de Go desde 2018.

[ii] Una versión preliminar de esta crónica fue presentada en el I Encuentro de Estudios Nikkei (Buenos Aires, 2019). Asimismo, el texto será incluido en el libro colectivo En construcción. Aportes para una perspectiva niquey en los estudios interculturales, de próxima aparición.

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El rosario y el juzu: una experiencia interreligiosa del Japón moderno temprano

Por: Rie Arimura*

Imagen: La Virgen con el Niño y sus quince misterios, Loyola y Francisco Xavier, principios del siglo XVII, The Kyoto University Museum.

 

Los cruces interculturales entre Japón y lo que hoy llamamos América Latina comenzaron hace más de cuatrocientos años. En este artículo**, la historiadora del arte Rie Arimura nos ofrece un recorrido por esos primeros encuentros a través de la cultura visual religiosa para descubrir continuidades entre cristianismo y budismo, usos inesperados de rosarios en el Japón del siglo XVI y otras conexiones sorprendentes. Aquí se busca aclarar el nexo entre las tradiciones católicas y budistas, y analizar si existieron algunas similitudes o continuidades respecto al uso del rosario entre Japón y Nueva España, tierra por donde los mendicantes pasaban antes de ir a las misiones en Asia en los siglos XVI y XVII.


 

El uso del sartal de cuentas como instrumento de oración no es exclusivo del catolicismo, sino que diferentes religiones asiáticas lo han utilizado desde antes del advenimiento de Cristo. En cuanto al origen del rosario católico, existen diferentes teorías, pero una de las más aceptadas es la que propuso Wilfred Cantwell Smith (1916-2000). Según él, la tradición de recitar oraciones utilizando cuentas se extendió probablemente desde la India, mediante la adaptación de diferentes religiones. Por un lado, se difundió a través del budismo en el Tíbet, China y Japón; por otro lado, la misma costumbre podría haber entrado en la Europa cristiana a través del Islam en la época de las cruzadas.

Esta postura que ubica en la India el origen de diversos sartales se fundamenta en el hecho de que, al menos a nivel filológico, el uso más antiguo de cuentas de oración que se conoce es una de las diez herramientas del asceta brahmán, referida en el Canon Jaina. En este tratado, las cuentas de oración se denominan de dos formas: ganettiya y kañchaniyā en prácrito, un idioma que se usaba en gran parte de la India en la época de Mahavira (siglo VI a.C.), fundador del jainismo. El primer término equivale a ganayitrika (literalmente “contador”) y el segundo corresponde a kāñcana (“oro”) en sánscrito.

En la India, la evolución del rosario como herramienta de oración se atribuye al hinduismo. El número de cuentas y los materiales varían según la secta y el culto. El devoto de Shiva usa un sartal de 32 cuentas, mientras que el de Vishnu emplea uno de 108. Este número adquirió más tarde un significado simbólico para el budismo, ya que el sartal budista completo (en japonés juzu “数珠”, literalmente “cuentas para contar”) consta de 108 cuentas. El rudraksa, que literalmente significa “ojo del dios Rudra” (es decir, el nombre antiguo de Shiva), es una semilla de Elaeocarpus ganitrus y se usa preferentemente para cuentas de oración en el hinduismo, especialmente en el shivaísmo, mientras que los devotos de Vishnu prefieren las cuentas de tulasí.

Tanto el rudraksa como el rosario (término derivado del latín rosarium, que significa “jardín de rosas”) de la Virgen María refieren, ambos, a árboles o plantas. En vínculo con ello, desde tiempos antiguos en distintas religiones se sacralizaban ciertos arbustos para determinadas deidades, porque se creía que en ellos habitaba un poder divino llamado mana. Así, en la antigua Grecia, el roble fue asociado con Zeus; el laurel con Apolo; el olivo con Atenea; el mirto con Afrodita. La rosa también fue relacionada con esta última diosa, dado que emergió del mar junto con esas flores. Por lo tanto, su equivalente romano, Venus, se representa frecuentemente con una guirnalda de rosas.

Sin embargo, también existe otra postura que cuestiona la tesis de Smith, la cual señala que aunque no es posible descartar una influencia mutua, el uso del sartal de cuentas es tan antiguo que no se puede determinar su origen y desarrollo. Además, distintas religiones crearon sus propias tradiciones, por lo que este fenómeno debería ser entendido como un paralelismo cultural en lugar de interpretar un origen común.

Independientemente de la discusión sobre si el sartal budista y el rosario católico comparten un mismo origen o no, lo cierto es que tanto el budismo como el catolicismo desarrollaron la práctica de usar sartales. Este hecho permitió una amplia aceptación del rosario en la misión católica de Japón que se llevó a cabo entre 1549 y 1639, como se verá a continuación. En este artículo se busca aclarar el nexo entre las tradiciones católicas y budistas, y analizar si existieron algunas similitudes o continuidades respecto al uso del rosario entre Japón y Nueva España, tierra por donde los mendicantes pasaban antes de ir a las misiones en Asia en los siglos XVI y XVII.

El rosario como un instrumento para la conversión, símbolo de la cristiandad, amuleto y moda

En las misiones de ultramar de la época moderna temprana (c. 1500-1800), diferentes órdenes religiosas promovieron la devoción del Santo Rosario. El rezo que los franciscanos difundieron se denomina como la corona franciscana o el rosario de los siete gozos de la Virgen María, mientras que la oración mariana de los agustinos se conoce como la corona o coronilla de la Virgen de la Consolación y Correa.

La devoción a las cuentas benditas se extendió a nivel mundial. En Nueva España, los cronistas franciscanos Jerónimo de Mendieta (1525-1604) y Juan de Torquemada (c. 1557-1624) afirman que “Las cuentas en que han de rezar, luego en comprándolas, las traen a algún sacerdote para que se las bendiga. Y los que pueden haber alguna cuenta bendita del Santo Padre, lo tienen a mucha dicha […] Entre ellos [los indios], parece no es cristiano el que no trae rosario y disciplina”[ii]. También en la evangelización de Japón, las cuentas benditas eran altamente apreciadas: “Y muchos venían por recibir vna cuenta bendita desde las aldeas, aunque estuviesen una o dos jornadas y de las partes más remotas del Iappon…”[iii].

De igual modo, la costumbre de llevar un rosario de cuentas colgado alrededor del cuello se popularizó tanto en América como en Filipinas y Japón. Para los misioneros, esta usanza significaba un arma contra las herejías y el paganismo, por ende, se convirtió en un instrumento de conversión. En el virreinato novohispano, el dominico Agustín Dávila Padilla (1562-1604) instituyó dicho hábito para los religiosos de su orden, pero ésta se propagó rápidamente entre los cofrades criollos, indios y españoles[iv].

En el caso de Japón, Francisco Xavier llevaba siempre un rosario grande en el cuello. Esta costumbre adquirió una singular popularidad, toda vez que para los conversos japoneses era el símbolo por excelencia de los cristianos, además de ser una protección física y espiritual. La función del rosario como amuleto coincidía con la del juzu budista. Pero la particularidad del caso de Japón es que colgar un rosario en el cuello llegó a ser una moda incluso entre los no cristianos. Así, Izumo no Okuni (c.1572-?), fundadora de la danza kabuki, está retratada con el rosario al cuello en la pintura titulada Kabukizukan, datada a principios del siglo XVII[v]. Esta actriz-bailarina no era católica, sino que su rosario representa una moda namban (literalmente “bárbaros del sur” en referencia a los ibéricos) de la época.

Los quince misterios de la Virgen y el Taima mandala

El paralelismo entre el rezo del Santo Rosario y las oraciones budistas no se limita sólo a distintos usos de sartales de cuentas, sino que abarca también a las imágenes. La Virgen con el Niño y sus quince misterios, Loyola y Francisco Xavier (figura 1) es una obra producida por un pintor japonés formado en el seminarium o schola pictorum, fundado por el jesuita Giovanni Nicolao. Las quince escenas de los misterios de la vida de María se representan en recuadros en tres márgenes del cuadro. En el centro hay dos rectángulos: en el superior se representa la Virgen con el Niño; mientras que en el inferior, el Santísimo Sacramento, el emblema de la Compañía de Jesús (IHS), Ignacio de Loyola y Francisco Xavier.

La forma de ordenar los quince misterios tiene antecedentes tanto europeos (figura 2) como nativos. Presenta una marcada similitud compositiva con el Taima Mandala (figura 3) del budismo de la Tierra Pura. Además, existe cierta semejanza en el orden de lectura. Es decir, en ambas obras se lee la secuencia narrativa desde el borde izquierdo de abajo hacia arriba. Se realiza la lectura en el sentido de las manecillas del reloj. Además, ambas pinturas comparten la misma función: ser instrumentos para la meditación y devoción. Ello se debe a que el catolicismo y el budismo impulsaron la técnica de visualización como una base de la meditación. Los ejercicios espirituales planteados por Ignacio de Loyola tenían una equivalencia en la práctica religiosa nativa. Todo ello contribuyó en los procesos de aceptación, adaptación y asimilación de las prácticas contemplativas de las imágenes del Rosario en Japón.

Figura 1: La Virgen con el Niño y sus quince misterios, Loyola y Francisco Xavier, principios del siglo XVII, The Kyoto University Museum.
La Virgen con el Niño y sus quince misterios, Loyola y Francisco Xavier, principios del siglo XVII, The Kyoto University Museum.
Figura 2: Abela Giovanni Maria, Los quince misterios del Rosario, 1595, Iglesia de la Natividad de la Virgen María, Naxxar, Malta.
Arimura Figura 2. Los quince misterios del Rosario
Figura 3: Taima mandala, finales del siglo XIV. Imagen tomada de la página del Metropolitan Museum of Art: https://www.metmuseum.org/art/collection/search/44983
 

Arimura Figura 3. Taima Mandala

La Virgen del Rosario con cuatro santos

Para terminar, cabe señalar un ejemplo del rosario franciscano en Japón: La Virgen del Rosario con cuatro santos (figura 4), llevada por Hasekura Tsunenaga, quien encabezó la misión diplomática Keicho enviada a España y Roma entre 1613 y 1620 por la vía de Nueva España. Esta pintura pudo haberse producido en Filipinas, dado que existe una pieza de marfil hispano-filipino de una composición similar en el acervo de la catedral de Toledo.

Esta obra muestra una continuidad con la tradición pictórica novohispana del siglo XVI, puesto que el Dios Padre, que se encuentra arriba de la Virgen, está representado como un anciano con una túnica azul y un manto de color rosa con movimiento, sosteniendo un globo terráqueo en la mano izquierda y bendiciendo con la mano derecha, de modo que coincide con la iconografía del Dios Padre de los retablos mayores de los ex templos franciscanos de Huejotzingo y Tecali, Puebla, México.

Esta imagen se identifica como un ejemplo del rosario franciscano debido a la presencia del santo fundador de la orden entre los cuatro santos representados en la parte inferior del cuadro. Es decir, a la izquierda están san Jerónimo acompañado por un león y san Antonio el ermitaño (san Antonio Abad) junto con un cerdo, que simboliza las tentaciones del santo. A la derecha, se encuentra san Francisco de Asís con sus estigmas en las manos. La figura ubicada en el fondo del lado derecho se ha identificado de diferentes maneras. Por un lado, se ha considerado como san Juan Bautista por estar semidesnudo, sólo con la cadera cubierta, y traer un bastón. Pero, por otro lado, Keizo Kanki apunta la posibilidad de que éste represente a san Onofre (c. 320-400) por tener una corona junto con sus rodillas.[vi] Este último santo vivió como ermitaño en el desierto egipcio en el siglo IV. Sus atributos iconográficos son su vestido con hojas, un cetro y una corona en sus pies, que simboliza la renuncia de su estirpe regia.

San Onofre es un santo profundamente venerado entre los franciscanos de España. Incluso fray Martín de Valencia (c. 1474-1534), líder de los “Doce” misioneros que emprendieron las labores sistemáticas de la evangelización franciscana en Nueva España en 1524, había estado en el Convento de San Onofre de La Lapa, en Badajoz, Extremadura,[vii] donde el guardián de este convento, san Pedro de Alcántara (1499-1562), compuso su Tratado de la oración y meditación, obra contemplativa clave de la mística española. Además, san Onofre es un santo asociado con el rezo del Rosario, como muestran los grabados de San Onofre en la selva (1574) de Cornelis Cort (1533-1578); San Onofre, de la serie de Trophaeum Vitae Solitariae (Vidas de los ermitaños) de Jan Sadeler I (1550-1600) sobre la composición de Maarten de Vos (1532-1603); y San Onofre de Hieronymus Wierix (1548-1624). La asociación de este santo con el rosario se manifiesta también en la literatura religiosa como la Vida prodigiosa del rey anachoreta (Zaragoza, 1675), escrita por fray Pedro de Arriola.

La importancia de la devoción a este santo dejó impacto también en el arte hispanoamericano. Así, entre el corpus de los santos ermitaños de Puebla, México, atribuido al pintor flamenco Diego de Borgraf (1618-1686), se incluye un lienzo que representa a san Onofre. El Museo de Arte Colonial en Bogotá cuenta con una pintura al óleo del mismo santo del siglo XVII. En la pintura cuzqueña se conservan varios ejemplos. En una pintura mural del siglo XVII que se encuentra en el templo de San Jerónimo en Colquepata, Cusco, se representa al mismo santo con un rosario en la mano. En suma, si se toma en cuenta la importancia que tenía la devoción de este santo para la orden franciscana y en el ámbito hispánico de la época, no sería nada raro que éste se represente junto con otros ermitaños en la imagen antes mencionada, perteneciente al Sendai City Museum (figura 4). Es una tarea futura profundizar en la devoción y representación de san Onofre en el ámbito hispánico para esclarecer el problema de su identificación.

Figura 4: La Virgen del Rosario con cuatro santos, principios del siglo XVII, óleo sobre lámina de cobre, 30.2 x 24.2 cm, Sendai City Museum
Arimura Figura 4. Virgen del Rosario

[ii]Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana (Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 1999), Lib. IV, cap. XVIII. http://www.cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmczs2p6 (día de consulta: 21 de agosto de 2020; Juan de Torquemada, Monarquía indiana (México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1975), 332.

[iii]Ribadeneira, Historia de las islas del archipielago…, 435.

[iv]Alejandra González Leyva, “La devoción del Rosario en Nueva España”, Archivo Dominicano, XVIII (1997): 74.

[v]Izumo no Okumi, representada en Kabukizukan se puede ver en la página de Cultural Heritage Online: https://bunka.nii.ac.jp/heritages/heritagebig/90610/1/1 (día de consulta: 21 de agosto de 2020)

[vi]Keizo Kanki, “Iberia-kei seiga no kokunai ihin ni tsuite”, en Simposium: Kirishitan bijutsu wo meguru sho mondai (Tokio: Sophia University, 1987), 21.

[vii]Juan de Torquemada, Tercera parte de los veinte i vn libros rituales i monarchia Indiana (Madrid: Nicolas Rodriguez Franco, 1723), 395.

*Rie Arimura es doctora en Historia del Arte por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Es profesora de Historia del Arte europeo, colonial y asiático de la Escuela Nacional de Estudios Superiores Unidad Morelia de la UNAM. Es especialista en la historia y arte de la misión católica del Japón moderno temprano, las relaciones históricas entre México y Japón, el arte conventual novohispano del siglo XVI y el arte namban.

**Este trabajo es parte de los resultados obtenidos a través del proyecto PAPIIT IN401019 “Experiencia interreligiosa y arte durante la primera expansión europea: la devoción e imágenes del Rosario en el Japón (1549-1873)” de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico de la Universidad Nacional Autónoma de México.

 

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Mates con mochi

Por: Salomé Romera*

Imagen: Foto familiar, archivo de Salomé Romera (19/9/1965).

A pesar de haber leído el clásico de Yoshio Sugimoto, crítica contundente del esencialismo japonés, la autora de este texto reflexiona: “me tomó mucho tiempo desterrar el nihonjinron de mi cabeza”. Y para hacerlo, Salomé Romera recurre a una crónica deslumbrante en la que narra la historia de su familia; en ciertos tramos con un realismo mágico niquey o costumbrismo intercultural japonés-tucumano. El desenlace del artículo nos enseña contundente que la identidad nikkei no puede limitarse a imaginarios racializados de una supuesta “sangre japonesa”.


“Yo también soy nikkei” escucho decir a mi mamá e inmediatamente siento como mi cara se pone color rojo anko. Estamos cenando en un restaurante japonés en Buenos Aires y ella le habla al mozo que nos trae la comida. Mi mamá: ojos verdes o grises según el día, piel aceituna, de rasgos que a simple vista no delatan “sangre japonesa”. Pero ahí está, afirmando ser lo que yo entiendo como “descendencia japonesa”. Pienso que el mozo va a descubrir la falta en nuestras caras de no-japonesas y que vamos a quedar expuestas.

Esta idea de la conexión entre la sangre, los rasgos y la legitimidad de la identidad me acompañaron durante un largo proceso de aprendizaje. El episodio sucede en mayo de 2018, durante mi tercer mes de cursada de la Diplomatura en Estudios Nikkei. Estoy apenas empezando a conocer y preguntarme qué significa nikkei, más allá de una vaga noción sobre descendientes de emigrantes japonesxs. El intercambio del restaurante me desconcierta. Siento que estamos usurpando una identidad que no nos pertenece y quiero esconderme detrás del bol de udon, o pedirle perdón a este chico y a sus ancestros. Mi vieja, ajena a mi turbación, cuenta emocionada su historia.

“Susumi Suyama se llamaba, pero la abuela le había pedido que se bautice y se ponga José.” Dice mi mamá sobre mi bisabuelo japonés, quien emigró a Argentina desde la isla de Kyūshū, al suroeste del país. Conoció a Bonna Ledesma, mi bisabuela, en la década del 40. Ella era una enfermera tucumana que trabajaba como asistente de oftalmología en un hospital. El abuelo –como lo nombra mi mamá siempre que habla de él– acudía a ese mismo hospital a hacerse curaciones en un ojo. Fue amor a primera vista.

Después de unas idas y vueltas entre Tucumán y Buenos Aires, se casaron en 1947 en la provincia norteña y se mudaron a la esquina de Moreno y Avenida Roca. En barrio sur, al abuelo lo conocían como Don José. Para el Estado argentino, era Susumi José Suyama, como lo denominaba la combinación de nombres en su cédula de identidad. Alguna vez mi mamá le preguntó por qué no se hacía el D.N.I., para así evitar los trámites a la hora de votar en las elecciones municipales. Su respuesta fue reveladora: no lo sacaba porque él no era ciudadano argentino. Un breve panfleto del Congreso ilumina mi ignorancia cívica, y aprendo la diferencia entre “ciudadanos” y “habitantes”. Habitantes somos todas las personas que residimos en el país de manera regular, hayamos nacido aquí o no. Para quien no nació en el territorio, acceder a la ciudadanía exige ciertos trámites y un plus interesante, que no es burocrático: la expresión de su voluntad de adquirirla. No hay trámite que valga si no lo acompaña el deseo de ser parte de esta tierra. Negando su pertenencia a la nación argentina, Suyama-san se afirmaba en otro territorio y otra comunidad.

Sin embargo, por el resto de su vida habitó suelo argentino. En verdad, no quería volver a Japón de forma permanente, por el amor que lo unía a su esposa. Era un matrimonio feliz, que a los pocos desacuerdos que tenía los resolvía con calma. A Bonna, viajar al otro lado del mundo no le interesaba, lo que no significa que no haya tenido lazos con Japón; por el contrario, mantenía un estrecho vínculo con la colectividad nipona en Tucumán. Bisabuela, abuela, mamá y su melliza participaban de los diversos eventos que se realizaban los domingos en la Sociedad Japonesa de Tucumán, como obras de teatro, danzas y recepción de japoneses que llegaban al país. Además, las invitaban a las fiestas familiares, a los cumpleaños y a los casamientos, que en esa época se celebraban en las casas. Hablando con mi mamá sobre festejos, le cuento algo referido a la importancia de los regalos en Japón, e inmediatamente hace una conexión: los japoneses de la comunidad eran muy regaleros. A su hermana y a ella les obsequiaban comidas típicas, muñequitas niponas, dulces que evoca con deleite. Cuando era adolescente, la dueña de la tintorería donde el abuelo había trabajado le regaló un anillo que todavía usa. Un pequeño tesoro que conserva el cariño y el recuerdo de Margarita, a quien afectuosamente llamaba “abuela”.

Si mi bisabuela no pensaba viajar a Japón, mi mamá soñaba con acompañar a su abuelo a la Tierra del Sol Naciente. José no la tomaba muy en serio, pero sí anhelaba llevarla a la Fiesta Nacional de la Flor en Escobar, de fuerte presencia japonesa. No era lo único en que quiso consentirla, ya que no por ser como un padre dejó de ser un abuelo, y sabemos que son los miembros de la familia que se dedican a malcriar. Al momento de casarse mi mamá, le dio su alianza, y la de su esposa terminó en manos de mi viejo. Y así como la parejita no tenía plata para anillos, tampoco le alcanzaba para camas, por lo que ligaron la matrimonial del abuelo. José, siempre sencillo y generoso, se mudó a una camita de su tamaño. De ser por él, les daba hasta su dormitorio: ante la noticia de que se iban a casar respondió “entonces ustedes vivir acá”, con su particular forma de hablar.

La dificultad para comunicarse fue un enorme obstáculo para la primera generación que emigró de Japón a la Argentina, y el caso de José no fue distinto. Con el paso de los años, aprendió el idioma, pero queda claro por el relato de mi familia que conjugar verbos no era su fuerte. Más importante que la molesta gramática del español, era para Suyama-san el no perder contacto con su lengua materna. Todos los días, la repasaba con ayuda de un pequeño diccionario de japonés. A menudo, durante el agobiante verano tucumano, la familia sacaba las sillas a la vereda para tomar aire y ver a la gente pasar. Él se sentaba en esa esquina -diccionario en mano, a veces- a revisar su idioma natal. También podía ponerlo en práctica con alguna regularidad ya que, como suele suceder cuando se encuentran compatriotas en suelo ajeno, entre issei hablaban nihongo. Tanto mi mamá como mi papá recuerdan que les explicaba el significado de los vocablos nipones que más sonaban en casa, les enseñaba algunas frases típicas, los saludos y los números. Para mi mamá era su otosán, una graciosa tucumanización de la palabra “padre” en japonés.

Hasta los animales domésticos aprendieron el idioma extranjero. La familia había heredado una catita, mascota típica de la época, que repetía palabras y melodías. Susi Terán –como se llamaba el bicho– tenía un trato diferenciado con cada integrante del hogar. A Bonna, y sólo a ella, le cantaba tangos y le daba besitos. Quizás porque no le habían enseñado nada, a las mellizas se dirigía cuando sonaba el teléfono nomás, al grito de ¡CHICAS, TELÉFONO! Por las mañanas, Susi saludaba a José con ohayou, ohayou. Y cuando el abuelo salía de la casa, le gritaba ¡SAYONARA!, hasta que obtenía respuesta. A mi mamá, ni cabida: no importaba cuánto le insistiera con los ohayous, la señorita Terán no se los devolvía.

Al igual que las palabras, los alimentos del lejano país también se colaron en el día a día norteño. Aunque cueste imaginarlo hoy, la soja antes de los 80 era en Argentina casi desconocida, empezando a asomar tímidamente como cultivo comercializable recién a partir de esa década. Pero en la casa de les Suyama-Ledesma siempre había soja cocida en la heladera, para utilizar en distintos platos. Mi viejo me dice que, aunque en su casa se comía de todo, antes de ir a comer a la casa de su entonces novia ni había escuchado hablar de la soja. También le llamaba la atención el poco interés que tenía José por la famosa carne argentina, considerando el mito nacional sobre el privilegio de comerla. Al abuelo nipón, la soberbia carne nacional lo traía sin cuidado. Lo que para él era ineludible, obviamente, era el gohan, arroz blanco. Cocinado en un jarro que ponía sobre la mesa, estaba presente en todas las comidas.

Casi a la par del arroz, en términos de importancia culinaria, estaba el té. “Toda su ceremonia del té, no era ningún saquito como los que tomábamos nosotros. El tiempo que tenía que hervir, cómo tenía que hervir, cuánto tiempo en el colador”, dice mi viejo. Recuerda también una especie de tetera que “cuando la vaciabas hacía el ruido que hacen las palomas, y la jarra tenía forma de paloma”. Vaya uno a saber qué era este recipiente pajaril, tan cotidiano para un japonés como curioso para un tucumano.

Otro utensilio peculiar eran los palillos, con los que siempre comió, “como japonés”. Suyama-san mantuvo sus hábitos en la mesa, aunque no cuadraran en el contexto local (y a pesar de que las tucumanas se quejaran de algunos de ellos). Lo que no significa que no compartiera un asado o unos mates, bien dulces y calientes como le gustaban.

De las comidas, lo que mi mamá recuerda con más deseo son “unos pancitos de arroz gomosos, sin sabor a nada”. Los tostaban y acompañaban con dulce de fruta casero, siendo ella y el abuelo amantes de los dulces. “Era una fiesta cuando traía eso”, me dice. Por la descripción que hace del pequeño manjar –interior gomoso, corteza crujiente una vez tostado, sabor sutil– seguramente habla del tradicional mochi. En lugar de comerlos con pasta de porotos –anko– como en Japón, los disfrutaban con dulces hechos de los nísperos, chirimoyas, papayas e higos que crecían en el fondo de la casa.

Para mi mamá, que había crecido con esta mezcla de sabores y hábitos, no había nada más normal. Su cotidianidad se desnaturalizaba cuando sus amigas o sus compañeras del colegio iban a la casa, a quienes les llamaba la atención todo lo que para ella era parte del paisaje diario. Y, si al principio no se animaban a conversar con ese señor reservado, una vez que descubrían que además era amable y sencillo, las preguntas sobre Japón empezaban a llover. Esta fascinación o su reverso, la indiferencia, eran las actitudes más generalizadas entre las personas de afuera del hogar. Madre no recuerda prejuicios y, aunque apunta que “racismo siempre ha habido”, no lo percibió con respecto a su abuelo; a diferencia del antisemitismo que era (y aún es) moneda corriente en las expresiones y el trato hacia las colectividades judías. Las preguntas que le hacían a ella pasaban por no tener “cara de japonesa”, retomando el asunto de los rasgos faciales y lo que esperamos descubrir en ellos.

Además del elenco tucumano, miembros de la colectividad nipona de todo el país desfilaban por la casa. Pero “los paisanos” no eran el único vínculo que mantenía el abuelo con Japón. Estaba suscripto a una publicación mensual en castellano sobre actualidad nipona y además recibía revistas que llegaban del país oriental. Tanto mi mamá como mi papá recuerdan la impresión que les causaron esas revistas, de fantásticos colores y un papel suave como la seda. El contenido era incluso más maravilloso, revelando tecnologías tan avanzadas que les hacían pensar que Japón estaba más lejos de Argentina en el tiempo que en el espacio.

Eran años en los que Japón no era sinónimo de superpotencia, sino más bien de potencia del eje. Fanático del cine, mi viejo se veía todas las películas que llegaban, y gran parte eran sobre la segunda guerra mundial. Arriesga que el relato yanqui del “peligro amarillo” permeaba la idea del lejano país que tenía la mayoría de los argentinos, él incluido. La profunda relación con José durante más de diez años, la cercanía con la comunidad nipona y las revistas extranjeras fueron para él una ventana a un Japón diferente. Pudo conocer “otra cosa distinta que esos guerreros que pasaban uno tras otro para matar o para que los maten. Era un país que producía, crecía.” En una época en la que Argentina y Japón no tenían tanto intercambio comercial, José –quien tenía vínculos con algunas empresas japonesas– hizo distintas ofertas al gobierno tucumano, buscando ser un nexo entre ambos países. Traducía las propuestas que le llegaban a un japoñol de difícil comprensión, que mi papá retraducía a un perfecto tucumano.

Desde la importación de los cierres YKK hasta la modernización de la maquinaria de los ingenios azucareros tucumanos, ninguna de las iniciativas de José prosperó, a pesar de su empeño y laboriosidad. Eran parte de sus esfuerzos por juntar dinero suficiente para viajar, ya que anhelaba volver a ver a la familia que había quedado en su isla natal. Mantenía contacto estrecho con su madre y sus numerosos hermanos, se mandaban cartas, él les enviaba plantas. Visitar Japón era su sueño, me cuenta mi papá. Hablaban de eso con frecuencia y trataban de hacerlo realidad. A fines de los 80, José les vendió parte del terreno de la casa familiar a la nieta favorita y a su marido. Con ese dinero y una ayuda de la Sociedad Japonesa parecía que por fin lograría viajar, pero se enfermó y nunca pudo concretarlo.

Mi mamá sentencia: “él vivía entre Argentina y Japón”. Y si él habitaba un espacio intermedio, ella vivía en uno híbrido. En 1965, mi abuela presentó como trabajo final de sus estudios de corte y confección dos kimonos, realizados en una tela plástica muy novedosa. Los modelaron las mellizas, maquilladas y peinadas como geishas en miniatura, con todos los detalles en su lugar y reverencias incluidas. Los patrones para elaborar los atuendos surgieron de las páginas de las revistas que llegaban de Japón, por supuesto. Modelos de esas mismas publicaciones inspiraron prendas que mi bisabuela tejió para su nieta, incluido su vestido de novia. Diseñaron el atuendo juntas y mi mamá eligió el punto de encaje que más le gustaba de una revista nipona.

Las mellizas desfilando en la Sociedad Sirio-Libanesa de Tucumán. 19/9/1965.

Las mellizas desfilando en la Sociedad Sirio-Libanesa de Tucumán. 19/9/1965.

Tenemos una reinterpretación de una vestimenta tradicional japonesa hecha por una argentina, confeccionada en tela ultramoderna y presentada en los cuerpos de dos tucumanitas; a la par del típico vestido de bodas occidental, enriquecido con un punto japonés e ideado en conjunto por dos generaciones de argentinas. En ambas prendas hay una mezcla de tiempos y territorios, cuyo maravilloso resultado es mucho más que la suma de sus partes. Creo que estas composiciones son expresiones de una nikkeidad que se vivía en esa familia, una interculturalidad parecida a muchas otras dentro de la colectividad argentino-japonesa, difícilmente reductible a meras cuestiones biológicas o de sangre.

Es 2019 y estoy cenando ramen con mi viejo, en una mesa compartida con comensales desconocides. Entablamos charla con una joven nikkei, quien menciona el festejo por el Día Internacional del Nikkei, próximo a realizarse. Le digo que seguramente nos veamos ahí, ya que a veces hago de emisaria de la Asociación Nikkei de Tucumán en los eventos a los que su presidenta no puede asistir por la distancia. Ella se ríe y comenta mordaz cuánto va a resaltar “una blanquita” en la celebración. El temor de ser descubierta por farsante, igual al que había sentido en ese otro restaurante un año antes, se ha hecho realidad.

Ese encuentro me deja un mundo de sensaciones. Comprendo que la experiencia de mi mamá no es igual a la de quienes sí tienen determinados rasgos, porque el racismo condena a simple vista. En ese sentido, ella no transitó una nikkeidad conflictiva. Es fácil sacarse el kimono y volver a ser “una tucumana más”. Entiendo por qué la chica del ramen dijo lo que dijo, sé que no soy una persona racializada y que mi blanquedad me protege. Al mismo tiempo, me molesta pensar que alguien pudiera aplicar un medidor de japonesidad para validar o negar la identidad de mi vieja, como hice yo esa noche de la charla con el mozo.

En la nota de La Nación, “Argentinos en Japón. Por qué es tan difícil ser nikkei en la tierra de sus abuelos”, el autor mide el nivel de sangre japonesa de una de sus entrevistadas, para definir si es nikkei completa, media o un cuarto. Esto después de afirmar que en Japón nadie podría imaginar que la familia de la joven es tucumana, aunque no sea “solo por los rasgos fisonómicos”. Sin embargo, inmediatamente opone su apariencia “japonesa” a la de su amiga, también nikkei, pero con rasgos de gaijin. Confuso mensaje. ¿Se trata o no de rasgos y apariencias? Queda la sensación de que no podemos despegarnos de la idea de que basta un vistazo para conocer la identidad de una persona. Que está en el cuerpo de una manera evidente para cualquiera que pueda ver. Es un atajo que esquiva la complejidad humana, para descubrirla hace falta más que un vistazo superficial, quizás se parezca más a leer un libro que a ver una foto.

Empecé este texto describiendo algunos atributos físicos visibles de mi mamá, para contraponerlos a otros que no especifico, pero que adscribo a la japonesidad. Mi apuesta es que quien los lea imagine unos rasgos faciales particulares. Es una trampa, asentada en años de estereotipos, ideas preconcebidas y hasta una corriente de pensamiento. ¿Cómo se supone que se ve una persona nikkei? No como nosotras, fue mi reacción instantánea en el restaurante. Lo absurdo es que, varios meses antes de esta cena, ya había leído el superclásico de Yoshio Sugimoto: Una introducción a la sociedad japonesa. Me habían impactado en particular los capítulos que desmitifican la idea de una “única raza japonesa”, noción propia no sólo de extranjerxs ignorantes como yo, sino de todo un género de textos denominado nihonjinron, que afirma la singularidad y homogeneidad de “lo japonés”, desde la biología hasta la psicología, pasando por el idioma y las estructuras sociales. De forma velada o no, esta “esencia japonesa” excluye a Okinawa y su gente y a la población originaria Ainu, y estas teorías de la japonesidad se han usado con fines racistas, nacionalistas e imperialistas.

A pesar de que en cuanto leí acerca del tema sentí que había abierto los ojos a una realidad mucho más verosímil que el mito de la uniformidad de la identidad japonesa en todos sus aspectos, me tomó mucho tiempo desterrar el nihonjinron de mi cabeza. Requirió entender lo racista de mis prejuicios, que no sólo niegan la experiencia intercultural de mi vieja, sino que, lo que es peor, implican que todas las personas de ascendencia japonesa se ven más o menos parecidas. Pero los seres humanos somos infinitamente variados, y la cara o la sangre no son indicadores automáticos de casi nada. La identidad de una persona no es esencial ni es estática, se está construyendo de manera constante, nutriéndose y mutando en tanto entra en contacto con otras identidades individuales y colectivas.

El encuentro entre diferentes culturas no está exento de conflictos, las relaciones de poder son siempre desiguales, en especial en un territorio donde una es dominante. Pero sus frutos son exuberantes, y tiene el potencial de dar aún más si abrimos el juego en lugar de cerrarlo. Bonna y José nunca tuvieron hijes propies, descendientes como tales, pero acogieron a mi mamá como su “hijita” y ella les eligió como figuras materna y paterna. El lado japonés aportó variedad cultural en forma de hábitos, valores, espacios de sociabilidad, alimentos y palabras, que todavía la acompañan. Mi mamá no sólo fue bien recibida en la comunidad nipona local, sino que formó y forma parte de ella. Mi vieja también es nikkei.

Mi mamá y mi papá el día de su casamiento junto a José, en la casa de mis abueles paternes. 21/6/1984.

Mi mamá y mi papá el día de su casamiento junto a José, en la casa de mis abueles paternes. 21/6/1984.

* Licenciada en Ciencias de la Comunicación (FFyL/UNT). Diplomada en Comunicación, Género y Derechos Humanos (Asociación Civil Comunicación para la Igualdad junto a CIM/OEA). Diplomada en Estudios Nikkei (Asociación Estudios Nikkei / Niquey). Integrante de la Red Iberoamericana de Investigadores en Anime y Manga. Becaria del Ministerio de Educación de Japón (MEXT) para investigación de posgrado en la Universidad de Nagoya.

Glosario (N. d. E)

Issei: “Primera generación”, se utiliza para referirse al inmigrante japonés.

Nihongo: Idioma japonés.

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Qué es ser unx escritorx nikkei y otros juegos de la identidad

Por: Virginia Higa[i]

Imagen: “Ryūkō eigo zukushi” (“Colección de palabras inglesas de moda”), grabado sobre madera, Kamekichi Tsunajima, 1887.

 

En esta nueva entrega del dossier Estudios Inter-Culturales Nikkei / Niquey: Nuevas perspectivas entre Japón y América Latina, coordinado por lxs doctorxs Paula Hoyos Hattori y Pablo Gavirati, la escritora Virginia Higa nos ofrece un ensayo en el que explora la construcción de la identidad a partir de tres escenarios: un juego, un regalo y un encuentro de escritorxs. Así, la categoría “escritorx nikkei” se dibuja despacio como una oportunidad, una mirada, una de tantas formas de cruzar la frontera.


I: Cruzo la frontera

Mi juego favorito es un juego verbal, se llama Cruzo la frontera. Siempre es más divertido jugar de a muchos, pero creo que también sirve para entretenerse en soledad. El juego funciona así: hay una frontera y hay un guardián, que va enumerando elementos de una categoría oculta. Los otros participantes deben descubrirla, pensar nuevos ejemplos y tratar de “cruzar la frontera” con ellos. Es un juego un poco kafkiano, wilkinsoniano, definitivamente un buen juego para escritores. Acá, A es el guardián que proporciona el primer elemento, y el resto, jugadores que quieren cruzar:

A: Cruzo la frontera con un oso panda.

B: ¿Cruzo la frontera con un oso pardo?

A: No.

C: ¿Cruzo la frontera con una cebra?

A: Sí.

D: ¿Cruzo la frontera con un dado?

A: Sí.

E: ¿Cruzo la frontera con una película de Chaplin?

A: ¡Sí!

 

Y así. El juego puede ser tan simple o tan complicado como los jugadores quieran. He participado en rondas extremadamente difíciles, metafísicas, metalingüísticas, y también en otras muy breves y poco inspiradas. Lo que más me gusta de este juego es que funciona de abajo hacia arriba: para llegar al concepto abstracto de la categoría oculta (“cosas blancas y negras”), hay que pasar primero por múltiples ejemplos concretos. Y antes del momento epifánico en que la categoría se manifiesta, el conjunto de elementos que cruzan la frontera parece una pila de chatarra amontonada al azar. Hay una instancia extra de diversión que tiene lugar cuando algunos jugadores adivinaron la categoría y otros no. Los primeros siguen dando ejemplos que cruzan la frontera mientras los segundos observan perplejos lo que consideran una miscelánea sin sentido.

Por mi parte, cuando converso con otros, siempre necesito ejemplos para sentir que entiendo realmente de qué se está hablando, no me alcanza con nociones abstractas y definiciones. Mucho tiempo pensé que eso era una deficiencia, pero ahora me gusta pensar que la necesidad de ejemplos para entender el mundo está relacionada con un temperamento literario. La literatura es el terreno de lo particular, lo opuesto del pensamiento estadístico. Es lógico que Platón haya querido sacar de su república a “los poetas y sus auxiliares”: eran enemigos de la data science. Pensaban con ejemplos y no con definiciones. Con escenas y no con ideas. Con anécdotas, y no con datos. El movimiento mental de la abstracción es muy necesario para la vida pero el arte debe hacer un esfuerzo consciente por suprimirlo un rato (un ejemplo ilustrado: en un extremo del continuum del pensamiento —y la utilidad—, un emoji; en el otro, un cuadro de Lucien Freud). La observación de lo singular florece cuanto más se aleja el arte del ideal.

El lingüista George Lakoff lo explica mucho mejor en Women, Fire and Dangerous Things: entender cómo categorizamos es entender cómo pensamos.

La visión tradicional y objetivista de las categorías es filosófica y surge de dos mil años de disquisiciones acerca de la razón. En la teoría clásica, las categorías se definen a partir de las propiedades comunes de sus miembros y designan clases de cosas o seres del mundo real o de algún mundo posible. Pero el pensamiento humano es imaginativo de un modo menos obvio: cada vez que categorizamos algo de una manera que no refleja la naturaleza estamos haciendo uso de nuestra capacidad innata de imaginar y crear, estamos expresando una facultad inherente de nuestra especie.

Me propongo un ejercicio para la vida que también va a servir para la escritura: pensar categorías y ejemplos cada vez más ingeniosos para Cruzo la frontera.

“Ryūkō eigo zukushi” (“Colección de palabras inglesas de moda”), grabado sobre madera, Kamekichi Tsunajima, 1887.

“Ryūkō eigo zukushi” (“Colección de palabras inglesas de moda”), grabado sobre madera, Kamekichi Tsunajima, 1887.

II: El genotipo y el arquetipo

Hace dos años me regalaron para Navidad uno de esos kits de ADN que salieron al mercado en la última década y que a partir de un testeo genético pueden revelar de qué partes del mundo venían tus ancestros. Después de reconciliarme con la idea de entregar mi genoma a una empresa (Google ya tiene todos nuestros datos biométricos, por cierto), abrí la cajita de cartón y leí las instrucciones. Los pasos a seguir eran escupir en un tubo de plástico, mandar la muestra por correo y esperar. Un mes más tarde me llegaron los resultados a la casilla de mail.

El mapa genético es una página personalizada con un diseño súper amigable que incluye informes, trivias y un mapamundi coloreado con mucho detalle según el lugar de origen de tus antepasados. Además, la plataforma cuenta con una red social para contactar con parientes encontrados a lo largo y ancho del mundo.  Comparando el ADN de cada usuario con enormes bases de datos de referencia, estas compañías logran señalar con sorprendente precisión el lugar de origen de tus ancestros hasta ocho generaciones atrás. Ese día descubrí, entre otras cosas, que tengo un antepasado originario de Gambia o Senegal; que un tatarabuelo o abuela, nacido entre 1710 y 1830, era 100% nativo de Brasil (guaraní, kayapó… ¿quién sabe? no hay suficientes datos de esos pueblos en los archivos de la compañía) y que mis ancestros japoneses no eran solo okinawenses sino que al parecer podrían venir también de las prefecturas de Kagoshima y Shimane, en las islas de Kyushu y Honshu.

¿Eso significa que soy afrodescendiente? Me pregunté. ¿Tengo raíces en los habitantes originarios de las Américas? ¿Mi linaje japonés no se remonta solo al antiguo reino híbrido de Ryukyu, como pensó siempre mi familia? La respuesta es sí a todo.

Los resultados del test de ADN me tuvieron entusiasmada y reflexiva durante mucho tiempo. Imaginé el argumento de una novela en la que una persona recibe sus resultados, y, como yo, encuentra que tiene un antepasado africano o nativo americano. Empieza a obsesionarse con su linaje, hace averiguaciones en la familia, se pone a estudiar historia y etnografía. Cree ver rastros de pelo moteado en sus rulos o descubre mirándose al espejo que tiene rasgos aymara. Se empieza a vestir con la ropa que considera que le corresponde por herencia o se emociona con el gospel como nunca antes. Se vuelve, en fin, una caricatura. No hay nada de malo en identificarse con un pasado, pero la relación entre herencia cultural y herencia genética es una zona gris y resbaladiza en la que hay que pisar con cuidado, o corremos el riesgo de caer en posiciones reduccionistas y en esencialismos peligrosos. Porque ¿hay algo más inmanente que el propio, inmutable, ADN? El argumento de la novela quedó abandonado hasta que encuentre una manera más amable e inteligente de mostrar la relación de una persona con la historia que cuentan sus genes.

A simple vista parecen productos de cosmovisiones opuestas, pero el mapa genético tiene un aspecto en común con otra radiografía, tal vez más polémica, de la identidad: la carta astral. Las dos sacan a la luz una narrativa del pasado que nos sitúa en un punto preciso y bien codificado de la línea de tiempo, de la heterogeneidad infinita. Las dos toman datos del mundo que en sí mismos no significan nada y los convierten en un relato, y a nosotros en piezas móviles de un juego inmemorial. Las dos trazan líneas posibles que predicen, a su manera, el futuro: qué color de ojos tendremos, qué enfermedades; o bien qué relación con nuestra madre, qué atributos de la personalidad, pero ninguna de los dos lo determina en modo alguno. El medio ambiente, es decir, la vida, hace con esos mapas lo mismo que con todo lo demás: los excede y los arrasa. Llegué a la conclusión de que hay dos maneras de tomarse los resultados de un test de ADN (o de una carta astral), una es la obsesión y la búsqueda de la esencia. La otra es el juego y el estallido de las categorías. Desde ya, me quedo con la segunda. Porque del laberinto sin salida de los genes o de la posición de las estrellas, se sale haciendo trampa, es decir, por arriba. La identidad como juego, la única actitud sensata que se puede tener en el mundo de las taxonomías.

III: Qué es ser unx escritorx nikkei

Llego ahora a lo que me convoca. El año pasado me invitaron a participar de una mesa de escritores nikkei latinoamericanos en la Asociación Japonesa en Argentina. Las otras invitadas de nuestro país eran Anna Kazumi Stahl, Alejandra Kamiya y Agustina Rabaini. ¿Qué teníamos todas en común? Al parecer éramos escritoras nikkei. ¿Qué significaba eso? Ninguna de nosotras lo sabía con certeza, pero habíamos aceptado la invitación con gusto. Los organizadores de la mesa consideraban que “cruzábamos la frontera” de ese juego, y eso era suficiente. Lo cierto es que todas teníamos en nuestra historia personal una relación más o menos cercana con Japón, aunque eso no se traducía necesariamente en una obra de temática japonesa. Nuestras propuestas estéticas eran también muy diversas.

Lo nikkei es una categoría viva y por lo tanto mutable. Ese día, nosotras éramos ejemplos de lo que es ser unx escritorx nikkei, y juntas, en nuestra heterogeneidad, ayudábamos a definir y construir ese grupo desde abajo. Como todas las categorías que son nuevas en el mundo, lo nikkei reúne un grupo de elementos que antes eran disímiles (como un dado y una película de Chaplin), y les da una identidad y una cohesión. Quizás lo más interesante de lo nikkei (y más todavía, de la idea de unx “escritorx nikkei”) es que es una categoría en construcción, una categoría de la imaginación y no una etiqueta que se pone desde arriba para clasificar elementos con ciertos rasgos comunes.

¿Qué es, entonces, ser unx escritorx nikkei? ¿Es también ser una persona nikkei?     ¿Qué relación hay entre ser persona y ser escritorx? Son preguntas demasiado amplias para este texto. Pero hay dos puntos que creo que son esenciales:

En primer lugar, creo que unx escritorx nikkei no necesariamente escribe dentro de un universo de temas ligados con Japón, sino que ejercita sobre todo una manera de mirar. La mirada nikkei es una mirada corrida, que puede pararse y observar desde un lugar distante lo que ocurre entre dos culturas en contacto (me doy acá la licencia de considerar nikkei al Inca Garcilaso de la Vega, primer escritor mestizo de América, entrañable amigo de los híbridos del mundo). Para la mirada nikkei, todo lo que tiene que ver con Japón es a la vez familiar y extraño. Esa naturaleza doble puede no ser igual de útil en todos los aspectos de la vida, pero es sumamente productiva para escribir. Hace dos años publiqué una novela que cuenta la historia de una familia de inmigrantes italianos, basada de manera libre en la historia de mi propia familia materna. No hay nada de temática japonesa en ella, pero creo que está atravesada por la mirada nikkei, que fue condición de posibilidad para su escritura. En la novela trabajé con el léxico y las palabras que se usaban en la familia y que de algún modo también creaban categorías nuevas. Los que antes eran elementos a la deriva, de pronto, en virtud de una palabra, encuentran un lugar en el mundo. Me gusta pensar que son palabras que no tienen sinónimos (aunque si uno ama el lenguaje debería descreer de los sinónimos en general) y pertenecen a la misma clase que lo nikkei: en su indeterminación radica su fertilidad y su poder creativo.

En segundo lugar, unx escritorx nikkei sí que tiene una relación con Japón: es una relación de amor no correspondido. Y como todas las relaciones de amor no correspondido, es poética, inmensa, intensa y un poco patética. El escritor nikkei amará a Japón con locura, pero Japón nunca lo amará. El escritor nikkei cree que su amor por Japón lo dignifica, y con esa premisa trabaja y produce y, si tiene suerte, crea algo de belleza. A Japón ese amor le es del todo indiferente.

Una forma de mirar y un amor imposible. Eso es para mí ser unx escritorx nikkei. Pero últimamente siento el deber de buscar la esencia de las cosas en algo que no se pueda definir con palabras, y sin embargo sé que lo único que tenemos son las palabras. Ojalá aparezcan muchxs más escritorxs nikkei y muchas más categorías como lo nikkei, y que las personas puedan entrar y salir de ellas sin problema, cruzando la frontera a veces sí y a veces no, según la partida que elijan jugar.

[i] Virginia Higa es licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires. En 2018 publicó su primera novela, Los sorrentinos (ed. Sigilo), que se tradujo al italiano, al sueco y próximamente al francés. En la actualidad vive en Estocolmo, donde trabaja como profesora de español y traductora literaria.

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Palabras precisas. Sobre el proyecto Reunión, de Dani Zelko

 

Por: Mario Cámara

En este texto sobre el proyecto Reunión de Dani Zelko que integra el dossier “Transformaciones de lo literario: sus intersecciones con las imágenes, la música, el teatro y el cine”, Mario Cámara nos ofrece un análisis preciso sobre el funcionamiento de esta obra compleja que comprende un procedimiento de escucha, transcripción a mano, conversión a poesía, impresión y distribución barrial y su posterior lectura pública. De esta manera, se va construyendo una voz plural, un relato coral que es siempre una experiencia colectiva fruto de encuentros fortuitos en diferentes lugares del mundo. Las voces que componen los poemas adquieren un carácter performativo: están entre dos personas y no entre dos hojas. Zelko se convierte entonces en un escriba de voces silenciadas, en un flanneur coleccionista de relatos a los que ingresa con su cuerpo para encontrarse con la palabra y el cuerpo del otrx. Zelko se transforma, en definitiva, en un recopilador de historias marginadas que culminan en una ceremonia única y aurática. Quizás esta forma de escribir pueda disolver un rato los límites del propio cuerpo y suspendernos en un cuerpo compartido.


Nesse final de semana fui ‘expulso’ de um grupo de whatsapp – ex-colegas de colégio, maioria absoluta de bolsonaristas. Enquanto durou foi bastante rica a experiência de receber memes bizarros e perceber como a extrema-direita ganhou campo no coração de gente ‘comum’ no Brasil.

João Paulo Cuenca

¿Cómo hacer escuchar la voz del otre?, ¿cómo recuperar la singularidad de una vida?, ¿cómo transponer su entonación, su gramática, su presencia?, estas preguntas han sido, y lo son todavía, recurrentes para la literatura y el arte durante buena parte del siglo XX y lo que va del nuestro. Su formulación, sin embargo, a menudo ha contenido una serie de interrogantes insidiosos: ¿es posible hacer escuchar esas voces?, ¿en qué sitio se coloca el artista en esa operación?, ¿cuál es el riesgo de manipulación, de uso o de paternalismo de ese otro? El presente, con la expansión de los medios masivos de comunicación y su conversión en gigantes corporaciones con un fin exclusivamente económico, con la concentración de las editoriales en unas pocas firmas globales, con la creciente manipulación de las redes sociales, las fake news y la algoritmización de contenidos e informaciones le otorgan a los interrogantes iniciales un nuevo dramatismo. Pues se tiene la impresión, cada vez más certera, de que las voces de esas otras y esos otros, subalternas y subalternos, siguen dos caminos, o van desapareciendo de la esfera pública, o son editados por discursos autoritarios y formateados por pedagogías de la crueldad.[1]

En el marco de este diagnóstico me interesa abordar la producción de un joven artista argentino, Dani Zelko, cuyo proyecto Reunión[2] apunta a la captura de intensidades que se marcan en gramáticas, gestos y presencias, a través de la invención de procedimientos de reenmarque, cuyo resultado es el desmonte, la puesta en cuestión y la recuperación de existencias precarizadas, perseguidas, olvidadas o, simplemente, de una manera u otra, invisibles. Bajo ese título, Reunión, Zelko ha producido un total de siete libros, con dos zonas muy claramente delimitadas. La primera está compuesta por dos libros, denominados Primera y Segunda Temporada, que compilan, cada uno, un total de nueve escritos-testimonios recogidos en Argentina, México, Cuba, Guatemala, Bolivia y Paraguay. Aquí encontraremos una cartografía afectiva que mapea la voz de vidas apenas audibles, situadas en barrios populares de grandes ciudades o pequeños pueblos de Latinoamérica, recogidas a partir de una serie de desplazamientos aleatorios. El azar de los encuentros y la pregunta implícita por el “quién eres” articulan la totalidad de lo que voy a designar con el nombre de “poemas-testimonios”. La segunda zona, también compuesta por poemas-testimonios, que continua hasta el presente y lleva como subtítulo ediciones urgentes, contiene los restantes, hasta el momento, cinco libros. El proyecto aquí adquiere una politicidad más específicamente direccionada, basada en la inmediatez de los acontecimientos y la necesidad de la contrainformación. En las ediciones urgentes la palabra escuchada ya no es resultado del detournement, ya no son sujetos cualesquiera quienes hablan, sino protagonistas perseguidos, marginados, silenciados, dañados, familiares, amigos o compañeros de comunidad de personas asesinadas por fuerzas de seguridad estatales o víctimas de catástrofes naturales. Entre una y otra zona existen diferencias y continuidades sobre las cuales me quiero detener en las páginas que siguen. Tanto en las Temporadas como en Ediciones Urgentes Zelko pone en práctica un procedimiento que compromete la escucha, la transcripción a mano, la conversión a poesía de lo que escucha, la impresión, la organización de una lectura pública y la producción de un libro que distribuye y archiva en su sitio web. Sobre todos estos aspectos también reflexionaré en las próximas páginas.

Poéticas del caminar

 En la Temporada 1 y en la Temporada 2 encontramos la siguiente descripción, en primera persona e impresa en la tapa de cada uno de los libros:

Caminando sin rumbo, conozco a estas personas. Las invito a escribir unos poemas. Compartimos un rato, a veces varios días, y me dictan y les hago de escriba. Una vez escritos los poemas, se imprimen en libros. El escritor lee su libro en una reunión en el lugar donde vive y regala los libros a sus vecinos. Cada escritor cuenta con un portavoz, elegido por afinidad, que es el responsable de leer en voz alta sus poemas cuando se completa una temporada de Reunión. Al principio, en un encuentro, la palabra hablada se transforma en palabra escrita. Al final, los poemas hacen posible un encuentro que se vuelve palabra oral. Los poemas contentos: están entre dos personas y no entre dos hojas.

El texto describe las diferentes etapas que Zelko atraviesa hasta obtener los poemas-testimonios que nosotros finalmente leemos: caminar, escuchar, escribir, imprimir. En su brevedad, el texto logra convocar un sinfín de evocaciones que conectan prácticas y tradiciones. ¿Por dónde camina Zelko y qué significa el caminar? El itinerario que se construye a medida que leemos los poemas-testimonios delinea un mapa continental y marginal. Desde Lacanjá-Chansayab, un pequeño poblado en la selva de Lacandona en Chiapas, México, hasta Villa Dominguez, en Entre Ríos, desde Tzununá, Guatemala, hasta Asunción, en Paraguay, pasando por la villa Charrúa, en Buenos Aires, las temporadas recogen sus historias y se ubican, de este modo, lejos de la postal turística pero también, como intentaré mostrar, lejos de una estética de la pobreza o del exotismo autóctono.[3]

Hay dos aspectos importantes que este primer punto, el del viaje, evoca. En primer lugar el del viaje latinoamericano, encarnado tempranamente por Ernesto Che Guevara y plasmado en sus Diarios de motocicleta. Guevara consigna allí su travesía de 1951 a bordo de una motocicleta, que lo llevará desde Argentina hasta Caracas, Venezuela. Un viaje que, como ha reparado Ricardo Piglia, lo conecta con los jóvenes de beat generation, y a través del cual descubre nuevos territorios a partir de la experiencia personal.[4] No se trata, por supuesto, de establecer una fácil analogía entre Che Guevara y Dani Zelko, pero sí consignar que aquel viaje abre un horizonte para que decenas de jóvenes, en moto, automóviles, ómnibus, se propongan recorrer el continente como un rito iniciático de conocimiento social, autoconocimiento, de lecturas y escrituras. A pesar de que Reunión no sea un diario de viaje, Zelko se ocupa de plasmar escenas, en cada una de las Temporadas, que lo tienen como protagonista y funcionan como estampas de llegadas y partidas de los sitios recorridos, o como corolario del momento en que entra en contacto con las personas con las que conversará. En su encuentro con Akim por ejemplo, que abre la primera temporada, cuenta lo siguiente:

Estaba en El Remate, un pueblo a orillas del Lago Petén, en Guatemala. Partí con mi mochila a las cinco de la mañana rumbo a Frontera Corozal, en la Selva Lacandona, para llegar a México. Tomé un minibús que me llevó a Flores y de ahí, otro a la frontera. Era una combi para 20 pasajeros y éramos 50. Pedí bajarme y el conductor me dijo que éste era el más vacío que iba a encontrar, que los próximos iban a ser peores. A mí me tocaba estar parado, con la mochila entre las piernas y con la cabeza gacha porque el techo era muy bajo. El viaje duraba 6 horas.[5]

La figura de autor/artista que se elabora en este escrito, provisto de una mochila, desplazándose en transportes precarios, habiendo salido a la aventura del viaje, lo conecta con la tradición que acabamos de mencionar. Pero en tren de evocar, Zelko nos ofrece otra inscripción que se abre a otra serie de referencias igualmente importantes. En su encuentro con Rigo, un hombre de 44 años que vive en Tzununá, Guatemala, escribe lo siguiente:

Encontrarse con un desconocido es una forma de reingresar al mundo. Un encuentro inesperado siempre incluye una sorpresa, una conquista, una renuncia. Una pausa de lo que estabas por hacer, una salida del plan, un corte en la lógica del mundo. Cuando un encuentro sucede, te corrés de lugar. El encuentro es otro lugar. El encuentro es algo que sucede y a la vez es una construcción, una ficción, una coproducción

El encuentro empieza antes de hablar. De alguna forma misteriosa. Creo que tiene que ver con la percepción de una actitud. Una percepción que viene antes de las palabras.[6]

La imagen del encuentro inesperado resulta central para la poética de estas primeras producciones. ¿Cómo encuentra a quiénes encuentra?, podría ser la pregunta. Se trata de un encuentro dictado por el azar que compromete el caminar. En los pueblos y ciudades que visita, Zelko camina, se pierde o espera el momento preciso en que el azar lo conecte con la persona indicada. Si en la perspectiva del viaje latinoamericano podemos rastrear el horizonte abierto por Che Guevara, la premisa de la deambulación constituye el procedimiento que evitará los lugares recurrentes.[7] Lo social se articula con lo inesperado. La deriva inscribe su trabajo en una dilatada tradición, que convoca la historia del arte y define el proyecto de Zelko dentro de ese territorio. En esa línea podemos citar desde el object trouvé del surrealismo, que descubre lo insólito en medio de la urbe, al ready-made duchampiano, que singulariza y transfigura un objeto cotidiano elegido desde el desinterés[8], pasando por el detournement situacionista, referente central en este proyecto. Pues tal como afirma Guy Debord:

Entre los diversos procedimientos situacionistas, la deriva se presenta como una técnica de tránsito fugaz por ambientes varios. El concepto de deriva está indisolublemente ligado al reconocimiento de que hay efectos de naturaleza psicogeográfica así como a la afirmación de un comportamiento lúdico-constructivo, por lo que se ubica en oposición absoluta respecto de las nociones tradicionales de viaje y paseo.[9]

La heterogénea serie propuesta encuentra su punto de convergencia en la disposición a salirse de un régimen visual tipificado y construir una mirada singularizadora y una apertura subjetiva para una experiencia de lo imprevisto. La deriva en Zelko, sin embargo, no apunta ni a los objetos ni a las geografías en lo que estas puedan tener de iluminador, sino a los sujetos. Algunos antecedentes, argentinos, y en cierta medida polémicos, pueden acudir ahora en nuestra ayuda. Los Vivo-dito de Alberto Greco, que convertían a una persona, muchas veces escogida al azar, en una obra de arte, o, como afirma Rafael Cippolini, en fetiches instantáneos, incluso trofeos[10]; o La familia obrera de Oscar Bony, que sube a una familia a una tarima para exponerla en Experiencias 68 y le vale la crítica de los sectores más conservadores del periodismo cultural y de los artistas enrolados en la izquierda[11]; o aun el Je rigole des pauvrés, de Carlos Ginzburg, otro viajero, como Zelko, como Greco, que lo muestra sonriente en medio de una población hindú en condición miserable. Intervenciones, todas ellas, éticamente controversiales. El encuentro con el otro en Zelko se distancia de cualquier sadismo social explicitado, como diría Oscar Masotta en relación a su happening Para inducir el espíritu de la imagen. Con los sujetos encontrados al azar, en Reunión se apunta a la construcción de una relación y una escucha.

Finalmente, ¿a quiénes se escucha y qué se escucha en estas primeras temporadas? Hay un testimonio-poema que constituye una escena fundacional, y que puede extenderse a la casi totalidad de los testimonios-poemas, incluidos los de Ediciones Urgentes. Se trata del sexto poema-testimonio de la Primera Temporada que pertenece a Edson, un niño de diez años que vive en un barrio popular de Buenos Aires. Zelko narra la escena del encuentro de este modo:

La primera vez que vi a Edson fue una mañana del 2015. Yo estaba en el comedor Mate Cosido, un espacio comunitario en la manzana uno del barrio Papa Francisco, donde dábamos talleres de arte para niños con unos amigos. Edson llegó agarrado de la mano de su madre, que con cara de preocupada, me apartó unos segundos del grupo y me dijo: “necesito por favor le enseñe a Edson a escribir. No sabe ni imprenta ni cursiva y si sigue así va a repetir”. Le dije a la madre que iba a hacer lo posible y me senté con Edson en un banco de madera pintado de rojo que hay en el patio del comedor. El patio es un edén en medio del barrio. Un espacio al aire libre con un árbol que da sombra y muchos murales de colores. Edson tenía una sonrisa pícara y ojos tímidos. Hablamos un poco de la escuela, de los compañeros, mientras yo pensaba cómo enseñarle a escribir a un niño de nueve años. Imaginaba que habrían probado un montón de métodos que no habían funcionado. Edson sacó la carpeta de su mochila y empezó a hacer su tarea. Escribía perfecto. Escribía con seguridad y su letra era clara. Me asomé a ver qué estaba escribiendo, a ver que estaba escribiendo: “¡Pero escribís perfecto!”, le dije. “Yo no sé escribir”, me dijo. “¡Pero si estás escribiendo perfecto!”, repetí. “¿Esto es escribir?”, me preguntó. “¡Esto es escribir!”.[12]

El no saber que se sabe, o el no saber exactamente la potencia discursiva de lo que intuye, piensa o balbuce, parece ser una condición central de numerosos testimoniantes en las Temporadas. El trabajo de Zelko, en este sentido, más que transformar lo que dicen, cortarlo o editarlo, consiste en proporcionar la escucha adecuada para que ese otro perciba que efectivamente está hablando. Es aquí donde las temporadas adquieren su primera condición política, que surge no tanto de lo que dicen los poemas-testimonios, sino del tener lugar de esa palabra.[13] Por ello, en las Temporadas y también en las Ediciones Urgentes, Zelko no es ni un productor de fetiches, ni un propiciador de infiernos artificiales (Bishop, 2012), ni siquiera un portavoz, sino intercesor[14] a través del cual escuchamos esa palabra que, percibida por quien ahora la profiere, sale del puro ruido para convertirse en discurso articulado.

Los 18 poemas-testimonios distribuidos en las dos Temporadas nos ofrecen historias de niños y adultos, que se articulan, como anticipé, en torno a la pregunta “quién eres”.[15] Una pregunta que, cabe aclarar, Zelko nunca realiza pero que parece estar implícita en la invitación realizada a los distintos participantes a “escribir un libro juntxs”, la frase-proposición con la Zelko da inició al procedimiento Reunión. La pregunta no dicha “¿quién eres?” es lo suficientemente amplia como para que en cada poema-testimonio los testimoniantes se sientan en disposición de narrar lo que más desean. No hay ni pregunta inicial ni contrapreguntas. Como si el dispositivo, artesanal hasta ese momento, compuesto por el propio Zelko a partir de unas hojas sueltas y una lapicera, construyera el espacio apropiado para la expresión de la palabra de esos otros. Sabemos desde Louis Althusser que la ideología también nos interpela y nos construye[16] y que la gubernamentalidad contemporánea nos somete a un constante escrutinio que tiene en la pregunta por el “quién eres” un sitio fundamental. Pero si la pregunta por el quién eres de los dispositivos del poder funciona como modo de reproducción e investimento de una subjetividad atrapada en esa malla de poder, que debe ser constantemente afirmada en su ser igual a sí misma, en las escenas de Reunión se opera una performance desplazada o una contraperformance en la que la palabra de ese otre parece poder operar un desvío. Desde el no saber al saber, desde el intuir al hablar, desde el pensar a afirmar, entre otros múltiples desplazamientos discursivos. Se abre, entonces, un territorio íntimo en el que la subjetividad anuda deseo, imaginación y experiencia. Quizá por ello, especialmente en la Primera Temporada, la voz de los niños tiene tanto protagonismo. Son cinco niños, sobre un total de nueve testimoniantes, que se dejan llevar por la aventura del hablar y le imprimen un tono especialmente onírico, tal como se puede ver en el siguiente fragmento de Akim:

Una vez soñé

que estaba molestando a un niño

pero yo no quería molestarlo

él me tiró una piedra y yo le dije

no me tires, no quiero pegarte

él estaba fumando su marihuana

se llamaba hippie

y le pegué y él lloró

y me sentí muy mal

yo no quería pegarle

y ahí él corrió

y yo me tiré en un cerro

pero el más grande del mundo

y caigo

y sigo cayendo

hasta que un avión

me agarró con un lazo

no tenía dónde ir

sentí que me iba a morir

y ahí aparecí en mi casa

y mi padre se enojó.

No te vuelvas a aventar, me dijo

no tenemos dinero para curarte.

 

Estrategias contrainformativas

En la siguiente etapa del proyecto, la Ediciones urgentes, Zelko se focaliza sobre temas específicos: la criminalización de la migración, la violencia patriarcal, la racialización, la persecución de la disidencia sexual, entre otras. Se trata de poner en escena la voz, y en consecuencia el contrarrelato, de poblaciones en estado de vulnerabilidad, sujetos marginalizados, perseguidos, asesinados, por el orden securitario neoliberal. Así aparece el primer libro, Frontera Norte, resultado de una serie de encuentros realizados entre septiembre de 2017 y octubre de 2018, la mayoría con migrantes provenientes de Latinoamérica y Medio Oriente que al momento de ofrecer sus poemas-testimonio se hallaban viviendo en Estados Unidos o Canadá.[17] En esta ocasión, la tapa ya no reproduce las palabras de Zelko, recluidas ahora en la contratapa, en un movimiento que lo corre todavía más de la escena. En su lugar, leemos un texto coral, que extrae fragmentos de varios de los participantes del libro y compone una reflexión centrada en la migración y el deseo de una vida mejor.

“Los migrantes están siendo construidos como enemigos políticos”. “Los migrantes están siendo incorporados al discurso de la guerra”. “Lo nuevo no son las migraciones, lo nuevo es este régimen de fronteras, esta fantasía neoliberal de gobernar la movilidad humana”. “¿Por qué no podemos entender que la inmigración es la secuela del colonialismo y la esclavitud?”. “¡La migración es la disputa misma de a qué le llamamos frontera!”. “¡Las caravanas migrantes son un levantamiento, una rebelión!”. “¡Este acto que están haciendo los migrantes inventa un nuevo momento histórico y político!”. “Migrar es pura voluntad de vida”. “Todos los seres vivos se mueven a donde hay agua, sombra, comida”. “Migrar es inaugurar un nuevo relato para tu propia vida”.

El relato resultante se encuentra atravesado por dos tensiones que recorren la mayoría de los poemas-testimonio: la persecución, en este caso del migrante como objetivo necropolítico (Mbembe, 2011), y la fuerza subjetivadora que es capaz de contener la decisión de migrar. En efecto, los poemas-testimonios hilvanan voces perseguidas sin que estas queden reducidas a una pura pasividad o sean confirmadas en su daño. Narran su dolor, resultado de experiencias de persecución y desposesión, pero también los puntos de fuga que les han permitido sobreponerse.[18] No se trata, sin embargo, de individualidades emprendedoras (Foucault, 2012; Brown, 2016), sino de voces que dejan ver una amplia red de asistencias solidarias y contingentes, como lo demostrarán, por ejemplo, los poemas-testimonios de Leonila y su hija Norma, integrantes del grupo Las patronas, que ayudan a los migrantes que viajan a bordo del tren conocido como La Bestia.[19] Al igual que el texto de tapa, los trece poemas-testimonios irán constituyendo una voz plural que contiene las marcas de los otros, no porque se conozcan sino porque la migración, como se desprende de este relato coral, siempre es una experiencia colectiva.

Las nueve sillas en la frontera de Tijuana, donde se leerá uno de los testimonios de Frontera Norte.

Las nueve sillas en la frontera de Tijuana, donde se leerá uno de los testimonios de Frontera Norte.

Luego de Frontera Norte, el trabajo de Zelko prescinde de la deriva y se concentra en el procedimiento de la escucha, la producción, la divulgación y el archivamiento. Le siguen Terremoto. El presente está confuso, de septiembre de 2017, en el que se traslada al Distrito Federal cinco días después del sismo que sacudió aquella ciudad. Monta allí una mesa en diferentes calles de las colonias Buenos Aires, Roma Sur, Obrera y Tacubaya. La instalación de la mesa transforma su deambular en una espera situada. Zelko adopta aquí la tradición del escriba. Terremoto compila la voz de dieciséis testimoniantes, identificados apenas por su edad y una letra. Desfilan allí la experiencia del presente y las memorias del devastador terremoto de 1985. Miedos y pérdidas se suceden componiendo nuevamente un poema-testimonio plural que describe a una población vital, nuevamente hay niños entre los hablantes, y en perpetuo estado de vulnerabilidad. La lectura pública aquí, en lugar de articularse alrededor de la ronda y a cargo del testimoniante, como fue realizada en las reuniones previas y lo será en las posteriores, es efectuada por el propio Zelko. Lo que sucede en esas lecturas públicas lo describe así Amanda de la Garza, en un breve texto introductorio a los poemas-testimonios:

Las personas al escuchar sus poemas asentían: “Sí, eso pasó, así fue”, como si alguien más hubiera vivido eso o alguien más lo hubiera relatado. Como si la distancia de leerse en la voz de otro, de leerse en ese instante, pudiera dar cabida a ese relato y a lo vívido, en donde la memoria es por un momento congruente con el temblor del cuerpo, y paradójicamente un recuerdo.

Tal como un ventrílocuo, Zelko reproduce oralmente lo escuchado y tipeado. La oralidad primera atraviesa de este modo un veloz circuito. Emitida por el testimoniante, escuchada y convertida de inmediato en letra impresa y leída por Zelko, se convierte, como apunta el texto citado, en relato y narración capaz de estructurar una experiencia límite y confusa como la producida por el terremoto. Se trata de devolverle inteligibilidad a partir de la resonancia en la boca de otro para que pueda ser reconocida por el propio emisor.Foto accioìn terremoto

Casi un año después, en agosto de 2018, Zelko publica Juan Pablo por Ivonne[20], que recoge la voz y las palabras de la madre de Juan Pablo Kukoc, el joven asesinado por fuerzas policiales en el barrio de La Boca, en la ciudad de Buenos Aires. Aquel crimen consolidó la política de mano dura que ya venía ejecutando el gobierno de Mauricio Macri.[21] El caso Chocobar, así se llamaba el policía que mató a Juan Pablo, es un momento bisagra en la economía emocional del macrismo, cuando la estrategia de la seguridad se impone frente al desastre económico.

Entre junio y octubre de 2019, Zelko se desplaza al sur de Argentina y compone ¿Mapuche terrorista?, el contra-relato del enemigo interno, que recoge las palabras de la comunidad Lof Lafken Winkul Mapu. Allí se narra la recuperación de tierras ancestrales, el posterior desalojo por fuerzas de seguridad y asesinato del joven Rafael Nahuel.[22] Como afirma María Soledad Boero:

A la violencia estatal contemporánea e histórica, el libro contrapone un mundo soterrado por siglos donde se experimentan otras formas de vida, una cultura ancestral pero que resiste y adquiere en la actualidad, otras fuerzas. Un pueblo que muestra su forma de habitar el mundo, el ejercicio de su lengua, el vínculo con la tierra y la naturaleza, el territorio que es una extensión de su cuerpo; la creencia en la machi y sus saberes sin edad; en definitiva, su modo de vivir en comunidad, su resistencia y persistencia ante el hostigamiento del poder colonizador y racista.[23]

Conjuntamente con ese libro, Zelko completa otro con el líder lonko weichafe Facundo Jones Huala, encarcelado por el gobierno de Chile en la cárcel de Temuco, que solo circula entre la comunidad mapuche. De este libro nada podemos decir. Su, hasta ahora, último libro, escrito en abril de 2020 plena pandemia de COVID, lleva por título Lengua o muerte y se realiza por teléfono. En la contratapa del libro, Zelko describe el modo en que utilizó la modalidad telefónica: “Durante abril de 2020 les llamé por teléfono. Me hablaron y escuché. Hice unas pocas preguntas y sonidos para que sepan que estaba ahí. Grabé sus voces. Apenas cortamos, las hice sonar y las escribí. Cada vez que hicieron una pausa para inhalar, pasé a la línea que sigue. Borré las grabaciones, les mandé los textos y los corregimos. Armamos este libro, que tiene una versión digital de descarga gratuita, un audiolibro y una versión en papel que distribuye la comunidad”.[24] Zelko escucha los relatos de tres migrantes de Bangladesh, Rakibul Hasan Razib, Afroza Rhaman, Elahi Mohammad Fazle, y la referente de la red Interlavapies, Pepa Torres Pérez. Los migrantes viven en Madrid desde años y narran la muerte de Mohammed Hossein por coronavirus luego de haber llamado durante seis días a la ambulancia sin obtener apenas respuesta, en parte por no poder hablar ni comprender el castellano. La migración aquí se anuda a la cuestión de la lengua, que ocupa el centro de las narraciones y dispara proyectos colectivos que transforman el dolor de la muerte en capacidad de lucha. Lengua o muerte reconfigura el trayecto realizado o le suma nuevos sentidos posibles. Coloca en el centro del proyecto Reunión la cuestión de lengua, su comprensión, su escucha, sus entonaciones, sus traducciones posibles, la violencia a la que es sometida y la resistencia que de allí es capaz de surgir.

En estos últimos tres libros, Zelko focaliza en colectivos activistas organizados para resistir las políticas de la desposesión neoliberal. Como apuntábamos, los colectivos perseguidos o dañables narran su condición vulnerable pero exhiben la potencia de sus redes y proyectos, tal como puede observarse en las portadas Lengua o Muerte y ¿Mapuche Terrorista?, donde el “nosotros” se adueña de la narración y aparece, en ambos casos y de diferentes maneras, una imagen de futuridad surgida a partir de un daño en el presente:

Lengua o muerte

después de la muerte de mi tío

vamos a luchar porque sea obligatorio

que los médicos de cabecera

que los juzgados

que las escuelas

que todos los sitios importantes

tengan traductores

para poder hablar en nuestro idioma

y para poder entender lo que nos quieren decir.

Somos más de cincuenta mil bangladeshi en España

y más de quinientos mil migrantes

ya no vamos a aceptar que por diferencia de idiomas

alguien se muera

no vamos a aceptar que por diferencia de idiomas no nos podamos entender.

 

¿Mapuche Terrorista?

La historia cambia

y la vamos a cambiar

a través de una forma de vida

que es ancestral

y es política.

¿Cuánto tiempo nos callaron?

Está sucediendo

una transformación

una transformación verdadera,

y sí

eso va a traer consecuencias

porque estamos oprimidos

y necesitamos no estarlo más.

Para la serie de las Temporadas proponíamos la figura del viajero cruzada con la del caminante situacionista, ahora en cambio se nos abre otro campo de referencias. En el borde inferior de Juan Pablo por Ivonne aparece la palabra “contrarrelato” (“el contrarrelato de la doctrina Chocobar”), al igual que Mapuche terrorista, que se define como “contra-relato del enemigo interno”. Esa insistencia permite entender una de las operaciones centrales puestas en juego en las Ediciones Urgentes. Zelko ahora se convierte en un artista etnógrafo (Foster, 2001) que entra en disputa con los relatos emanados de las fuerzas de seguridad y los medios hegemónicos. Y si habíamos pensado en Alberto Greco, Carlos Ginzburg u Oscar Bony para sus derivas, ahora emerge la figura del escritor Rodolfo Walsh con sus investigaciones sobre los asesinatos de José León Suarez durante los años cincuenta del siglo pasado, que derivarían en la escritura de Operación Masacre.[25]

 

De la pobreza de archivo a la performance

Reunión es como un iceberg. Nosotros apenas vemos el resultado final: los libros impresos. Nada o casi nada del complejo proceso que da por resultado esos libros está documentado. En su sitio web apenas hay imágenes de los encuentros que Zelko tiene con los diferentes testimoniantes y ninguna de las lecturas públicas ha sido filmada para que pueda ser reproducida.[26] ¿Cómo leer esa “pobreza” de archivo en el marco de un acentuado giro archivístico en el arte contemporáneo, con exhibiciones cada vez más concentradas en la documentación de procesos más que en la exhibición de obras? Es interesante recuperar aquí la distinción propuesta por Diana Taylor para pensar la performance entre “archivo” y “repertorio”. En relación con el archivo, Taylor sostendrá: “Por su capacidad de persistencia en el tiempo, el archivo supera al comportamiento en vivo. Tiene más poder de extensión; no requiere de la contemporaneidad no coespacialidad entre quien lo crea y quien lo recibe”.[27] Pese a la posibilidad de archivar al menos la lectura en vivo de algunos de sus testimoniantes y de ese modo tener más poder de extensión, Zelko elije no hacerlo. La pobreza de archivo debería ser leída, entonces, como una decisión ética que apunta a preservar el proyecto contra el riesgo de la exotización de ese otre vulnerable, y a poner de relieve el aspecto que considera más relevante: la voz de ese otre.

Sin embargo, algunos escritos del propio Zelko que figuran al final de la Primera Temporada, diversas intervenciones de críticos y artistas que escriben en sus primeras Temporadas, informaciones que nos ofrece en su página web, contribuyen a hurgar en zonas de ese archivo y proponer algunos ejes de lectura generales y transversales a sus dos etapas. Recapitulemos. La intervención de Zelko comienza con un primer encuentro íntimo con la persona o grupo que contará su historia. En ese espacio, al que no tenemos acceso, Zelko escucha y transcribe a mano. No graba ni filma, elige desprenderse de esas mediaciones tecnológicas. Su elección por la mano es una elección por el cuerpo. La mano y el brazo que se van cansando en la tarea del registro[28]. Poner el cuerpo, de este modo, constituye una gestualidad a través de la cual Zelko enuncia su compromiso con la situación, su participación activa. Depone las “armas” tecnológicas e ingresa con su cuerpo a encontrarse con la palabra y el cuerpo del otre. Entrar solo con sus manos es una forma de deconstruir una jerarquía: “vos hablás, yo te grabo”. En segundo lugar encontramos la dimensión performativa y performática. Se trata de una lectura en alta voz que se propone como una ceremonia entre encantatoria, catártica y reescenificadora, y se organiza en torno a un círculo compuesto por nueve sillas en donde se perciben gestos y entonaciones. La palabra impresa en el fanzine toma un primer estado público.[29] Frente a la deslocalización incesante de los discursos públicos, Zelko apuesta aquí por una suerte de barrialización que promueve nuevos lazos comunitarios. Frente a la reproductibilidad de la noticia compartida a través de facebook, twitter o whatsapp, Zelko apuesta aquí a la ceremonia única y aurática. El punto final de Reunión, es el archivamiento, o mejor la constitución de un contra-archivo que busca desterrar los poderes arcónticos que recubren esa palabra en su circulación pública. En efecto, en nuestro presente, las vidas infames o marginales suelen ser narradas por los grandes medios de comunicación y prontamente odiadas en los enunciados trolls, los visitantes anónimos de foros y las fake news que surcan las redes sociales. En el contra-archivo que es Reunión esas voces poseen otra entonación no solo por lo que nos cuentan, sino porque poseen otra forma. En cada uno de los siete libros publicados esa forma es la poesía. Pero, ¿qué significa en este caso “poesía”? Si, como afirma Judith Butler, “la violencia del lenguaje consiste en su esfuerzo por capturar lo inefable y destrozarlo, por apresar aquello que debe seguir siendo inaprensible para que el lenguaje funcione como algo vivo”[30], propongo que pensemos que poesía aquí es la apertura de un espacio que Zelko le abre a esas voces, atrapadas entre el silencio o la asfixia condenatoria, para que allí respiren y continúen vivas. Por ello nos cuenta Zelko, en una línea, en relación a Ivonne, la madre de Juan Pablo Kukoc, pero extendible a todos los libros que componen Reunión: “Cada vez que respiró pasé a la línea de abajo”. La puesta en página que transfigura el testimonio en poesía le ofrece a la palabra una nueva respiración que, sin perder la urgencia o el dramatismo, mantiene su jerarquía verso a verso. Frente a la concentración visual y discursiva que despliega la lógica mediática, repitiendo una y mil veces una misma imagen o un mismo conjunto de frases, la poesía en Reunión abre esas vidas, las multiplica por efecto del verso, de los cortes, por las rimas internas y por los sentidos plurales que se arman tanto horizontal como verticalmente.[31]

Temporalidades fuera de quicio

Hay tres reuniones en Reunión, lo que significa que hay diversos tiempos puestos en juego y que estos desempeñan un papel relevante en el proyecto.[32] En la primera reunión se construye una temporalidad a partir de la oralidad y el trabajo manual. La disponibilidad de la mano de Zelko propicia un tiempo urgente y lento a la vez, exhaustivo y atravesado por el cansancio muscular. La escritura se hace trazo y huella. Este pliegue temporal y primero, este cuerpo a cuerpo, es indispensable para que la ceremonia sea eficaz en términos performativos, para que el testimoniante perciba el compromiso con la situación que pone en acto Zelko. Es aquí, como afirma Claudia Bacci que “quienes testimonian lo hacen con sus capacidades de reinterpretación y autocrítica, de expresividad afectiva y corporal, desde su participación en la comunidad discursiva que define a esos hechos como parte de la trama de historia-memoria que los involucra, en diálogo con otras/otros y como parte de colectivos sociales con perspectivas políticas específicas en marcos sociales que los interpelan, mientras transcurren etapas en sus vidas cotidianas y proyectos”.[33] El testimoniante se transforma en una voz singular-plural.

La segunda reunión es la ceremonia pública y barrial que reúne a nueve personas en ronda. La figura del círculo recupera aquí imágenes de larga duración ligadas a la afectividad y al juego. Reunirse alrededor del fuego, pasar la infusión del mate de mano en mano formando un círculo, o juegos de larga duración tales como “La ronda de la batata”, el “Juan Pirulero” o el “Pañuelito”, por citar unos pocos ejemplos de juegos que se concretan a partir de la ronda y que acuden de inmediato a nuestra memoria afectiva. En relación a los juegos, en su texto “El país de los juguetes. Reflexiones sobre la historia y el juego”, Giorgio Agamben establece una conexión entre el “rito” y el “juego” vinculada al tiempo histórico. Mientras que el rito fija y estructura el calendario, el juego lo anula y lo destruye. Sostiene que numerosos juegos tienen su origen en ceremonias sagradas, en danzas, luchas rituales, adivinatorias. Pero mientras en los actos sagrados se conjuga mito y rito, en el juego solamente se mantiene el rito y no se conserva más que la forma del drama sagrado.[34] La ronda propuesta en Reunión no apela a la trascendencia, más bien la destruye para fundar un tiempo-ahora que se da sus propias reglas. La figura del círculo funciona como recorte y pliegue en relación con un afuera, y es, por supuesto, la imagen de un mundo otro o, más bien, de posible, que se concreta en un ahora.

Hay un aspecto más para señalar en torno a la ronda. ¿Por qué son nueve y no diez sillas? ¿Por qué un número impar y no par? Sin intenciones de proponer lecturas esotéricas, mi hipótesis es que el número nueve marca una ausencia y es la del propio Zelko, que durante estas lecturas se mantiene fuera del círculo. Así como en la reunión Zelko renuncia a su propia palabra, en esta segunda sustrae su propio cuerpo. Se trata, en la reunión íntima y la reunión pública, de procedimientos que buscan asegurar la palabra de quien testimonia y, al mismo tiempo, la menor intromisión del artista. La tarea de Zelko, reitero, no es la del portavoz, un malentendido posible teniendo en cuenta la naturaleza social de los poemas-testimonios, sino, como afirmé anteriormente, la del intercesor, o mejor aún, la del facilitador de situaciones.

Ronda de lectura de ¿Mapuche Terrorista?

Ronda de lectura de ¿Mapuche Terrorista?

Finalmente se produce la tercera reunión a través de nuestra lectura. Sin imágenes, solo palabras, el resultado final pone en crisis la potencial dimensión exhibitiva de Reunión, pues: ¿qué mostrar de este proyecto en un museo?.[35] La tercera temporalidad que funda aquí es la de la lectura. Impedidos de los registros sonoros o fílmicos, como lectores, somos invitados a aceptar la morosidad que los versos nos imponen y recorrer palmo a palmo las vidas allí contadas. Como si Reunión exigiera de nosotros la misma intensidad de escucha desplegada en las etapas anteriores.

En los debates en torno al arte relacional hay dos posturas claramente enfrentadas. La de Nicolas Bourriaud y la de Claire Bishop. El primero piensa el arte relacional como una suerte de espacio en que se ensayan nuevas formas de relación no permeadas por una sociedad cada vez más instrumental; mientras que Bishop sostiene, un poco en respuesta a Bourriaud, que ese modelo supone como premisa una subjetividad transparente.[36] El proyecto Reunión, en el que la relacionalidad ocupa un lugar fundamental, no es fácilmente adscribible a ninguna de esas posturas. Reunión no apunta a exhibir las consecuencias de una sociedad instrumental sobre las relaciones interpersonales, ni mucho menos apunta a exhibir la no transparencia en las relaciones humanas. En sus diferentes etapas, desde las más poéticas del comienzo hasta las más politizadas de sus últimas ediciones, Reunión no persigue una veridicción de alguna hipótesis preliminar. El carácter testimonial deshace los regímenes de verdad/mentira o transparencia/opacidad. La palabra hablada, escrita y leída funciona en un registro testimonial-performativo que narra al mismo tiempo que construye. Los testimoniantes toman la palabra –una palabra en ocasiones ignorada hasta por ellos mismos, otras veces marginada o silenciada, o simplemente guardada a la espera de ser articulada- pero esa toma de palabra también posee, como de algún modo lo hemos venido afirmando, un carácter autopoiético. Narrar en torno a la propia identidad o sobre lo que ha sucedido y lo que se desea implica no solo convocar al pasado y al futuro sino, además, dotar de una estructura narrativa a la experiencia. El testimoniante emerge de ese encuentro como un narrador-poeta.

Visto en su totalidad, el dispositivo Reunión es simple y complejo a la vez. Trabaja a partir de restricciones y distancias. Veamos. Zelko no habla ni participa de la ronda. Desde esa “no participación” y desde la ausencia de imágenes construye parte de su densidad. El resto se juega entre la artesanalidad de su lapicera, que pone a prueba la velocidad de su mano, y la escansión del testimonio que se vuelve público y se rearticula, en una nueva respiración, en la cadencia del verso, que retorna insistente y que hilvana sus sentidos en y entre los enunciados. Como si esas palabras antiguamente enmudecidas o custodiadas, a veces desconocidas hasta para sus propios enunciadores, encontraran un nuevo enlace, un nuevo tiempo, una nueva interfaz plural y una nueva potencia enunciativa en la forma de la poesía. Entonces sí, luego de esa larga travesía, llegan hasta nosotros.

***

Notas

[1] Para pensar en los lenguajes del odio y sus neutralizaciones literarias ver Gabriel Giorgi. “La literatura y el odio. Escrituras públicas y guerras de subjetividad.”, in Revista Transas (https://www.revistatransas.com/2018/03/29/la-literatura-y-el-odio-escrituras-publicas-y-guerras-de-subjetividad/)

[2] Todos los libros del proyecto Reunión se encuentran en: https://reunionreunion.com/

[3] Además de los poemas-testimonios, en las Temporadas participan: Juane Odriozola, Laura Ojeda Bär, Dana Rosenzvit, Guillermina Mongan, Diana Aisenberg, Ariel Cusnir, Mariela Gouric, Julián Sorter, Marina Mariasch, Alejandro López, Ana Gallardo, Ana Longoni, Andrei Fernandez, Andrés S. Alvez, Eva Grinstein, Juan Caloca, Leonello Zambón, Leticia Gurfinkiel, Marisa Rubio, Mauricio Marcín, Osías Yanov, Roberto Jacoby, Santiago Garcia Navarro y Silvio Lang.

[4] Piglia, Ricardo. “Ernesto Guevara, rastros de lectura”, en El último lector. Barcelona: Anagrama, 2005, p. 114.

[5] Primera temporada. Buenos Aires, 2018, p. 10.

[6] Ibid, p. 44.

[7] En el texto que Zelko escribe después del poema-testimonio del joven cubano Crespo, de la Segunda Temporada, Zelko exhibe en parte su deambular por una ciudad: “Santa Clara, Cuba. Acá está enterrado El Che. Es la ciudad que liberó cuando bajó de la sierra. Esa conquista confirmó que la revolución era un hecho y que las tropas revolucionarias podían empezar su caravana triunfal hacia La Habana. Camino por una plaza. Hay mucha gente joven. Es jueves a la tarde. Los jueves a la noche, la nueva generación de la trova cubana se junta a cantar en un bar que se llama El Menjunje. Todavía faltan unas horas. Entro al bar. Tiene un patio grande y paredes de ladrillo sin revocar. Detrás de mí aparece un hombre muy alto, muy flaco, con rastas muy largas, muy pocos dientes, y muy borracho. Crespo. Él se ocupa de la movida. “Tú, eres mi hermano”, me dice, y me encaja entre las manos una botella de gaseosa rellenada con el ron que fabrica el Estado. Nos sentamos en la fila de adelante. Van pasando los músicos. Canciones íntimas y ácidas que cuentan cómo es vivir en esta isla hoy. Muchos de los que cantan están censurados por ser socialistas. Todo el mundo se acerca a Crespo. Lo saludan, le agradecen, es la sustancia del lugar. Se hace tarde y hay que irse. Caminamos al Malecón sin agua, una plaza que queda a dos cuadras. Nos sentamos en las escalinatas de una iglesia. Somos unas 30 personas. Hay varias guitarras. Crespo todo el tiempo me abraza y me dice “Tú, eres mi hermano”. Con mucho acento en la U. Me sigue presentando a cada persona que pasa. Nos ponemos a hablar de arte con unos rastas. Les cuento de Reunión. Crespo me dice que él quiere hacer su libro, que tiene unas historias para contar. Dudo. Me cuesta mucho entender lo que dice. Casi no pronuncia las consonantes y habla con la boca muy abierta. Imposible transcribirlo. Le digo que si quiere probamos, pero que nos tenemos que encontrar al día siguiente bien temprano porque a la tarde me voy de la ciudad. “¿Te vas a poder levantar?”, me pregunta”, p. 8.

[8] Octavio Paz, Marcel Duchamp ou o castela da pureza. San Pablo, Elos, 2012, p. 23.

[9] “Teoría de la deriva”, en Internacional situacionista, vol. I: La realización del arte. Madrid: Literatura Gris, 1999, p. 50.

[10] “Alberto Greco: del espectáculo de sí al conceptualismo atolondrado”, en Alberto Greco ¡qué grande sos! Marcelo Pacheco, María Amalia García (org.). Buenos Aires: Museo de Arte Moderno, 2016, p. 113.

[11] Sobre La familia obrera escribí en Restos épicos. Relatos e imágenes en el cambio de época. Buenos Aires: Libraria, 2017.

[12] Primera Temporada, op. Cit., p. 58.

[13] Como postula Jacques Rancière: “Hay política porque el logos nunca es meramente la palabra, porque siempre es indisolublemente la cuenta en que se tiene esa palabra: la cuenta por la cual una emisión sonora es atendida como palabra, apta para enumerar lo justo, mientras que otra solo se percibe como ruido que señala placer o dolor, aceptación o revuelta”, en El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires: 2010, p. 37.

[14] La definición de “intercesor” es la de alguien que intercede por otro. Giles Deleuze, en diálogo con Antoine Dulaure y Claire Parnet, sostiene lo siguiente: “Lo esencial son los intercesores. La creación son los intercesores. Sin ellos no hay obra. Pueden ser personas –para un filósofo, artistas o científicos, filósofos o artistas para un científico–, pero también cosas, animales o plantas, como en el caso de Castaneda. Reales o ficticios, animados o inanimados, hay que fabricarse intercesores. Es una serie. Si no podemos formar una serie, aunque sea completamente imaginaria, estamos perdidos. Yo necesito a mis intercesores para expresarme, y ellos no podrían llegar a expresarse sin mí: siempre se trabaja en grupo, incluso aunque sea imperceptible. Tanto más cuando no lo es: Félix Guattari y yo somos intercesores el uno del otro.”, publicado originalmente en (L’Autre Journal, n.º 8, Octubre de 1985, entrevista con Antoine Dulaure y Claire Parnet.

[15] En la Primera Temporada, los poemas-testimonios de los niños son cinco. Me permito establecer una conexión con el libro de Valeria Luiselli Los niños perdidos. Un ensayo en 40 preguntas, un trabajo de difícil definición, como el de Zelko, pero que cuenta su experiencia como intérprete en la Corte Federal de Inmigración en New York como traductora del cuestionario de admisión al que son sometidos los niños indocumentados que cruzan solos la frontera desde México hacia Estados Unidos. El libro comienza así: “¿Por qué viniste a los Estados Unidos?”. Esa es la primera pregunta del cuestionario de admisión para los niños indocumentados que cruzan solos la frontera. El cuestionario se utiliza en la Corte Federal de Inmigración, en Nueva York, donde trabajó como intérprete desde hace un tiempo. Mi deber ahí es traducir, del español al inglés, testimonios de niños en peligro de ser deportados. Repaso las preguntas del cuestionario, una por una, y el niño o la niña las contesta. Transcribo en inglés sus respuestas, hago algunas notas marginales, y más tarde me reúno con abogados para entregarles y explicarles mis notas. Entonces, los abogados sopesan, basándose en las respuestas al cuestionario, si el menor tiene un caso lo suficientemente sólido como para impedir una orden terminante de deportación y obtener un estatus migratorio legal. Si los abogados dictaminan que existen posibilidades reales de ganar el caso en la corte, el paso siguiente es buscarle al menor un representante legal”. En este caso, es el Estado el que pregunta, y exige una respuesta acorde, sobre el “quién eres”, en Los niños perdidos (un ensayo en cuarenta preguntas). México: Sexto Piso, 2018. p. 9. Por otra parte, destaco lo que apunta Judith Butler: “Creo que podemos ver que esta pregunta atraviesa debates contemporáneos sobre multiculturalismo, inmigración y racismo. Es una pregunta que cambia su tono y forma dependiendo del contexto político en el cual es movilizada. Así, por ejemplo, puede ser preguntada desde una posición de supuesta ignorancia (“eres tan diferente de mí mismo que no puedo entender quién eres”), o puede ser formulada como una invitación a la escucha de algo inesperado y con el objetivo de revisar las presuposiciones culturales o políticas del sí mismo, o incluso cambiarlas drásticamente”, in Judith Butler, Athena Athanasiou. Desposesión: lo performativo en lo político. Buenos Aires: Eterna cadencia, 2017, p. 95.

[16] “Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado”, in Ideología. Un mapa dela cuestión. Buenos Aires: Fondo de Cultura, 2005.

[17] El libro se compone de un total de 13 poemas-testimonios ofrecidos por: Roxana (Guatemala), Ahmed Moneka (Irak), Almendra Reina (México), Njoud Aghabi (Jordania), Norma (México), Leonilla (México), Ceyla Willy Valiente (Miccosukke), Andrés “Kiki” Puntafina (Cuba), Carlos (Venezuela), Delbert Zepeda (El Salvador), Jessica Collins (Estados Unidos), Roland Jackson (Haití), Alex González (Guatamala). El libro se completa con reflexiones de Sayak Valencia, Alba Delgado, Verónica Gago y Amarela Varela.

[18] El poema-testimonio de Maritza, una mujer trans, resulta elocuente desde el comienzo y exhibe la pregunta por el “qué te ha sucedido”: “Yo tengo todo el cuerpo marcado / toda la piel / todos los ataques / todos los golpes que recibí / los puedes ver / los puedes tocar”. Poco más adelante, Valeria, otra de las testimoniantes, se encarga de testimoniar su punto de fuga: “Y un día / corriendo en el parque / me encontré aquí una comadre / una amiga que conocí cuando yo era una sexoservidora / y empezamos a ir a correr juntas al Flushing Park / por la mañana / con mucho frío. / Ella me quería alejar de la soledad / y me dijo, “Oye” / aquí cerca dan unas clases de Zumba / gratis / ¿por qué no vamos”? / Llegamos y veníamos con medio de entrar / pero entramos y estaban todas las luces apagadas / todo a oscuras / nomás el proyector se veía / y nos gustó / bailamos y bailamos y bailamos y bailamos”, p. 37.

[19] La Bestia (también conocido como El tren de la muerte) es el nombre de una red de trenes de carga que transportan combustibles, materiales y otros insumos por las vías férreas de México, sin embargo este no solo transporta materias primas sino que también es usado como un medio de transporte por migrantes, principalmente salvadoreños, hondureños, mexicanos y guatemaltecos, que buscan llegar a Estados Unidos. Los puntos de acceso a la ruta de La Bestia desde la frontera sur de México eran Tenosique (Tabasco) y Ciudad Hidalgo (Chiapas) pero en el 2005 el huracán Stan destruyó las vías y ahora el trayecto de 275 kilómetros hasta la ciudad de Arriaga deben realizarlo a pie, este termina su recorrido en Tamaulipas, Sonora o Baja California.

[20] Participan y comentan en la edición ampliada: Esteban Rodriguez Alzueta, Luci Cavallero, Verónica Gago, Ileana Arduino, Dana Rosenzvit, La Negra Quinto y el Colectivo Juguetes Perdidos.

[21] En este caso los comentadores son: Esteban Rodriguez Alzueta, Luci Cavallero, Verónica Gago, Ileana Arduino, Dana Rosenzvit, La Negra Quinto y el Colectivo Juguetes Perdidos.

[22] Aquí comentan: Soraya Maicoño, Pilar Calveiro, Claudia Briones y Eli Sánchez Alcorta.

[23] Boero, María Soledad.” Voces y mundos que resuenan. Apuntes sobre el vínculo entre lo sensible y lo político a partir del “procedimiento” compuesto por Dani Zelko. El caso Lof Lafken Winkul Mapu”. Mimeo, 2019, p.7.

[24] Esta es la información que el libro ofrece en la segunda página: “Razib, Afroza y Elahi son migrantes. Nacieron en Bangladesh, viven en Madrid. El 26 de marzo, en medio de la crisis por el Covid-19, Mohamed Hossein, un paisano suyo, murió en su confinamiento después de llamar durante seis días a los sistemas de salud y emergencia. Ningún médico fue a atenderlo, ninguna ambulancia lo fue a buscar, hablaba poco español. Desde entonces, junto a otras organizaciones migrantes y sociales, están armando un movimiento por la lengua, exigiendo traducción oral obligatoria en centros de salud, escuelas, juzgados, oficinas del Estado. Interpretación ya para entender lo que les dicen, para hacerse entender, para vivir en su lengua.”

[25] Es interesante, además, pensar cómo el último trabajo, Lengua o muerte, puede ser leído en clave alegórica como cifra del proyecto Reunión.

[26] En el sitio web hay imágenes de algunos testimoniantes del libro Terremoto. El presente está confuso y de Ivonne, la mamá de Juan Pablo.

[27] Taylor, Diana; Fuentes, Marcela. Estudios avanzados de performance. México: Fondo de Cultura, 2011, p. 14.

[28] Luego del poema-testimonio de Montaña, en la Primera Temporada, Zelko escribe: “Ningún encuentro se graba. Escribir fue mi grabador. Se me cansaba bastante la mano y ese cansancio funcionaba. Se hacía visible que las dos partes éramos indispensables para que los poemas queden en papel, se hacía evidente que estábamos entregados a la situación. Funcionábamos como una energía común. Quizás esta forma de escribir pueda disolver un rato los límites del propio cuerpo y suspendernos en un cuerpo compartido”, p. 33.

[29] Con esos relatos, los que surgen como resultados de los viajes y los más políticamente direccionados, Zelko imprime fanzines que entrega a cada una de las personas a las que escuchó para que ellas puedan regalarlos, lo que les permite apropiarse de esa palabra entregada primeramente, luego organiza una ceremonia de lectura con nueve participantes congregados en un círculo de nueve sillas en el que uno o varios leen de los fanzines lo que le contaron a Zelko. Cuando culmina esta etapa, se imprimen libros que compilan los textos de los fanzines, informaciones de los encuentros y textos de lo que Zelko llama “portavoces”, sujetos afines a los autores originales que pueden, eventualmente, “representarlos” en futuras rondas de lectura, además de textos de artistas, activistas e investigadores.

[30] In Lenguaje, poder e identidad. España: Síntesis, 1997.

[31] El procedimiento comienza y termina en lapso breve. Que sea así resulta esencial para el tipo de proyecto que es Reunión porque puntúa la urgencia y comenta los circuitos de información puestos en juego.

[32] Zelko lo enuncia de este modo luego del poema-testimonio de Diana, compilado en la Primera Temporada: “en cada instancia de esta obra, se abre una nueva distancia. Yo y lo que digo: una distancia. Yo que te escucho: otra distancia. Yo que escribo lo que escuché: otra distancia. Parece un mecanismo intrínseco y ontológico de cómo funcionan las obras, de las posibilidades de distancias que abre una obra. Distanciarse del propio yo, del lugar donde uno está, de algo que sintió, de su voz”, p. 20.

[33] Subjetividad, memoria y verdad: Narrativas testimoniales en los procesos de justicia y de memoria en la Argentina de la posdictadura (1985-2006). Tesis de Doctorado. Universidad de Buenos Aires, 2020, p.15.

[34] Agamben, Giorgio. “El país de los juguetes. Reflexiones sobre la historia y el juego”, en Infancia e historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2001.

[35] Una de las formas de mostrar ha sido la lectura en ronda de los textos pero realizada por otras personas a los que Zelko denomina “portavoces”.

[36] Ver especialmente Nicolas Bourriaud. Estética relacional. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2006, Claire Bishop. “Antagonism and Relational Aesthetics”, en October, Vol. 110 (Autumn, 2004); y Claire Bishop. Artificial Hells. Participatory Art and the Politics of Spectatorship. Londres, New York: Verso, 2012.

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Bibliografía

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Bishop, Claire. Artificial Hells. Participatory Art and the Politics of Spectatorship. Londres, New York: Verso, 2012.

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Del anime a las Ciencias Sociales, un camino hacia el estudio de Japón desde Argentina

Por: Valeria Rissotto[i]

Imagen: “Estados Unidos y Japón”, Rissotto (2018).

 

“No hay forma de separar mi posicionamiento epistemológico de mi subjetividad”, nos plantea en este ensayo Valeria Rissotto, participante de la Diplomatura en Estudios Nikkei en 2018, y parte del equipo docente en 2019. Su lectura nos orienta más sobre una perspectiva posible para los estudios nikkei / niquey, desde su subjetividad como “no-descendiente”, para quien Japón llegó a su vida en forma temprana por el anime. Hoy Tokio es su lugar en el mundo para atravesar la pandemia 2020 y desde donde escribe estas palabras.


Figura 1 - Estados Unidos y Japón. Rissotto, 2018

Figura 1 – Estados Unidos y Japón. Rissotto, 2018

Que sea una imagen la que rompa la impasible página en blanco. Elijo esta. Una caricatura de la relación entre Estados Unidos y Japón. Los hitos históricos están marcados por la elección de la ropa. Geta y el tipo de zapatos que utilizaba la marina estadounidense en 1853. Pantalones de la Segunda Guerra Mundial. El ícono del “héroe americano”, nacido en 1941, y un kimono hecho a través de la técnica de bingata okinawense. Los peinados de los actuales mandatarios coronan las cabezas de mis personajes. El fondo es el recorte de un biombo namban. No lo elegí porque muchas veces los artistas retrataran en ellos la llegada de los extranjeros. Me gustó la metáfora de los “tiempos dorados” versus los “tiempos oscuros” como contexto para esta imagen. Intento, a través de la elección de un estilo inocente en el dibujo, crear un contraste entre lo aparente y lo histórico. No hay mejor forma de testear una primera observación que analizando sus condiciones de producción. Hasta ahí la explicación de esta imagen.

Me interesó la idea de trabajar con imágenes porque estas interpelan de manera inmediata. Apelan a las sensaciones, a las emociones, pero no están vacías de conceptos. Una imagen te gusta o te disgusta, y lo demás lo discutimos. Una imagen te incomoda, te interpela y ahí seguro que lo discutimos. Intento que mis imágenes sean complejas porque quiero decir algo a través de ellas. No creo que trabajar con imágenes sea menos productivo, o que sus bases sean menos válidas que el escrito académico. Todo depende de la perspectiva epistemológica, el marco teórico y el método del que se parta. Por eso elegí realizar lo que Linda Hutcheon, en su texto Teoría de las adaptaciones, llama adaptaciones: parodias, sátiras, homenajes. Géneros que incluyen la evaluación del autor. No es solo una representación, estoy analizando y argumentando. Por supuesto, lo hago a través de un determinado punto de vista.

A lo largo de este ensayo voy a hablar sobre lo que entiendo como perspectiva nikkei y a discutir por qué creo que es un buen lugar desde donde pensar Japón.

Posicionamiento epistemológico

Las imágenes acá presentadas son parte de mi trabajo final para la Diplomatura en Estudios Nikkei. En el primer módulo de este curso vimos algunas de las diferentes perspectivas con las que se realizan estudios sobre Japón. Japonismo, Japonología, Nihonjinron. Analizamos cómo, debido a cuestiones de influencias geopolíticas del conocimiento y culturales, estas teorías atraviesan nuestra percepción latinoamericana. Es decir, la forma en que accedemos y construimos nuestra idea sobre Japón está mediada por las teorías estadounidenses, europeas del oeste y japonesas más relevantes a nivel internacional. Como todo cuerpo de textos e ideas, estas corrientes no están libres de preconceptos y de los intereses políticos de su contexto de producción. Entonces, si quiero tener un acercamiento a Japón tengo que volver a las bases, retomar el consejo del querido Durkheim, y romper con el sentido común, y también con el sentido común académico que me atraviesa, sobre el país del sol naciente.

¿Cómo construir conocimiento autónomo, desde Argentina, libre de presupuestos erróneos? Deconstruimos las teorías, los imaginarios, los estereotipos. Desde Europa nos llegó la idea del exotismo y del misterio japonés. Los norteamericanos retomaron ese misterio para analizar, primero, al enemigo, luego, al discípulo ejemplar. La idea de inaccesibilidad extranjera a la esencia japonesa también resuena en algunos autores del archipiélago. Signos que se hacen conciencia y funcionan como anteojos que no siempre tienen el aumento adecuado. Creé estas imágenes eligiendo un posicionamiento epistemológico específico: la perspectiva nikkei.

Sabemos que la epistemología es esa parte “meta” de la ciencia. El estudio reflexivo del hacer científico. Desde qué lugar construimos conocimiento científico, cuál es la relación entre sujeto y objeto, cuál es el método más apropiado para responder una determinada pregunta, cuál es la validez de una teoría, son ejemplos de preguntas epistemológicas. Posicionarse epistemológicamente es elegir desde qué lugar interpretamos los fenómenos que nos interesan y desde qué lugar creamos textos sobre ellos. Como primera reflexión, nos reconocemos en nuestras interpelaciones. Ahora, tracemos una analogía.

Figura 2 - Perspectiva nikkei. Rissotto, 2018

Figura 2 – Perspectiva nikkei. Rissotto, 2018

Identidad nikkei

La perspectiva nikkei puede entenderse a través de la historia de la identidad nikkei en Argentina en la cual solo voy a ahondar lo necesario para explicarme (para saber más, consulta, por ejemplo, “Interpelación o autonomía” de Pablo Gavirati y Chie Ishida). A principios de los ochenta los nisei se encontraron atravesados por una doble interpelación, la de su país de nacimiento y la de Japón. Pero también sufrían una doble discriminación. En ambos lugares los trataban como extranjeros. Esto provocó que la primera generación de descendientes empezara a reconocerse en un espacio liminal. Un espacio con dos culturas, dos valores, dos sistemas de representación que podían utilizar.

Los nikkei fueron muchas veces víctimas de los estereotipos, los imaginarios y las representaciones provenientes de la interrelación entre las tres corrientes mencionadas y el contexto local. Este espacio intercultural resultó ser un punto privilegiado para observar los discursos que constituían la idea de lo “japonés” en Argentina. Este lugar de observación es el que ocupo cuando me posiciono en una perspectiva nikkei. Retomo el planteo que se dio durante la cursada; se trata de proponer un proceso de pensamiento. Situarse en el “entre” intercultural e interdiscursivo. Deconstruir los discursos, analizar las condiciones de producción de las propias ideas. ¿De dónde surgen mis presupuestos sobre Japón y sobre los japoneses? ¿Sobre la cultura otaku en Argentina? ¿Sobre la comunidad nikkei? ¿Sobre quienes practican ikebana o hacen origami?

Ansiando el reconocimiento de su interculturalidad, los nisei se adentraron en la construcción y defensa de una identidad autónoma, la identidad nikkei. Esta lucha tuvo su correlato en la creación y el hacer de instituciones específicas a nivel regional y local (la Convención Panamericana Nikkei en 1983, la creación del Centro Nikkei Argentino en 1985, la Federación de Asociaciones Nikkei en Argentina en 1994) y prosiguió con acciones de la siguiente generación (como El Proyecto Kinsei de CeUAN). De la misma manera que la comunidad nikkei llevó, y lleva, acciones específicas para lograr el reconocimiento de su categoría identitaria, también quien asume una perspectiva nikkei la elige con objetivos específicos.

Construyo conocimiento con el objetivo de crear algo autónomo, un saber local sobre Japón y sobre la relación entre nuestros países. La paradoja es que para ganar autonomía tenemos que reconocer los discursos que condicionan nuestra forma de entender el mundo. Podemos pensar al japonismo, la japonología y el nihonjinron como discursos. Los discursos, como materialidades de sentido, están en las novelas, en las películas, en las series, en las noticias, en los fanfic, en el fandom, en las comunidades y en nosotros. Me identifico con esto o aquello que aparece como lo japonés. Interiorizo esos imaginarios y se transforman en parte de mi subjetividad. Discursos que se hacen praxis e identidad. Soy, y somos, parte de esa comunidad que identifica en sí misma una interpelación fuerte con una cierta idea de Japón. Si elegimos una perspectiva nikkei, reconocer esto es la primera parte del proceso.

Elegiste un tema de estudio que se puede encasillar en “Estudios japoneses” o “Estudios nikkei”, estás leyendo sobre Japón, te interesa, ves anime, leés manga, jugás al Mario Bross o al Zelda, comés sushi, ramen, mochi, querés ir a Japón, leés a Murakami, tenés amigos con tus mismos intereses, conociste a tu pareja en un evento del fandom, cuando pensás en tus valores morales se te vienen Goku o Serena a la cabeza hablando del amor, la amistad, la perseverancia, etcétera. Recordemos: la epistemología estudia la relación entre el sujeto y el objeto de estudio. La identificación con ciertos presupuestos que crean la “idea” del objeto de estudio es parte de esta relación.

Figura 3 - Consumos, objetos, prácticas: ¿identidades? Rissotto, 2018

Figura 3 – Consumos, objetos, prácticas: ¿identidades? Rissotto, 2018

Subjetividad y conflictos

Al igual que el devenir de la identidad nikkei, la perspectiva no está exenta de conflictos. El primero es el propio nombre, utilizado por un/a descendiente que realiza estudios sobre la comunidad no hay problema aparente. ¿Pero, por qué yo, como no-descendiente de japoneses, utilizaría la palabra nikkei con la misma libertad? Dentro de la comunidad existe un debate latente sobre a quién aplica la categoría y qué variables se consideran cuando se piensa qué constituye lo nikkei. ¿Es solo una cuestión sanguínea? A medida que las instituciones se fueron abriendo al público en general, descendientes y no-descendientes se encontraron compartiendo algunos espacios, actividades, intereses y experiencias. Dirigentes del Colegio Nichia Gakuin comenzaron a utilizar el término “nikkei de corazón” para denominar a esas personas, sin ancestros japoneses, que compartían la doble identificación con Japón y Argentina. Sin embargo, la idea de integrar(nos) utilizando el mismo término no es algo que todos en la comunidad acepten y, sin dudas, como categoría identitaria de un grupo minoritario, los argumentos en contra de la ampliación del sentido se respaldan en razones entendibles.

Vuelvo a la cuestión de la identificación. No creo que haya posibilidad de absoluta objetividad ni en la investigación científica ni en ningún tipo de producción. Elijo una perspectiva con la que converjo ideológicamente, con la que me identifico. Mientras escribo este ensayo estoy sentada en el living de la casa compartida, en Asakusa, Tokyo, en la que vivo hace dos meses. Desde enero que estoy en Japón con una visa Working Holiday. Viajé sola durante 40 horas, dejando a mi compañero, que se suponía me acompañaría en abril si la pandemia no se hubiese extendido por el mundo, mi trabajo y proyectos varios. Vine para tener otro acercamiento al “Japón real”. En realidad el que yo creía que era el Japón “más” real, el de la vida cotidiana. Este es el impacto de una interpelación con “lo japonés” que empezó con Sailor Moon a mis nueve años y prosiguió a lo largo de toda mi vida, constituyéndome. Esta que soy yo, reconociéndome en mi identificación con “lo japonés” desde mi argentinidad, hace investigación en ciencias sociales, crea imágenes y escribe ensayos como este. No hay forma de separar mi posicionamiento epistemológico de mi subjetividad. Elegir una perspectiva nikkei como posicionamiento para estudiar la relación entre Argentina y Japón, o sobre Japón, no solo me permite construir conocimiento local y ubicarme de forma de evaluar las formaciones discursivas que subyacen a los presupuestos sobre Nipón, también me da la posibilidad de reconocer mi propia subjetividad como parte de esta construcción.


[i] Es Profesora  y Licenciada en Ciencias de la Comunicación Social (FSOC/UBA). Diplomada en Estudios Nikkei. Especializanda en Estudios Contemporáneos de América y Europa (UBA junto a Univsersita di la Sapienza y di Camirino). Maestranda en Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Nacional de Quilmes.

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Puig en Río: la sexualidad “casi” escondida

Por: Juan Pablo Canala (UBA/PEHESA-IHAyA)

Traducción de la entrevista: Jimena Reides

Imagen: tapa de revista Lampião da esquina (Año nº 3/ Nº 28)

Lampião da esquina fue una revista brasileña dedicada íntegramente a difundir obras, artistas y movimientos políticos LGTTB, que circuló entre los años 1978 y 1981. En el año 1980 publicaron una entrevista a Manuel Puig (quien entonces vivía en Brasil y sus novelas estaban siendo traducidas al portugés y sumando lectores en el país vecino),  cuyas imágenes y traducción al español publicamos en esta nota, en conmemoración de los 30 años de su fallecimiento.

El investigador Juan Pablo Canala, quien junto a Graciela Goldchluk y Lea Hafter actualmente se encuentra clasificando y estudiando el archivo Puig de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata, escribió para Transas este magnífico ensayo, en el que narra los bemoles del desembarco de Puig en Río de Janeiro y el esfuerzo del escritor porque su obra no quede suscrita a una sola tradición ni a su propia biografía, algo que se puede ver ya en el título de la entrevista, Puig habla de casi todo.


1.- Desembarco (Hotel Riviera, Copacabana, 1980)

En septiembre de 1980, luego de ocho meses de residir en Río de Janeiro, Manuel Puig todavía no lograba solucionar los contratiempos inmobiliarios que demoraban su permanencia definitiva en la ciudad. En las cartas enviadas durante esos primeros meses a su familia, pueden leerse esos vaivenes: “ya estoy por dar la seña”, “acá parece que las inmobiliarias trabajan de modo muy descuidado”, “no hubo caso en Leme”[1].

Le tomará casi todo ese año dar con la casa ideal para establecerse de forma definitiva en la ciudad. A pesar de eso, Puig se apropiará del hall y del bar del hotel Riviera, ubicado en la Avenida Atlántica 4122. Allí, en el corazón de Copacabana, recibía a periodistas, amigos y editores, mientras que en los momentos más plácidos se dedicaba a caminar por la playa, entrando en el corazón mismo de la vida carioca. Esa cotidianeidad, como lo muestran esas cartas, hecha de playa y carnaval, son la evidencia contundente de que Puig estaba dejando de ser tan solo un turista en Río. Ese vínculo propio e intenso con la ciudad, con sus costumbres y con el idioma durará  casi una década y volverá la experiencia en Brasil una marca indeleble en sus dos últimas novelas.

 

2.- A Aranha

Dos meses antes, el 7 de julio de 1980, los diarios cariocas anunciaron la presentación de O beijo da muhler aranha, la traducción local de la celebrada novela que Puig había publicado en Barcelona en 1976. Con su cuarta novela disponible en portugués, y con la apuesta fuerte de la editorial Codecri dentro del mercado editorial, Puig se convertiría en uno de los escritores extranjeros más reconocidos en Brasil. La traducción del libro, hecha por Gloria Rodríguez y supervisada por el propio autor, llegó a agotar ocho ediciones sucesivas en el término de dos años. La historia de un militante político y de un homosexual soñador, llamados afectuosamente por los lectores tan solo como Valentín y Molina, causó un enorme impacto en el público local, alimentado por el éxito que la novela ya había tenido en Europa y Estados Unidos. Pero los destinos de Puig y de esa novela estarían atados a Brasil con lazos más estrechos y fuertes que los del mero éxito editorial.

Unos meses antes del lanzamiento de la traducción de El beso, en enero de 1980, Puig comenzó a bosquejar la estructura y las escenas para la adaptación cinematográfica de su novela. En el reverso de una carta de oferta por la compra (fallida) de un departamento en Leme, esbozó la primera versión del guion que le entregará al cineasta Héctor Babenco, un argentino radicado desde 1963 en San Pablo. Sobre esa versión original, Babenco y el coguionista que lo había acompañado en Pixote, Jorge Durán, irán corrigiendo y reescribiendo el texto a lo largo de tres años.[2] La relación de Puig con el director no fue del todo satisfactoria, le dirá a su familia al respecto: “el Babenco, sigue con la cuestión de la mujer araña…dijo tantos disparates que quedé planchado ¡qué redoblona de burros!”.[3] Puig, que había estudiado cine en Roma, que tenía una serie de guiones escritos y que había participado en las adaptaciones de otros libros (propios y ajenos) se sentía autorizado para opinar acerca de las decisiones que debían tomarse a la hora de llevar su novela a la pantalla grande. Babenco, en cambio, reivindicaba su derecho de tomar la versión de Puig no como un mandato inopinable, sino más bien como un valioso pero provisorio punto de partida: “hemos discutido mucho con él. Él nos presentó inclusive un guion, del cual aprovechamos cosas muy interesantes. Pero en rigor, la estructura narrativa del guion es nuestra.”[4]

¿Qué era aquello que a Babenco no lo convencía de esa versión que Puig bosquejó durante los primeros meses en Río? Explorando esos manuscritos conservados en su archivo es notable que la adaptación de Puig volvía a darle a la figura de Molina (y de sus filmes dialogados) una centralidad absoluta y hacía que Valentín, desde la óptica del futuro director, quedara deslucido: “hemos actualizado en cierta forma el personaje del guerrillero, que en el libro está un poco dejado en segundo plano por la exuberante personalidad del homosexual (…) Y nosotros intentamos darle un vuelo, un peso y una estatura idéntica a la del homosexual.”[5]

Si Babenco en su adaptación pretendía enfatizar a la figura de Valentín, nada más y nada menos que la de un militante político revolucionario, la lectura de esta novela entre los grupos de militancia gay locales, por el contrario, centraba su mirada en Molina. Una de las publicaciones que más activamente se interesó en los pormenores de escritura del libro fue la revista Lampião da Esquina.[6] Publicada entre 1978 y 1981, en el marco de la apertura política que atravesaba Brasil, la revista fue portavoz central de la visibilización de la cultura gay local. Sus páginas buscaban llamar a la reflexión política e introducían debates culturales sobre la identidad gay, estableciendo nexos y diálogos con los movimientos homosexuales del exterior.[7] El programa que fijaba la publicación en su editorial proponía “Salir del gueto” yendo en contra de las ideas difundidas acerca de que el homosexual: “es un ser que vive en las sombras, que prefiere la noche, que encara su preferencia sexual como una especie de maldición” y concluía: “Lampião deja bien en claro lo que va a orientar su lucha: nosotros nos empeñaremos en desmoralizar ese concepto que algunos nos quieren imponer.”[8]

La publicación en Brasil de la novela de Puig se constituyó como un núcleo de interés para la revista, que no solo publicó en su número 27 (agosto de 1980) una reseña escrita por Jorge Schwartz, sino que también la incluiría sistemáticamente en la sección de libros recomendados. Fue en ese libro de Puig, que encerraba en una celda a la política con la sexualidad, donde los movimientos gays vieron que el único lugar posible para ese diálogo era la literatura, y que el encuentro de esos personajes constituía, en palabras de Daniel Link, una experiencia radical, “una manera de ver el mundo y de concebir la relación entre la voz y la escritura.”[9] Fue esa voz escrita que el autor le da a Molina y Valentín lo que para la revista se volverá una oportunidad política, ya que en sus números exponía, sistemática y continuamente, el desprecio que la izquierda revolucionaria tenía en relación a la homosexualidad.

En el número siguiente de septiembre de 1980 y aprovechando que Puig residía en Río, la revista dio a conocer un diálogo que el consejo editorial tuvo con el autor a propósito de la novela, que Transas da a conocer por primera vez en español. La nota, ilustrada con varias fotos del encuentro con el escritor se tituló “Manuel Puig habla de casi todo”. Aunque los comentarios editoriales enfatizan el buen humor de Puig y el clima festivo en el que se desarrolló la nota, una lectura más atenta del diálogo revela por momentos un posicionamiento defensivo por parte de Puig alrededor de ciertos interrogantes que los entrevistadores consideran cruciales para la comprensión de la novela: la construcción del personaje homosexual, la inscripción del libro en una tradición literaria gay, la propia condición sexual del autor. Ese “casi todo” que titula la nota también funciona como advertencia para los lectores acerca de aquello que Puig se resiste a decir, no porque no haya sido debidamente interrogado, sino porque hay preguntas que, como veremos, el reporteado deliberadamente elude. ¿Qué se esconde entonces detrás del casi? ¿Qué expectativas tenían los entrevistados en relación con las eventuales respuestas?

El primer foco de atención se vincula con la eventual relación autobiográfica entre el autor y su personaje. Las vivencias y la condición sexual que Molina exhibe en el libro motivaron a que los críticos dijeran que: “el personaje de Molina, de El beso de la mujer araña’ es Puig.” Deslindando esa identificación, Puig contesta, no sin ironía: “Está queriendo decir que yo soy homosexual, con una fijación femenina y corruptor de menores” y remata con cierta exasperación “¡Yo no soy Molina! ¡Tenemos muchas cosas en común, pero no soy él!”.[10] Puig no permite que su personaje se reduzca solamente a una traducción ficcional de su propia condición o de su experiencia personal. En contra de esta lectura, Puig reafirma que Molina es más bien una parcialidad “una posibilidad mía (…) una manera de enfrentar problemas míos”.[11]

Además de una eventual identificación entre las experiencias del autor y del personaje, el otro punto nodal de la discusión que introduce la entrevista se vincula con la apelación al imaginario femenino, con el que Puig construye la figura de Molina y que fue objeto de críticas por parte de algunos movimientos gays, quienes: “querían un homosexual fuerte”.[12] Reivindicar esa dimensión femenina de lo gay era para Puig una posibilidad de expresar cómo los homosexuales, de la misma manera que las mujeres, eran igualmente objeto de un discurso machista y autoritario asumido por los hombres heterosexuales. Al reafirmar la dimensión femenina de Molina y al confrontarla con otros modelos posibles del homosexual, por ejemplo el del “hombre fuerte”, Puig desmonta imaginarios que pretenden estandarizar o circunscribir las identidades sexuales, reivindicando la libertad como principio fundamental y reclamando la aparición de nuevos lenguajes y prácticas políticas que contribuyan a describir realidades subjetivas y sexuales también nuevas: “Creo que no se debe perder de vista el fin último de la liberación que es el de la sexualidad total. Está bien, vamos a defender una posición de minoría atacada, unirnos para defenderla mejor, pero no por eso pensemos que ese es punto final. Porque así los heterosexuales también estarían en lo cierto al defender sus posiciones cerradas”.[13] Cuando Puig llama a eludir los límites cerrados que imponen los guetos, está pensando en la necesidad de encontrar una sexualidad nueva que prescinda de aquellos dogmatismos y clasificaciones maniqueas, los mismos que el discurso machista empleó para marginar y segregar a los homosexuales. No se trata solamente de reafirmar la diferencia, sino de poder superarla.

Otra pregunta de los entrevistadores se vincula con la eventual “tradición de novelas homosexuales, o que abordan el tema” en la Argentina. Debemos pensar que las preguntas de la entrevista también buscan consolidar un programa de formación cultural destinada a su público a través de un sistema de lecturas. Esto resulta fácilmente evidenciable si se atiende a la sección de reseñas y de libros, donde por medio de textos que responden a diferentes disciplinas, se construye una suerte de canon de lecturas asociado a temas de sexualidad. La revista recomienda tanto libros de corte sociológico como los de Wilhelm Reich o de Michel Misse, como autores literarios abiertamente gays como Roberto Piva, João Silvério Trevisan y, en ese mismo grupo, también a Puig. Ante la pregunta sobre la presencia gay en la literatura argentina, se muestra evasiva en la respuesta: “no soy la mejor fuente para hablar de eso, porque mis lecturas son muy limitadas. No me avergüenza decirlo, porque mi formación fue otra, fue cinematográfica, me cuesta mucho concentrarme en la lectura, trabajo todo el día”.[14]

Puig, que admiraba a Roberto Arlt, en cuya primera novela un homosexual cuenta él mismo su historia, que conocía la escritura de muchos de los que habían sido sus compañeros del Frente de Liberación Homosexual, como Juan José Sebrelli o Néstor Perlongher, prefiere no hablar de una tradición argentina al respecto. Oculta deliberadamente su condición de lector, desentendiéndose de aquellos textos y autores que, eventualmente, pudieran constituir una serie donde El beso se integre a una literatura gay argentina. En sus silencios Puig parecería querer evitar una lectura reduccionista de su libro, puesto que la potencialidad del texto no está en el hecho de que uno de sus protagonistas sea homosexual, sino que se trata de un encuentro entre esos mundos por entonces irreconciliables en lo real: el de la militancia revolucionaria y el de la sexualidad. En serie con esta prudencia de Puig, que elude ostensiblemente otros intentos de ligarlo a la cultura gay, a lo largo de la entrevista quienes lo reportean intentan indagar sobre la sexualidad del autor, sobre su situación sentimental, sobre las eventuales (y sexuales) razones que lo llevaron a radicarse en Brasil:

“¿Pero fue solo por eso que vino a vivir a Brasil? ¿Alguna historia de amor?

Puig – Uhn… Bueno, gente bonita hay en otros países también.

(La explicación no convence, todos protestan; alguien dice que Puig está huyendo del asunto. Alceste no pudo ser más explícito: ‘¿Fue por causa de un hombre?’)”[15]

Puig enmudece. Si bien su sexualidad no era un tema tabú, no estaba oculta para sus amigos, familiares y gente cercana, si bien sus libros (algunos de ellos muy fuertemente referenciales en términos autobiográficos) exhibían una sensibilidad vinculada a su condición sexual, Puig se rehúsa a hablar en público del tema. En la esfera de lo público, cuando es más Manuel Puig que Juan Manuel Puig Delledone, reivindica para sí el derecho no a ocultar su sexualidad pero si a preservar su intimidad alrededor de ella. Puig no habla en entrevistas sobre sus romances, sobre sus preferencias eróticas o sobre sus fantasías y parecería percibir que en el entre-nos de los entrevistadores de Lampião hay una suerte de expectativa alrededor de un coming out que no se produce. Es posible que el silencio elocuente de Puig contraste con la figura imaginaria que los militantes gays brasileños se habían formado de él: la del exitoso escritor argentino pública y abiertamente gay. El sentimiento de contraste entre la imaginación y la experiencia es lo que termina por edificar el casi que titula nota.

El beso de la mujer araña parecía estar condenada a una lectura selectiva, la insistencia de Babenco en la figura de Valentín y la de los activistas gays brasileños en la de Molina parecía no advertir que la potencia narrativa del libro no se producía en uno u otro personaje, sino en el cruce de ambas subjetividades. Tal vez esa lectura más precisa los lectores de Lampião podían ir a buscarla a la reseña de la novela que había hecho Jorge Schwartz y que se había publicado en el número anterior. Con enorme lucidez, la reseña captaba de una forma muy aguda lo que el libro proponía: “Los mitos del celuloide que resuenan en el cuerpo y en la voz de Molina son equivalentes a las aspiraciones heroicas del guerrillero Valentín: dos utopías de un mundo colonizado, donde María Félix y Che Guevara se complementan y encuentran un lugar común”[16] y concluye: “El éxito evidente de la novela reside precisamente en lo que más quiere desenmascarar: el discurso de la opresión y la porosidad de ciertos modelos esquemáticos”.[17] Lo que la reseña capta de la novela es justamente esa porosidad que las miradas antagónicas no permiten advertir. Ni Valentín es totalmente revolucionario, ni Molina es completamente un alienado. Sus posiciones subjetivas, sus experiencias, reivindican lo parcial, lo coyuntural de un encuentro posible, en el contexto de discursos monolíticos más preocupados por las certezas que los sostienen en lugar de mostrar realidades cada vez más difíciles de asir.

Cuarenta años después, gracias a la generosidad de Carlos Puig, reviso metódicamente los ejemplares que el escritor conservó en su biblioteca personal pero no logro dar con ningún número de Lampião. Examino los sobres de reseñas y manuscritos que, junto a Graciela Goldchluk y Lea Hafter, todavía estamos clasificando del interminable archivo Puig. En una carpeta de recortes encuentro una hoja de la revista. Puig, como quien artesanalmente pretende resguardar la memoria de aquello que rodea a su obra, muy prolijamente recortó la reseña y la guardó. La entrevista, en cambio, esperó hasta ahora para ser finalmente exhumada.

ENTREVISTA

Manuel Puig habla de casi todo

El noviazgo entre Lampião y Manuel Puig es antiguo, y ya tuvo hasta una especie de ruptura cuando alguien le dijo en Nueva York que habíamos lanzado (¡imagínenlo!) una edición pirata de su libro El beso de la mujer araña. En realidad, algunos “lampiônicos[i]se empeñaron personalmente en ver el libro publicado en Brasil, al acompañar de cerca las negociaciones con la Editora Civilização Brasileira, primero; y con Livraria Cultura, después. Hasta que Jaguarette do Pasquim entró en el baile y Codecri compró los derechos de publicación.

 

La entrevista había sido pautada para un lunes de agosto, con los entrevistadores Francisco Bittencourt, Leila Míccolis, João Carneiro, Alceste Pinheiro, Antônio Carlos Moreira, Marcelo Liberali y yo; Adão Acosta llegó después. Recordábamos, preocupados, una de las cosas que se suele decir sobre el escritor argentino: “Puig es una persona muy difícil”. Llegó quince minutos después de la hora pautada, con un bolso y un paraguas (afuera se estaba desatando un temporal, y buena parte de la entrevista tuvo como banda sonora el repiqueteo de los truenos). Luego de dar algunos autógrafos (El beso de la mujer araña ya es un best seller incluso en nuestra redacción), se sentó en el lugar indicado por la fotógrafa Cyntia Martins, listo para charlar.

 

No, Manuel Puig no es la “persona difícil” que nos habían hecho creer. En realidad, fue la entrevista más divertida que hizo Lampião con un entrevistado que usaba y abusaba de una mímica que incluía horquillas de cabello imaginarias, peines, abanicos de plumas, sombra, lápiz labial y rouge: todo un conjunto de gestos relajados con los que intentaba resaltar las cosas importantes que decía. No se habló de la Argentina, pero eso no fue una falla: lo que Manuel Puig tiene para decir sobre su país ya está en sus libros, principalmente en El beso de la mujer araña, que tiene tanto que ver con todos nosotros (Aguinaldo Silva).

 

Aguinaldo: Leí dos críticas brasileñas sobre tu libro.  En ellas, los críticos decían que el personaje de Molina, del Beso de la mujer araña, es Puig. ¿Le dijiste eso a alguien?

Puig: No, e incluso me enojé por eso. De esa manera, están queriendo decir que soy homosexual, que tengo una obsesión con lo femenino y que soy corruptor de menores.

 

Alceste: ¿Es por eso que no te gusta que te comparen con el personaje de Molina?

Puig: ¡No soy Molina! Tenemos muchas cosas en común, pero… ¡no soy él!

 

Aguinaldo: Como tampoco sos el personaje de Valentín…

Puig: ¡Mucho menos Valentín! (Risas generales. Es una pausa para situar a quienes aún no leyeron el libro: Molina es un mariquita, Valentín es un zurdo convicto. Los dos están presos en la misma celda de una cárcel argentina, ¿entienden el drama, queridas?)

 

Francisco: Pero cada uno de ellos tiene un poco de vos…

Puig: Bueno, mis protagonistas siempre son una posibilidad mía; las mujeres y los hombres. No podría tener un protagonista torturador, por ejemplo. Uso cada personaje como una forma de enfrentar mis problemas: a través de ellos creo tener más coraje, más valor para analizar estos problemas, que directamente en la vida. Entonces, mis protagonistas son siempre posibilidades mías. Por eso, un torturador no podría ser protagonista de una de mis novelas; podría estar allí, tal vez como un elemento importante para la acción, pero como no comprendo este personaje, no puedo desarrollarlo.

 

Alceste: Pero reconocés, entonces, que tenés cosas de Molina y de Valentín…

Puig: Es posible…

 

Alceste: Más de Molina, ¿no? ¿Cuáles serían esas cosas?

Puig: Bueno, escribí esta novela porque necesitaba un personaje que defendiera el papel de la mujer sometida. (Otra pausa. Puig desiste del portuñol y anuncia: “Voy a decir todo en español, ¿está bien?”. Leila y Aguinaldo se miran seriamente, ya que uno de los dos después tendrá que desgrabar la cinta…). En ese momento, no estaba decidido a trabajar con un protagonista homosexual. Lo había postergado siempre, por una razón muy obvia: es que los lectores heterosexuales tenían tan poca información sobre lo que era la homosexualidad, que me parecía difícil hablar del tema. Después de todo, siempre se fabrica un personaje con la complicidad del lector, ¿no? Entonces, contaba con lectores que tenían poca información sobre el tema y por eso, directamente, prefería no abordarlo. Pero lo que me interesaba poner en debate era el papel de la mujer sometida, y solo se me ocurrió un personaje que podría representarlo: ¡era un homosexual con una obsesión por lo femenino! Eso también me llevó a incluir las notas al pie de página en el libro, para que el lector pudiera situarse mejor delante del personaje de Molina. Sí, porque existen muchas cuestiones sexuales que aún no están claras y una, sin duda, es la cuestión de la homosexualidad. Hasta hace pocos años no se sabía nada sobre esto; solo hace unos diez años comenzaron a aparecer libros, investigaciones, hubo más información. Otra cuestión: ¿quién sabe algo sobre la sexualidad de la mujer después de la menopausia? ¿Quién sabe exactamente qué sucede con ella? ¿El placer sexual disminuye, aumenta? ¡Es un misterio!

 

Leila: ¿Ya pensaste en escribir un libro sobre esta cuestión?

Puig: No sé, nunca lo había pensado.

 

Aguinaldo: Pero entonces El beso de la mujer araña no es un libro de Manuel Puig sobre la homosexualidad. ¿Creés que todavía les debés ese libro a tus lectores?

Puig: Bueno, aunque ésta no haya sido la intención inicial, creo que el libro terminó convirtiéndose en una discusión sobre la homosexualidad. Ahora, mi próximo proyecto es un libro sobre un muchacho brasileño… (Risas generales. Alguien, no identificado, proclama: “Ese personaje, Puig, lo conocemos muy bien”).

 

Francisco: No estoy de acuerdo con Aguinaldo. Creo que El beso de la mujer araña es un libro sobre la homosexualidad, sí. Y no hay nadie más homosexual que este Molina. Diría, incluso, que es autobiográfico. Por ejemplo: las películas que cuenta, que las vi todas…

Puig: ¡No son mis mitos!

 

Francisco: … Ya sé que no son. Esas películas las viste en la adolescencia, ¿no?

Puig: En la infancia…

 

Francisco: Me acuerdo de todos: La mujer pantera…

 Puig: Ese lo usé todo. La vuelta de la mujer zombi, también. De Sin milagro de amor, solamente usé la primera parte: la segunda era tan mala que la reescribí, quiero decir, Molina la reescribió. El de la alemana la inventé.

 

Francisco: ¿Pero no es El judío errante?

Puig: No, la inventé. Pero mirá bien: estas películas no son mis mitos, sino de Molina. Mi cine preferido es aquel de los primeros años de la década de 1930, cuando los géneros cinematográficos aún no estaban completamente establecidos y aparecían mezclados en la misma película: Sternberg, Lubistch, etc.

 

Aguinaldo: En Brasil, ya podemos decir que hay una tradición de novelas homosexuales, o que abordan el tema. ¿Sabés de algo parecido en Argentina? Por ejemplo: hay una novela de Julio Cortázar, Los premios, que tiene un personaje homosexual.

Puig: Bueno, no soy la mejor fuente para hablar sobre eso, porque mis lecturas son muy limitadas. No me da vergüenza decir eso, porque mi formación fue otra, fue cinematográfica. Me resulta muy difícil concentrarme con la lectura. Trabajo todo el día, y a la noche, si decido leer un libro de ficción, me da ganas de reescribirlo. Por eso, prefiero leer biografías, ensayos, etc. Ficción, nunca. (En este punto de la entrevista, la media docena de escritores presentes se marchitan por la decepción; el que esperaba ofrecerle uno de sus libros a Puig desiste en ese momento). La lectura, para mí, solo si no tiene estilo; porque, si lo tiene… ¡ay!, me vengo en ese momento, agarro la lapicera y empiezo a arreglarlo…

 

Aguinaldo: Es cierto, te preparaste para hacer cine. ¿Y cómo terminaste en la literatura?

Puig: Bueno, en realidad, estaba escribiendo un guion. No sé bien en qué momento ese guion se transformó en telenovela (Boquitas pintadas fue el primer libro de Puig), porque fue algo que sucedió solo. Creo que fue porque, por primera vez, estaba trabajando con material autobiográfico. Antes, en mis guiones, hacía copias de películas antiguas; me apasionaba copiar, y no crear. Pero, cuando decidí escribir un guion a partir de un tema autobiográfico, necesité mucho más espacio, y así surgió una telenovela.

 

Alceste: ¿Fue una cuestión de comodidad, entonces?

Puig: No, de exigencia del tema: me pidió un tratamiento analítico, y no sintético. Eso solo sería posible en una telenovela.

 

João Carneiro: Volviendo a esta historia de que no te gusta leer, ¿cómo es que hiciste esa investigación sobre la homosexualidad incluida en las notas al pie de página de El beso de la mujer araña, entonces?

Puig: Bueno, eso no me costó nada, porque no era ficción. Mi problema es solo con la lectura de ficción.

 

Alceste: Pero, ¿cuál fue tu intención al poner esas notas en el libro?

Puig: Ya lo dije: fue explicar mejor el personaje de Molina. Mirá, pensé particularmente en la España de Franco; en esos jóvenes de provincia, que estaban saliendo de toda esa represión, que nunca habían leído ni siquiera a Freud… No sabían nada sobre homosexualidad, ¿cómo iban a entenderlo a Molina sin esas notas?

 

João Carneiro: Para mí, escribiste un libro que no es solamente sobre homosexualidad, sino también sobre la sexualidad: lo que se discute en tu libro es la cuestión sexual. Creo que es muy importante esta salida del gueto…

Puig: Ah, sí, me preocupa mucho esta cuestión del gueto, principalmente por el tiempo que viví en Nueva York. Ahí se crean verdaderos guetos, y no creo que esta sea una solución correcta para el problema. Esto ya sucede con esta forma limitada de sexualidad que es la heterosexualidad: los heterosexuales tienen sus propios espacios, por ejemplo. Creo que es una locura pensar que este es un patrón a seguir, es decir, que los homosexuales también creen sus propios espacios y se aíslen en ellos.

 

João Carneiro: De cualquier forma, me parece que en el libro articulás a la celda como un gueto doble: el gueto de una sexualidad alienada y el gueto de una militancia política alienada. Y ahí es donde, para mí, hubo una contradicción: terminas liberando mucho más al militante político que al homosexual… En el libro, Molina termina casi tan alienado como cuando empezó, solo sirve de instrumento para la liberación de Valentín.

Puig: Bueno, ese tipo de homosexual, con la edad de Molina, ya tiene ciertos valores establecidos, una cierta formación de la que no se puede librar. Lo terrible de la sexualidad, me parece, es que, a partir de cierta edad, cristaliza algunas formas eróticas, algunos moldes eróticos de los que difícilmente se pueda salir.

 

Alceste: En este punto, tu libro es perfecto: describís a Molina con características muy conservadoras. Por ejemplo, hay un momento en el que está hablando del mozo, de su novio. Valentín le pregunta: “¿Está casado?”, y él le responde: “Sí, es un hombre normal”.

Puig: Es cierto: no tiene dudas sobre sus mitos. Cree en el macho, es un macho lo que quiere.

 

Leila: Tus libros siempre fueron muy bien recibidos por la crítica. Pero, en relación con El beso de la mujer araña, noto cierta severidad. ¿A qué le atribuís eso?

Puig: Bueno, encontré muchas dificultades para publicar este libro. En España no, porque vendo mucho allá, y el editor sabía que iba a ganar dinero con el libro. Sin embargo, en Italia no, por ejemplo. Allí mi editor era Feltrineli, que es de la editorial más de izquierda, y rechazó el libro.

 

Aguinaldo: ¿El libro llegó a venderse en Argentina?

Puig: No, está prohibido. Ya me había ido hacía siete años cuando El beso de la mujer araña se lanzó en España. Me fui después de que prohibieron otro de mis libros, The Buenos Aires Affair: ahí empezaron los problemas. Eso fue en el gobierno de Perón, pero después la Junta Militar del General Videla renovó la prohibición. Ah, volviendo a las dificultades: Gallimard, en Francia, también rechazó el libro. En cuanto a los críticos, siempre repetían lo mismo: decían que era demasiado sentimental, etc. Pero es un libro con suerte, porque las personas lo leen: funciona para el lector promedio.

 

Aguinaldo: ¿Se vendió como tus otros libros?

Puig: Se vendió más.

 

Alceste: Además de ese mensaje para la izquierda, que colocaste en el personaje de Valentín, siento que en tu libro hay un mensaje para los católicos, a través de todos los valores tomistas que el mismo Valentín carga dentro de él. Por ejemplo, cuando los dos discuten sobre qué es ser hombre, dice que ser hombre es no humillar al prójimo, es respetarlo, etc. Ahí Molina comenta: “Eso no es ser hombre: es ser santo”.

Puig: Bueno, eso lo tomé de una persona real.

 

Alceste: ¿Quiere decir que Valentín existió?

Puig: En parte. No tenía ningún contacto con la guerrilla argentina. Pero, en mayo de 1973, cuando liberaron a algunos presos, un amigo me llevó con ellos, y entonces hice una investigación, ya con la intención de escribir el libro. En realidad, pensé en hacerlo a fines de 1972, dedicado especialmente a un amigo mío. Porque mis libros también tienen esa intención: los escribo porque quiero mostrarle a alguien que está equivocado sobre un determinado tema. Pasó eso con La traición de Rita Hayworth. Un amigo, compañero de cambios en el cine italiano, me decía: “Ah, qué cosa, nosotros con nuestra formación de espectadores infantiles, dominados por una madre que nos arruinó la vida…”. Y yo le respondía: “¡Fue tu padre quien te arruinó la vida!”. Sí, porque todos los que tenían problemas culpaban a las madres sobreprotectoras, mientras que los padres indiferentes quedaban libres de toda culpa. Entonces, me levanté y dije: “¡Basta! ¡Hay que defender a las santas!”. Y como esa persona era muy inteligente, tenía una dialéctica arrasadora, me llené de rabia y escribí el libro. En el caso de El beso de la mujer araña, lo escribí para una persona que una vez me dijo: “¡Y vos sabés lo que es ser hombre!”, era un mexicano… (Puig es muy enfático en toda esta parte de la entrevista; amortigua las palabras con una mímica riquísima y transforma a los entrevistadores en una platea, causando en ellos la reacción que le parecía más conveniente. En esta parte, todos ríen). Bueno, el hecho es que tengo un raciocinio lento; muchas veces escucho una cosa de esas y no sé qué responder en el momento. El resultado es que, después, el resentimiento crece de tal manera que explota en un libro…

 

Alceste: ¿Y en cuanto al libro sobre el muchacho brasileño? ¿A quién le vas a responder?

Puig: No puedo decirlo. (La respuesta evasiva está acompañada por una mímica especial: hace como si se pusiera algunas horquillas en el cabello).

 

Francisco: (irónico) Ah, entonces es eso, ¿no?

Puig: Pero antes de escribirlo, ya tenía otro libro listo: Maldición eterna a quien lea estas páginas. Y uno que fue publicado después de El beso… El título es Pubis angelical.

 

Francisco: Estás viviendo en Brasil, ¿no? Y estás trabajando en una versión teatral de El beso… ¿Podemos hablar de eso?

Puig: Bueno, siempre me fascinó Brasil. Cuando todavía estaba en Argentina, siempre que viajaba a Europa o a Estados Unidos, arreglaba para parar en Brasil. Hay una cosa brasileña que siempre me fascinó: la posibilidad de ser espontáneo, algo que les cuesta mucho a los argentinos.

 

Francisco: A vos no te cuesta tanto; sos muy espontáneo.

Aguinaldo: ¿Pero fue solo por eso que viniste a vivir a Brasil?

Puig: Ah… Uh…

 

Alceste: ¿Alguna historia de amor?

Puig: Ah… Uh… Bueno, en otros países también hay gente linda. Pero aquí hay una combinación muy especial. Además de eso, mis problemas de salud: tengo que hacer ejercicio, ir a la playa todo el día y, para mí, es muy difícil vivir en una ciudad pequeña. Río es la única ciudad grande que conozco con playas. (La explicación no convence; todos protestan; alguien dice que Puig está evitando el tema; Alceste no podía ser más explícito; pregunta con su voz impresionante: “¿Fue por un muchacho? Puig: “Ah… Uh…”)

 

Aguinaldo: ¿Y ese cambió interfirió de alguna forma en tu trabajo?

Puig: Al contrario, trabajé bastante. Tanto que pretendía escribir algo sobre Argentina, pero ahí un personaje se metió en el medio de mi trabajo.

 

Leila: El muchacho…

Puig: Ah… Uh… En cuanto a la versión teatral de El beso de la mujer araña, quien me buscó aquí en Brasil fue Dina Sfat. En Italia ya había hecho una, que tuvo mucho éxito. Cuando Dina me buscó aquí en Brasil, me terminó contagiando su entusiasmo en relación con el trabajo. Empezamos a hablar sobre ellos, y hablamos tanto que terminé haciendo la adaptación: ya está lista, y Dina la va a producir y a dirigir.

 

Leila: Volviendo al principio: dijiste que en El beso… querías hablar de la cuestión de la mujer sometida. Ahora que la obra está lista, ¿creés que esa intención aún sigue en pie o terminó diluida en un proyecto más amplio? ¿Hubo alguna reacción por parte de las feministas, por ejemplo, en cuanto al libro?

Puig: No, creo que esa intención permaneció en primer plano, porque las mujeres son las principales defensoras de la novela. Primero, me gustaría decirte cuál es mi concepto de lo femenino. Para mí, se resume en tres cosas: sensibilidad, reflexión e inseguridad. Esta última, también, como una virtud. Más precisamente, mi último libro, Pubis angelical, es una discusión feminista: es la historia de una joven que se encuentra con la revolución sexual, y que reacciona como puede, no como quiere. En los dos casos, elegí protagonistas débiles. Molina es débil, hay homosexuales mucho más fuertes que él, más lúcidos, etc. La mujer de Pubis angelical tampoco es la mujer más inteligente. Mi intención, con eso, es hacer que el lector perciba el problema de los personajes y reaccione en relación con este.

 

Marcelo: Pero Molina, dentro de su fragilidad, de su alienación, logra enviar su mensaje.

Alceste: Y después, ese tipo de homosexual existe…

Francisco: Y es conmovedor en su fragilidad…

Aguinaldo: No creo que sea frágil; creo que es paciente…

Puig: Pero un grupo de liberación homosexual norteamericano me pidió que hiciera un personaje fuerte…

 

Aguinaldo: Creo que este tipo de homosexual activista, convicto, que es frágil, termina siendo igual a Valentín…

Leila: ¿Dónde viviste?

Puig: Antes, estudié cine en Italia. Después, en esta fase de exilio, viví en México, en los Estados Unidos y en España.

 

Leila: ¿En estos países mantuviste contactos con grupos homosexuales? ¿Cómo ves a estos movimientos?

Puig: Siempre de forma muy positiva. En los Estados Unidos, solo existe esa tendencia hacia la separación, hacia el gueto. Creo que no se debe perder de vista el fin último de la liberación, que es la sexualidad total. Está bien, vamos a defender una posición de minoría atacada, unirse para defenderse mejor. Pero no pensemos que este es el punto final. Porque así los heterosexuales también tendrían razón al defender sus posturas cerradas.

 

João Carneiro: Dijiste que a un grupo homosexual norteamericano no le gustó la fragilidad de Molina; querían un homosexual fuerte. Bueno, aquí en Río, tu libro se discutió mucho en los grupos, y noto una solidaridad muy grande de las personas en relación con el personaje. Me parece que lo más importante de tu libro, en ese aspecto, es que deja bien claro que es inevitable un diálogo entre homosexuales y heterosexuales. ¿Podrías hablar de eso?

Puig: El problema con los norteamericanos está en una valorización tal vez inconsciente de lo masculino. Para mí se trata de una equivocación, pues lo que se debe hacer es reivindicar el aspecto positivo de lo femenino. Porque de machos…

 

Aguinaldo: … ¡ya estamos hartos!

Puig: Claro, ¡ya tenemos demasiado con los dictadores, con sus hipocresías!

 

Alceste: Siempre creí que esa fijación de los gays norteamericanos en lo masculino es una cosa muy de derecha. No sé si estás de acuerdo.

Puig: Totalmente. Para mí, eso es fascismo.

 

Alceste: Incluso los dictadores toman esa misma postura: son todos “muy machos”, ¿no?

Puig: Es que para los americanos también es muy difícil elaborar la cuestión de lo femenino, porque tienen elementos muy fuertes de matriarcado. En nuestros países, no: la mujer siempre estuvo del lado de los perdedores.

 

Francisco: La mujer es un misterio tanto del lado heterosexual como del lado homosexual.

Leila: Sí. Sigue estando oprimida en los dos lados debido a una mentalidad patriarcal que hace que esté oprimida en cualquier lugar donde esté.

Aguinaldo: Es un misterio. Un día estaba hablando con una persona heterosexual sobre el órgano genital femenino. Ahí recordé un detalle que él desconocía. Entonces le pregunté: “Pero… ¿cómo? ¿Nunca trataste de ver cómo es?” Y me dijo: “No. Yo como, pero no miro…”

Leila: ¡Qué horror!

 Aguinaldo: Quiero decir, el tipo vive proclamando que le gusta la concha, ¡pero en realidad le tiene pánico!

Leila: Ahora vas a viajar, ¿no?

Puig: Sí, a los Estados Unidos. Tengo un taller literario en la Universidad de Columbia.

 

Alceste: Ya que entre tus planes está el libro sobre el tal muchacho brasileño, pregunto: ¿qué pensás del hombre brasileño?

Aguinaldo: ¿Incluso físicamente?

Alceste: ¡Claro!

Puig: Ah… Uh…

 

Leila: Llegaste acá en carnaval, ¿no? ¿Saltaste mucho?

Puig: No. Mi samba tiene una coreografía muy influenciada por Hollywood. Carmen Miranda, etc. Acá me miran con un gran desprecio cuando empiezo a bailar…

 

Aguinaldo: ¿Todavía vas mucho al cine?

Puig: Sí. Pero creo que el realismo arruinó el cine. Películas como La luna y All that jazz me hacen llegar a la conclusión de que el cine puede ser la última forma de tortura.

(Acá empieza una larga discusión sobre el cine; se habla de cine brasileño. Puig informa que, después de la entrevista, pretende ir al Cine Orly, en Cinelândia, para ver República dos assassinos. Alceste le dice que en Orly las personas nunca miran las películas, hacen otras cosas. Puig sonríe, feliz. Alguien le pregunta si vio una película brasileña reciente, que tuvo un gran éxito. Dice que sí. Ante otra pregunta: “¿Qué te pareció?”, pide antes de responder, que apaguen el grabador)

 

João Carneiro: Ya hablamos de esto acá, de otra forma, pero me gustaría insistir: me parece que en tu obra existe un mensaje cristiano. ¿Tuviste una formación cristiana?

Puig: Bueno, me interesa lo del mensaje de Cristo, el rescate de lo femenino. Cristo tomó mucho de ese lado femenino, la dulzura, la suavidad. Pero la Iglesia nunca enfrentó ese hecho. En cuanto a la formación cristiana, no sé…

 

Aguinaldo: ¿Te buscaron estudiantes brasileños interesados en tu obra? ¿Cómo fue tu contacto con ellos?

Puig: Oh, esa relación recién empieza. Me interesa ponerme en contacto con el personal del cine. Hay una película de la que escribí el guion: se filmó en México y el protagonista es un travesti; ganó premios en festivales internacionales, etc…

 

Adão: Esa película estaba por salir acá; era de Pelmex. La cooperativa que compró Ricamar, prometió hacer una premier, pero después nadie dijo más nada del tema.

Aguinaldo: Hola, hola, personal de la cooperativa: ¿qué les parece lanzar esta película? Les garantizamos el éxito… Escuchá, Puig, ¿cuántas horas trabajás por día?

Puig: Ah, todo el día. Porque tengo muchas traducciones, muchas revisiones, mucha correspondencia.

 

Aguinaldo: Pero si trabajás prácticamente todo el día, ¿cuándo hacés las otras cosas?

Puig: Creo que trabajo tanto porque no tengo mucha facilidad para lograr las otras cosas…

 

Leila: No te creo… Bueno, ya casi se está terminando la cinta. El diario, como sabés, está dirigido a las minorías, ¿hay alguna cosa que quisieras decir especialmente? Algo dirigido a las mujeres, a los negros…

Puig: Decís negros. Bueno, cuando surgió el tema de “por qué elegí Brasil para vivir” etc., bueno, supongo que esta diferencia que hay acá en relación con Argentina, esa posibilidad de ser espontáneo, diría incluso cierta alegría de vivir, tiene que ver con…

 

Francisco: La sangre negra…

Puig: Sí… porque supongo que el inconsciente colectivo de la raza negra es más saludable, porque estuvo menos siglos expuesto a una cultura represiva.

 

Alceste: Qué gracioso, todos los extranjeros llegan aquí y encuentran esa supuesta alegría de vivir…

Puig: Pero eso me parece que es una cosa, una contribución de la raza negra:esta representa una sabiduría ancestral. Quería hablar sobre esto para terminar. Ahora, repitiendo lo que dijimos sobre la fascinación de los homosexuales norteamericanos en relación con el elemento masculino, es bueno terminar diciendo que de los machos…

 

Aguinaldo: ¡Ya estamos hartos!

(Un coro alegre cierra la entrevista. Todos juntos: “Así es”)

 

[i] N. de la T.: seguidores de la revista.


[1] Las cartas que cuentan estos contratiempos son las que se escriben en febrero de 1980, véase: Puig, Manuel, Querida familia. Cartas americanas. New York (1963-1967) Rio de Janeiro (1980-1983), Buenos Aires, Entropia, 2006, Tomo II, p. 298.

[2] “En este momento deben estar tipeando la tercera versión del guion. Cuando me vine para acá la dejé lista para mecanografiar. Supongo que a mi regreso ya estará acabada.

—¿Qué importancia le asignas a la escritura del guion?

—Para mí es fundamental. Un guion es una cosa muy particular, tiene su propio proceso de maduración: 6 meses, por lo menos. Cuando hicimos el primer guion creímos que habíamos encontrado una solución para la novela. Pero lo leímos y sentimos la necesidad de hacer un segundo libro. De éste salieron un montón de ideas para un tercero. Y si siguen saliendo cosas hay que seguir escribiendo guiones”, en “El poder de la ficción. Entrevista con Héctor Babenco”, Cine Libre, no. 1 (octubre de 1982), p. 57.

[3] Puig, Manuel, Querida familia. Cartas americanas. New York (1963-1967) Rio de Janeiro (1980-1983), Buenos Aires, Entropia, 2006, Tomo II, p. 361.

[4] “El poder de la ficción”, Op., Cit. p. 57.

[5] “El poder de la ficción”, Op., Cit. p. 58.

[6] Agradezco la generosidad de Gonzalo Aguilar que, mientras preparaba su investigación sobre la cultura brasileña de los años ochenta, me acercó la entrevista de la revista Lampião a la que hago referencia en este trabajo.

[7] Para una caracterización de la revista en el marco de la cultura gay brasileña, véase: Dunn, Christopher, “Gay Desbunde”, en Contracultura. Alternative Arts and Social Transformation in Authoritarian Brazil, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2016, pp. 185-192.

[8] “Saindo do Gueto”, en Lampião da Esquina, no. 0 (abril de 1978), p. 2.

[9] Link, Daniel, “1973”, en Clases. Literatura y disidencia, Buenos Aires, Norma, 2005, p. 334.

[10] “Manuel Puig fala quase tudo”, en Lampião da Esquina, no. 28 (septiembre de 1980), p. 12.

[11] Op. Cit., p. 12.

[12] Op. Cit., p. 13.

[13] Op. Cit., p. 13

[14] Op. Cit., p. 12.

[15] Op. Cit., p. 12.

[16] Schwartz, Jorge “O insólito rendez-vous de María Félix com Che Guevara”, en Lampião da Esquina, no. 27 (agosto de 1980), p. 20.

[17] Schwartz, Jorge, Op. Cit., p. 20.

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Nachleben del bingata. Vuelta a la vida de la cultura visual okinawense

 

Por: Manuela Trejo Arakaki[i]

Imagen: “Desfile del Centenario de la Inmigración Okinawense (2008). Kimonos bingata en primer plano”, de Silvina Gottschalk.  

 

Aquella vez, en 2008, que los colores del bingata en los atuendos de baile okinawense desfilaron por la Avenida de Mayo, tal vez se inició una nueva etapa histórica en la comunidad nikkei argentina. El imaginario de “Japón en Buenos Aires” no representa lo que allá se entiende como la cultura del Imperio Nipón, sino que está teñido por las tonalidades del otrora Reino de Ryukyu. En este artículo, Manuela Trejo Arakaki abre el Dossier “Estudios Inter-Culturales Nikkei / Niquey: Nuevas perspectivas entre Japón y América Latina”, dirigido por Paula Hoyos Hattori y Pablo Gavirati, con una -bellamente escrita- iniciación al estudio del bingata como soporte de la identidad uchinaanchu.

 


 

El bingata no pasa desapercibido: el color estalla en su punto más alto de saturación y cristaliza su fuerza cuando se recorta sobre la tez maquillada con blanco de las bailarinas. Es puro color, imposible de eludir con la mirada; un estímulo amarillo enmarcando el ensamble de formas que luchan entre sí para mostrarse en la estridencia. Es vital, vital. El ushinchi* no es una prenda: es el traje ceremonial del baile de la corte, encierra en su materialidad el sello de la opulencia, la distinción, la exclusividad. Todo aquello irradiando extático en el movimiento pausado pero continuo del cuerpo y la tela, ofreciéndose a los dioses. Sobre la gran extensión amarilla —como un fondo bizantino, habilita un espacio supraterrenal donde los símbolos habitan juntos, pero unidos no por los elementos naturales sino porque forman una dimensión ideal— van derramándose, desde arriba, en los hombros de aquellas mujeres, primero los árboles y el viento, después las plumas de los pájaros que caen enredados en los helechos, quizás, sobrevuele un faisán de cinco colores, resabio de una antigüedad sumida bajo el poder de China, el Imperio Celeste.

Okinawa, isla subtropical del Océano Pacífico, situada al norte de Taiwán, al este de China, al sudeste de Corea y al sur de Japón, casi de forma equidistante; hoy perteneciente a Japón, pero en la antigüedad supo ostentar el nombre de Reino de Ryukyu. En este kimono bingata se siente el clima caliente y húmedo de esa tierra, el mar y el cielo, que todos juntos hacen brotar el magma dulce de las piñas, suavizadas apenas se tocan con las flores de durazno. Y de repente, la calma. Hay un vacío que nos hace respirar, aunque el aire sea denso y cargado de sol. Porque a la altura del suelo se encuentra el mar, las olas turquesas jugando como rulos van escalando en los tallos largos de los lirios, que son verdes porque están vivos, y que coronan cada uno una flor roja, blanca, rosa. Irrigan los campos de cultivo, esbozados como cuadrículas, al igual que el kanji* ‘ta’. Por último, asoma el rojo desde el interior del kimono, inyectando la sangre, golpeando junto con cada pulsación de la cuerda del sanshin*.

Una vuelta a la vida del Reino de Ryukyu, en aquel kimono. El bingata es un textil que se remonta al siglo XV, momento de la unificación del Reino de Ryukyu (1429-1879). Durante estos siglos la isla constituyó un enclave comercial de intercambio con diferentes zonas del sudeste asiático, con la subsecuente penetración de diferentes productos culturales que incidieron en las tradiciones locales. El bingata germinó en ese momento, a partir de la confluencia de saberes provenientes de otras regiones con las técnicas y las formas de Ryukyu. Este textil se realiza a través de un sistema manual de teñido sobre patrones, que representan de manera idealizada la flora y la fauna okinawense. Las figuras se agrupan y se expanden sobre un fondo liso, a menudo de color, como si estuviesen sustraídas del espacio terrenal y vueltas a resituar en un plano ideal. Se ubican en relación al medio circundante al que pertenecen, permitiendo la coexistencia de capas expresivas y formando así diferentes escenas en una misma tela. El cuadro que presentan no es narrativo sino que crea un entorno supraterrenal que eleva a los elementos hacia un hábitat cargado de significación. En sus orígenes, los colores y las figuras designaban el estatus social y estaban fuertemente regulados por la corte de Shuri —antigua capital del reino—, subsistiendo hasta su abolición junto con la familia imperial y su corte. La antropóloga Sumiko Sarashima y su minucioso estudio sobre el bingata, nos ofrece una perspectiva diacrónica de este arte superviviente: a lo largo de la historia de Okinawa —desde la incursión de Satsuma (1609), pasando por la anexión como prefectura japonesa en la era Meiji (1879) y su proceso de absorción formal al imperio— se conservó como una producción tradicional y autóctona de la región sin parangón con otras técnicas textiles japonesas.

Sin embargo, en el siglo XX apareció una tercera potencia en la arena: la milicia norteamericana. A partir de la Batalla de Okinawa en 1945, la isla sureña cayó bajo su dominio y comenzó un derrotero de disputas imperiales, sometiéndola a los intereses estratégicos políticos y militares de los gobiernos japonés y norteamericano. Desde 1952 hasta 1972, la prefectura de Okinawa quedó bajo la administración fiduciaria estadounidense. Al enfocar sus esfuerzos en una rápida recuperación económica luego de la Segunda Guerra Mundial, el gobierno japonés había dejado en manos norteamericanas la función de defensa, motivada en parte por el estallido dos años antes de la Guerra de Corea. Sin embargo, si bien Japón recuperó la soberanía de las islas del sur en 1972, aquellos enclaves militares no fueron desterrados de Okinawa. Se denomina “problema de Okinawa” a esta presencia residual pero activa de la ocupación militar norteamericana, que se remonta al contexto de la Guerra Fría y que aún hoy constituye una fuente de tensión entre el Primer Ministro y el gobierno de la prefectura.

Nueva vida para el bingata

"Estampilla postal de las Islas Ryukyu. c.1967". Fuente: Flickr.

“Estampilla postal de las Islas Ryukyu. c.1967”. Fuente: Flickr.

A través de los sellos postales y souvenirs destinados a las familias de los militares estadounidenses que moraban en las bases, el bingata resurgió en soportes novedosos. Fue un momento de grandes cambios estructurales, entre ellos se comenzó a tejer una imagen exótica y paradisíaca de Okinawa. Tal como señalan los estudios de Mike Perez acerca del turismo, la administración norteamericana en la isla realizó una operación deliberada sobre la “identidad”: se retornó al nombre oficial de Ryukyu y se reforzaron las particularidades culturales regionales —también en el periodo Edo, el gobierno central de Japón estableció un reglamento estricto acerca de cómo debían vestir las caravanas provenientes de Ryukyu en su visita anual a la corte: su función era resaltar el exotismo de aquella cultura—. Este programa tuvo la intención de acrecentar la brecha cultural entre Okinawa y Japón. En palabras de Rancière, la relación de interdependencia entre las esferas de la política y la estética determina la reconfiguración del reparto de lo sensible, haciendo visible aquello que no lo era. En estos años se crearon espacios para el despliegue de las danzas, la música y las artes visuales: se revitalizó el arte de la era del Reino, marcando un punto de inflexión en el retorno a la identidad uchinaanchu (okinawense). Esa estratagema de la administración norteamericana fue eficaz porque caló en un deseo latente, el deseo de reivindicar como propio un pasado esplendoroso y único; tuvo un efecto tangencial que sus actores capturaron, para movilizar la reconstrucción de su historia colectiva.

En 1973, Okinawa es devuelta a Japón. Pero un rasgo sobrevivió: la estandarización de la cultura visual, folclórica, de Okinawa, se consolidó como estrategia económica, vinculada al turismo como fuente privilegiada —y deseable— de ingresos[ii]. La activación del turismo como principal atractivo de la isla necesita de esta delimitación concreta de la “diferencia cultural” para recrearse y ofrecerse como producto. Sin embargo, esta cultura visual, en el recorrido que realizan sus imágenes al ser enviadas al mundo, es también aprehendida por la comunidad uchinanchu de ultramar (los migrantes y sus descendientes asentados en diferentes partes del mundo) y resignificada en su discurso imaginario. Esta estrategia política y económica termina materializándose en un corpus visual que trasciende la instancia nacional. ¿Cómo se pasa de una imagen emitida desde el gobierno central de Japón, imagen reificada de Ryukyu y su pasado mítico (pre anexión como prefectura), de una isla tropical pacífica, hasta la apropiación por parte de la comunidad uchinanchu transnacional de esas imágenes, resignificándolas como una matriz en común, susceptible de albergar la memoria colectiva?

La apropiación que realiza la comunidad uchinanchu transnacional de la imagen del bingata, aporta un elemento importante de identificación que refuerza la cohesión de sus miembros dispersos globalmente. Desde su origen en el Reino de Ryukyu hasta su desmaterialización en la era digital, esta forma se activó en sus diferentes etapas como un vector formativo de identidad comunitaria. La comunidad uchinanchu recuperó la imagen del bingata entramándola en su corpus visual de representación como comunidad. El estatuto visual es importante porque permite sortear el salto de la traducción. Por el carácter transnacional de la comunidad las diferentes lenguas dispersan una posible cohesión, y en esa torre de Babel la imagen se inscribe como vehículo del saber. La imagen ocupa el lugar del logos. Se independiza de su soporte y emerge de los intersticios que se abren en el entrecruzamiento de las culturas, erigiéndose como una visión resistente: el retorno a las prácticas sensibles de Ryukyu funciona como asidero en un contexto que despojó al sujeto de lo simbólico —la pérdida de la lengua uchinaguchi, de los nombres propios, de la historia—. Más aún, ese soporte queda latente en la imagen, porque es aquella potencia de su materialidad la que sigue inyectando el atributo de la sacralidad en todas las producciones posteriores; porque es necesario ese punto de contacto con el Reino de Ryukyu para validarlo como elemento de la memoria colectiva. Como postula Stuart Hall, la identidad no es una esencia sino una ficción que se construye, sin por ello perder eficacia: reafirmando su distancia con Hondou*, Okinawa puede validar su cultura autóctona regional y resignificarla. Aparece en sus dos dimensiones: la imagen bingata —en cualquier material, incluso digital— inmediata y su cuerpo en potencia, aquel que en la memoria fue un símbolo de la realeza y que, por lo tanto la activa como forma identitaria —idéntica, igual a la función original—. Cuando el lenguaje no es una puesta en común, lo visual es una dimensión que permite estructurar la cultura.

El caso de la inmigración japonesa en la Argentina tiene la particularidad de presentar un porcentaje mayor de okinawenses respecto a los inmigrantes provenientes de la isla principal de Japón. En este sentido, las representaciones que fueron configurando una cultura visual local de esta comunidad, provienen de dos instancias: primero, de la gran cantidad de inmigrantes okinawenses que se instalaron en el país y, segundo por aquel plan de revitalización de las raíces ryukyuenses que comenzó en el periodo de administración norteamericana y continuó luego de la “reversión” de Okinawa a Japón, también como un programa sistemático. El textil vehiculiza la tradición okinawense porque interpela directamente a través de un saber colectivo, las formas —de la flora, la fauna y la mitología— y sus colores típicos calan en un imaginario construido como tal a partir de la segunda posguerra. La naturaleza ficcional de ese proceso no implica la pérdida de verosimilitud con su referente: es el uso del pasado histórico del Reino de Ryukyu como lugar de anclaje, como instancia que permite apelar a un sustrato mítico, y como tal, maleable, de una identidad en formación constante. Esta identificación, visual en este caso, actúa cohesionando lo que en la modernidad implicó el fenómeno de las grandes migraciones, suturando la disgregación y aliviando de esta manera, la pérdida de un territorio donde agarrarse.

Nachleben: vuelta a la vida.

Nachleben der antike: la frase que signó el camino intelectual de Aby Warburg, su deseo puesto en la permanencia del pathos, aún luego de la tabula rasa cristiana; una corriente subterránea que irrigó la historia del arte occidental. Vuelta a la vida de la antigüedad pagana. Su obra disecciona en la diacronía ciertas imágenes que lograron vivir miles de años; nos señala con agudeza la permanencia, que unas veces se oculta pero que en otras épocas y otros lugares vuelve a desplegarse para instalar su presencia. La ninfa, el pathosformel o modelo de sentido que Warburg identificó como la prueba de un paganismo antiguo que resiste su muerte, habita solo en la tradición occidental europea. Sin embargo Warburg formuló algo más interesante: una lógica. Esto nos posibilita dar vuelta la pregunta por la recurrencia de las imágenes. Ellas no tienen vida propia, o no están dotadas de energía, incluso no portan la magia del arquetipo; el sujeto que las mira, sí. Habría que preguntar entonces, por qué los sujetos necesitan recurrir, nuevamente, a una misma imagen. ¿Cómo la dotan de energía?

El continuum que Warburg elaboró, nace en el paganismo antiguo y llega hasta nuestros días: una imagen —la ninfa— que no es más que una forma que condensa aquel pathos originario, y lo traslada investido, a través de diferentes épocas y sus diferentes concepciones universales. Esta imagen se encuentra en la superficie, porque ella misma es superficie, entonces ¿cómo se mantiene oculta, como opera a la vista de todos? La figura de la ninfa se enlaza con otros sistemas semióticos y produce nuevos sentidos. La vuelta a la vida de una forma, que nació hace siglos pero que en diferentes épocas volvió a activarse—cobró fuerza, es decir, volvió a ocupar un lugar privilegiado en la cultura visual de la sociedad— y, en otras épocas, se mantuvo dormida. Ese ocultamiento de sí misma tiene que ver con las posibilidades que habilita la forma y qué significados puede articular. Puede activar algo antiguo: la identidad ryukyuense, la construcción ficcional de los sujetos y sus representaciones culturales y artísticas. El bingata es la corte de Shuri, el apogeo del Reino, la prosperidad y los intercambios con las regiones asiáticas circundantes. Su mayor o menor circulación como imagen, su visibilización, su uso, no son azarosos. Carga en sí misma la potencia de ese legado que en última instancia significa: autonomía.

Esta imagen hace síntoma en el sentido que Warburg da a esta palabra. Pone en la superficie aquello que está oculto, rechazado de la experiencia del presente; desplaza algo del pasado aparentemente minúsculo, y lo saca a la luz como un elemento anacrónico. Ese presentarse de la imagen, tiene la fuerza de hacer chocar no solo espacialidades sino también temporalidades asincrónicas. El bingata comenzó su recorrido en el Reino de Ryukyu, pasó por Okinawa —la japonesa y la norteamericana— y ahora se presenta en la comunidad nikkei* uchinanchu. Genera una fricción y opera desde el interior de esa falla. Con-mueve las representaciones identitarias y les permite motorizar el proceso de reapropiación de su identidad. Hace síntoma porque atraviesa lo sensible (la cultura visual uchinanchu) e instaura allí algo del orden del deseo que permanecía oculto. El aplastamiento de la identidad okinawense por parte de los diferentes procesos de aculturación hizo mella en la historia, es decir, en la palabra; la dimensión visual del bingata posibilita y habilita otras formas de producción de conocimiento, de sentidos, de subjetividades.


[i] Licenciada en Artes (Facultad de Filosofía y Letras, UBA). Diplomada en Estudios Nikkei (Asociación Estudios Nikkei / Niquey).

[ii] En los años veinte, el movimiento Mingei originado en Japón también realizo un esfuerzo por reposicionar el arte de Ryukyu. Sin embargo, su postulado era otro: más cercano a la polémica entre las Bellas Artes y las artes decorativas, derivada del movimiento inglés Arts and Crafts liderado por William Morris, que tuvo su correlato en Alemania con la Bauhaus.

Glosario

Hondou: islas principales de Japón.

Kanji: ideograma de la lengua japonesa, proveniente de China.

Nikkei: En principio: palabra que designa a los descendientes de japoneses alrededor del mundo. (NdE: Leer la introducción del dossier para una breve discusión al respecto. Por lo demás es el tema de discusión central de la Diplomatura en Estudios Nikkei).

Uchinaa: nombre de Okinawa en su idioma.

Uchinaaguchi: idioma de Okinawa.

Ushinchi: tipo de prenda que se usaba en los bailes ceremoniales, similar al kimono japonés.

Sanshin: instrumento musical de cuerdas característico de Okinawa, que fue introducido desde China alrededor del siglo XV. En la actualidad, se sigue utilizando tanto en la música tradicional, como también fusionado con otros géneros musicales.

El poder del pre-juicio: “Fragmentos de una amiga desconocida” (2019), documental de Magda Hernández

Por: Leonardo Mora

Imagen: Fotograma de Fragmentos de una amiga desconocida.

 

Fragmentos de una amiga desconocida (2019) es un film documental dirigido por la cineasta colombiana Magda Hernández, basado en la vida y el caso judicial de Cristina Vázquez, condenada a prisión perpetua por presuntos cargos de un asesinato ocurrido en 2001 en Misiones, Argentina. El documental hace hincapié en las graves consecuencias que los prejuicios del sistema judicial en torno a la vida y la conducta de Cristina tuvieron en el proceso que decidió su culpabilidad.


“¿Qué pasaría si un día la policía llega a mi casa y me acusa de un crimen? ¿Qué pasaría si un día tocan a tu puerta, y te arrastra la maquinaria de un sistema incapaz de ver más allá de sus prejuicios?” interroga con preocupación la voz en off de Magda Hernández, en su documental Fragmentos de una amiga desconocida (2019). El film versa sobre la dura situación de Cristina Vázquez, una mujer condenada sin pruebas a prisión perpetua por el supuesto asesinato en 2001 de Erselida Lelia Dávalos, anciana de 79 años, en la provincia de Misiones, Argentina.

En Fragmentos de una amiga desconocida, Magda Hernández ejerce de periodista investigativa durante seis años de intensa labor, se adentra en la compleja situación de la acusada –a quien conocía desde antes del caso por haber sido compañeras laborales– y nos ofrece un trabajo audiovisual que muestra no solo las tergiversaciones alrededor del proceso y del expediente de la acusada, sino también la asesoría de la organización Pensamiento Penal para ayudar a esclarecer el caso. Asimismo, registra de manera íntima a Cristina y a su mundo: ella es retratada como una mujer de semblante triste y resignado que nos comparte breves pasajes, recuerdos y expectativas de su vida antes y durante la prisión, su manera de sobrellevar la cotidianidad con sus compañeras de encierro y, sobre todo, de mantener la cordura con la esperanza de que llegue el día en que pueda verse libre de nuevo.

La directora elabora un interesante contrapunto entre la situación de la acusada y su propia posición al respecto, implementando breves monólogos que transitan desde la estupefacción y la duda por la gravedad del caso, hasta un compromiso denodado por ayudarla, compartir su historia y amplificar su discurso en busca de justicia.  Por eso, el documental hace hincapié en que nunca será suficiente el trabajo de sacar a luz las incontables ocasiones en que los engorrosos sistemas judiciales pueden llegar a perjudicar la vida de personas acusadas sin justa causa, víctimas de procesos sin ardua investigación, indagatorias malinterpretadas, urgencia burocrática de cerrar casos, testigos mentirosos, jueces parciales, y sobre todo, de prejuicios y conjeturas que adquieren condición de objetividad, la cual a menudo es potenciada  –como ocurre en el caso de Cristina– por el uso de un lenguaje amarillista de ciertos medios de comunicación.

Actualmente se espera que la Corte Suprema de Justicia, última instancia judicial argentina, sea capaz de absolver a Cristina por el crimen en el que fue implicada, en gran medida, por especulaciones de terceros sobre su modo personal de vida. Como señaló Indiana Guereño, presidenta de la mencionada organización para el portal Infobae:

Su condena viola todos los principios que protegen la libertad, ya que juzga un estilo de vida que el tribunal imagina conocer, cuando en nuestro sistema penal solo se pueden juzgar actos. Para condenar a las personas que cometen esos actos, estos tienen que ser probados en un proceso donde se respeten las garantías constitucionales. Hasta que eso ocurra toda persona es inocente y tiene derecho a ser juzgada en un plazo razonable.

Sobra señalar que no solo se ha vulnerado irremediablemente la vida de Cristina, sino también la de su familia y sus amigos, quienes relatan en el documental la manera en que les ha afectado este infortunio que, hasta la fecha, lleva más de una década, especialmente desde que ella fue encarcelada en 2008 en el Instituto Correccional de Mujeres de la ciudad de Posadas.

Vale la pena visualizar este emotivo y sincero documental estrenado a mediados de este año en el Gaumont y ahora disponible en YouTube, de acertado ritmo narrativo y claridad en la exposición argumental, que nos recuerda de nuevo asuntos delicados como la fragilidad de la libertad humana, el pasmoso poder del pre-juicio y la sospechosa objetividad que establece el aparato judicial especialmente en sus documentos escritos. En algunos momentos ciertas escenas o la opinión de algunos entrevistados hacen pensar inevitablemente en Kafka y su disección sobre el absurdo y la impertinencia de la ley, especialmente en El proceso. El film también se vale de imágenes citadinas, de transeúntes, sus trayectos, costumbres, actividades, pasatiempos para hacer énfasis en la idea de que nadie en la masa anónima está exenta de tener una vida regulada legalmente de una u otra forma. Pero que solo algunos desafortunados individuos sufren las peores secuelas del frío e impersonal accionar de la justicia institucional cuando necesita ejercer su poder y acude a todas herramientas, hasta las más heterodoxas, para hacerlo.

 

“Volvían la vista hacia la montaña, sin lograr darle la espalda” Sobre La montaña, de Jean-Noël Pancrazi

Por: Elisa Fagnani y Bruno Gold

Imagen: Archivo.

El Núcleo de Estudios sobre África y sus Literaturas de UNSAM problematiza la obra La montaña, del escritor franco-argelino Jean-Noël Pancrazi, con motivo del conversatorio que se realizará con la presencia del autor y del especialista Sergio Galiana el viernes 27/09 a las 19 hs en el Edificio Volta, aula 415. La novela, narrada en primera persona, relata las vivencias de un niño de ascendencia francesa, nacido en Argelia y exiliado en Francia durante la Guerra de Independencia de Argelia. Esos exiliados de los que forma parte el narrador, llamados pieds-noirs, vuelven su mirada hacia Francia con una mezcla de resignación y desencanto. Reconvertidos en franceses por un poder que no puede borrar el rastro de su intervención en Argelia, los otrora descendientes de colonos franceses se ven forzados a integrarse en una sociedad que no los reconoce, lo que convierte su identidad en un limbo que condensa todas las contradicciones de la lógica colonial.


 

La montaña, Editorial Empatía, 2018, 80 páginas.

 

La montaña es una de las últimas novelas Jean-Noël Pancrazi, escritor franco-argelino, pied-noir, nacido en Setif, Argelia en 1949 y exiliado en Francia desde 1962. Desde entonces, Pancrazi se desempeñó como docente en escuelas secundarias y se convirtió en un escritor prolífico y sumamente reconocido. Escribió novelas, cuentos y ensayos, y realizó colaboraciones con distintos artistas. La novela aquí abordada recibió los premios Méditerranée, Marcel-Pagnol y François-Mauriac. Fue publicada por primera vez en Argentina en el 2018 por la Editorial Empatía, cuya traducción estuvo a cargo de Sofía Traballi.

En La montaña nos encontramos con la historia de vida de un niño, luego hombre, nacido en Argelia pero de ascendencia francesa. Sus raíces implican que, luego de la Guerra de Independencia argelina, deberá exiliarse de su país natal para volver a Francia que es, teóricamente, su país de origen. Desamparados y convertidos en apátridas por un Estado que los rechaza, estos exiliados –llamados pieds-noirs– vuelven su mirada hacia Francia con una mezcla de resignación y desencanto. Reconvertidos en franceses por un poder que no puede borrar el rastro de su intervención en Argelia, los otrora descendientes de colonos franceses se ven forzados a integrarse en una sociedad que no los reconoce, lo que convierte su identidad en un limbo que condensa todas las contradicciones de la lógica colonial.

Desde lo histórico, la novela narra el final de una guerra extraña, llevada a cabo entre los estallidos de las bombas en las ciudades y con una lógica que poco se asemeja a la de un campo de batalla. Finalizada formalmente en 1962, Guerra de Independencia de Argelia deja un regusto amargo tanto a los vencedores como a los vencidos. Su resultado es el exilio –forzado, voluntario, negociado– de casi un millón de colonos de origen francés que regresan a Francia luego de la firma de los pactos de Evian en 1962. Ese exilio abre un abismo que parece nunca terminar de cerrarse. En Francia, un millón de personas quedan escindidas de su nacionalidad en un mundo en el que la lógica del Estado-nación todo lo consume. Del otro lado del mar, un Estado nuevo se erige sobre la memoria de más de medio millón de muertos y recupera su lengua, su cultura, sus tradiciones.

Entre estos universos, los pieds-noirs se constituyen en una imagen molesta que les recuerda a unos y a otros que algo solía ser distinto. Por un lado, remueve conciencias de un pasado al que Francia ya no mira con tanto orgullo sino que, progresivamente, rechaza como algo sórdido, ajeno; y por el otro, en Argelia, los pieds-noirs son un recordatorio del sometimiento colonial perpetrado por la potencia europea. Lo más interesante de esta novela reside en el gesto de recuperar ambas miradas: la de un niño argelino que ve su infancia quebrada por la violencia del fin de un orden colonial del que él, según parece, formó parte y la de un hombre francés (el padre del protagonista), instalado en Argelia con su familia, que es forzado a irse con lo puesto de un país al que supo llamar hogar y al que nunca podrá regresar. Un territorio perdido para siempre en la memoria de lo que fue y de lo que ya no será.

Leer La montaña, afirma Luciano Lamberti en el majestuoso prólogo que antecede la novela, “es como estar en el medio de la creciente de un río […] y mirar el cielo y las caras de los que están en la orilla, que te consideran perdido y acabado”. Esta frase introductoria sintetiza con extrema agudeza el ritmo de esta novela que, sirviéndose de la(s) memoria(s) como fuente primaria, construye un aluvión de imágenes que se entremezclan y superponen al tiempo que dejan ver la cronología de una vida. De la niñez a la muerte, la novela transcurre entre los dos países apenas mencionados. Narrada en un tiempo que es pasado y presente simultáneamente, la novela no se limita a ser una narración desde o sobre el exilio, sino que se constituye en ese ostracismo forzado: un tiempo que parece remontarse siempre al pasado pero que nunca se cierra, porque todo es recuerdo y añoranza.

La escritura de Pancrazi, efectivamente, tiene el ritmo de un río: un río correntoso, pero silencioso. Intenso pero sin exabruptos; con algunos remansos pero de un fluir constante que permite un diálogo continuo entre las imágenes que construye. El manejo de la intensidad se da a partir de un minucioso trabajo con la puntuación por parte del autor y extremadamente cuidado por la traductora. Las frases son largas, por momentos agobiantes. Abundan las comas y, fundamentalmente, los puntos y coma, que funcionan como un respiro en la vorágine de imágenes. El respiro que habilita la puntuación es muy breve: es insuficiente para recuperar el aire por completo, pero permite y estimula la continuidad de la lectura. En palabras de Lamberti, leer esta novela es “ahogarse por momentos, y por otros salir a flote”, y es por esto que su lectura es más efectiva de un tirón.

La novela empieza y termina en el mismo escenario, habitado primero por el niño y luego por el anciano protagonista. Este espacio condensa el nudo de la novela: la montaña es el lugar en el que los compañeros del colegio del protagonista fueron asesinados cuando niños. Este episodio con el que se abre la novela es el punto de inflexión que marca el resto del relato. El protagonista, que ese día decidió no acompañar a sus compañeros, es el único testigo de lo sucedido. Desde el pie de la montaña ve como sus amigos son llevados hasta lo más alto de la montaña para, finalmente, morir degollados. A partir de ese momento, el narrador –y todos sus vecinos– quedarán entumecidos por un ruido que, de tan ensordecedor, se vuelve silencio, quietud, pasividad. Y es precisamente este el tono característico de la novela: La montaña parece estar escrita en sordina, en un tono monocorde en el que los vuelcos característicos de los rápidos de un río no alcanzan el estallido porque están sofocados por el entumecimiento, ese chillido prolongado que sucede al sonido de una explosión. El protagonista/narrador se convierte en un observador pasivo de sus propias memorias: “Apenas quedaría en pie un niño ensordecido por los disparos, que caminaba solo, desorientado, sin saber a quién darle la mano” (Pancrazi, 2018: 57).

Luego de esta primera escena brutal, se narra una cronología confusa en la que podemos ubicar tres momentos: el exilio de Argelia a Francia durante la niñez, el pasaje a la adultez en Francia, la vuelta a Argelia durante la vejez. Luego de la tragedia, el protagonista y su familia vuelven progresivamente a ese país de origen que, en la práctica, no es tal. El último en volver es su padre, que se resiste a abandonar una tierra que siente “suya”, no porque mantenga con ella un vínculo de propiedad, sino porque es argelino, no francés. Como mencionábamos anteriormente, Pancrazi complejiza el par binario colonizador/colonizado, lo que les significa a sus personajes la imposibilidad de aspirar a una identidad definida y reconocida. Luego de la independencia, el protagonista y su familia son, para los argelinos, franceses/colonos que deben abandonar el territorio usurpado: “Yo no era para él más que un chico europeo que temblaba de impotencia, de rabia y de tristeza en el patio de un molino harinero que ahora les pertenecía; ya era bastante, debía pensar, que toleraran mi presencia aquí” (Pancrazi, 2018: 46). Por otra parte, en Francia se encuentran con una actitud persecutoria por parte de los empleados públicos, que les exigen presentar documentos que ardieron en el fuego de la guerra. Los actores de la colonización, nos muestra Pancrazi, no pueden definirse a partir de categorías unívocas. El entramado identitario es mucho más complejo que eso, por lo que se vuelve inviable pensar tanto la novela como las identidades de sus personajes a partir de los pares binarios que suelen estructurar los discursos sobre la colonización.

Como dijimos, la materia constitutiva de la novela son las memorias del narrador. A partir de esa recuperación, el narrador intenta reconstruir una cronología que, inevitablemente, queda trunca, porque la memoria siempre es una memoria fragmentada. En ese gesto de reconstrucción el tiempo se aplana, se condensa y todo sucede en simultáneo. Los recuerdos se suceden, uno detrás de otro, y en esa alternancia y superposición aparecen los ecos tan característicos de La montaña. La obra presenta un trabajo meticuloso con los sonidos y en ese punto aparece nuevamente la figura del río ensordecido. Hay una incapacidad de asimilar los ruidos de las ciudades, de los tiros, de las bombas, los gritos. Por este motivo los sonidos y las figuras se vuelven reminiscencias: constantemente sumido en ese estado de somnolencia, todo lo que rodea al protagonista se vuelve ecos, resplandores. [Ya en Francia] “yo sentía que me faltaba algo, como si buscara a mis amigos en las filas de pupitres, como si ellos me siguieran, me pidieran que tomara su lugar si algún día decidían ausentarse” (Pancrazi, 2018: 49). Estos ecos, sin embargo, no aparecen como un estado transitorio que eventualmente será superado, sino que son el estado mismo que posibilita la escritura. Cuando hacia el final de la novela el protagonista vuelve a Argelia, ya entrado en años, afirma que “una y otra vez había dejado pasar la ocasión de visitar [su casa de la infancia], como si temiera perder, en ese cara a cara con el pasado, las posibilidades de mi imaginación, la libertad de reinventarlo todo” (Pancrazi, 2018: 70). Si la memoria es el motor de la escritura, el encuentro de quien recuerda con la realidad material a la que se remiten sus memorias significa arriesgar la posibilidad de imaginar y (re)inventar. En la distancia indefinida entre lo real y los recuerdos surge la posibilidad de la creación artística, gesto que, en el encuentro con la realidad, corre el riesgo de esterilizarse.

 

“Por ser del Sur”. Los viajes por Latinoamérica de Lucía Vargas Caparroz

Texto: Lucía Vargas Caparroz*
Imagen: fotografía, Aylin Rodriguez Vinasco; edición, Leonardo Mora


Por ser del Sur es el segundo libro de Lucía Vargas Caparroz, escritora argentina radicada en Colombia. Se presentó, el primero de mayo de este año, en la Feria del Libro de Bogotá, por la editorial Pensamientos Imperfectos. El libro recopila sus diarios de viaje por Latinoamérica –desde 2015 a 2017– y las crónicas que la autora publicó, durante 2018, en El Espectador (uno de los periódicos más antiguos de Colombia). El libro toma su título de la última crónica, inédita hasta ahora, en la cual la autora habla de su retorno al hogar en la Patagonia. Las ilustraciones fueron hechas por Paula Cano, basadas en las fotos de los viajes de Lucía.

A continuación, presentamos tres fragmentos, que son representativos de los tres momentos del libro: un fragmento del diario de viaje por Latinoamérica, otro del diario de retorno a Buenos Aires durante seis meses de 2017 y, por último, una crónica sobre el páramo, en Roncesvalles (Tolima, Colombia), publicada en El Espectador e incluida en la antología Bogotá Cuenta. Una ciudad que se escribe (IDARTES, Colombia).

 

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30 de enero de 2016, La Paz, Bolivia.

 

El mini bus que nos llevaba venía lleno de gente, así que me senté cerca de la única ventana que había, justo al lado de una mamá con su bebé, que no debía tener más de seis meses. Al principio me miraba algo desconfiado, con sus ojos rasgados hacia los lados y su boca llena de migas de galleta. Pero algo que aprendí en ese viaje es que la sonrisa es un lenguaje universal, para todas las culturas y todas las edades. Entonces desenfundé una de las más sinceras para él. Me respondió muy coqueto mostrándome sus cuatro dientes blancos, iguales a pequeños arroces saliéndole de las encías. La alianza se afianzó cuando estiró su mano y me ofreció el último resto de galleta amorfa, llena de baba. La madre se dio cuenta y me miró sonriente. Por cortesía, acerqué la cara a su manito y mientras se la sostenía, le hice un ñam ñam ñam simulando aceptar el regalo. Él sonrió feliz y escondió la cabeza en el pecho de su mamá. El juego había empezado. Miró mis pulseras, la manga de mi abrigo que colgaba, todo era un juguete y cada cosa que tocaba tenía un sonido diferente, que yo hacía para escucharlo reír. Estuvimos así un buen rato, hasta que decidió agarrar mi dedo índice y recostarse a descansar en el pecho de su mamá.
A estas alturas, ya pasados dos meses y medio de estar lejos de casa y de los afectos, toda muestra de cariño sincera y espontánea era más que un regalo, era una bendición. Durante los días anteriores venía sintiendo esa especie de nostalgia por el contacto humano que no había sentido antes y creo que se enfatizó en una ciudad en la que se nota una timidez general por el acercarse al otro. A pocos metros de llegar a la parada, escuché la voz de mi guía:
“En la esquina que viene bajamos, por favor”.

Solté mi dedo de entre las manos de mi nuevo amigo, que no reaccionó ante nuestra separación.

Fue algo tan rápido: conocernos, jugar, querernos, soltarnos.

 

***

12 de septiembre de 2017, CABA, Argentina.

 

Vivo en Once. He vuelto a mi casa en horas “no adecuadas” para una mujer sola. Creo que, en cuestiones de seguridad, cualquier barrio es una lotería. Tenemos la chance de salir enteros de todas o nos puede tocar vivir alguna de cerca. Ayer me tocó vivirla.
Eran las 12:30 de la noche y el 24 en el que me había subido sobre Av. Corrientes, casi esquina Scalabrini, venía bastante lleno. No tanto como para traer gente parada, pero con todos los asientos ocupados. En el asiento del frente, el prioritario, junto a la puerta de entrada del bondi, venía un tipo joven. Yo estaba sentada dos asientos más atrás, conversando con un chico colombiano que acababa de conocer en la parada. El tipo se movía intranquilo, oscilando entre quedarse sentado y acercarse al chofer. Como no le daban bola, decidió pararse en medio del colectivo, diciendo en voz alta: “Me escuchan, por favor, es un segundo. Hay tres autos que me vienen siguiendo desde Villa del Parque. Me quieren secuestrar. Necesito que alguien se baje conmigo, si es en grupo mejor”. Nadie respondía. El tipo le buscaba la mirada a unas mujeres que iban sentadas a su lado, pero todas lo esquivaban. Yo había tocado el timbre en la parada de mi casa, el colectivo comenzó a frenar justo cuando él terminaba de hablar. Me tenía que bajar, pero pensé que nadie haría nada. Nadie diría nada. El tipo no podía más de los nervios. Tenía las venas de los brazos hinchadas, casi no podía articular las palabras, los ojos húmedos y abiertos en estado de alerta. Por fin, le dije: “En la esquina hay guardia policial las veinticuatro horas, bajate acá”. Se lo dije sin pensar, sin calcular las consecuencias. Se acercó a mí, se bajó conmigo, corrimos por la avenida hasta la esquina y vimos al policía parado, de brazos cruzados, afuera del kiosco Open 24. Me acerqué pero el tipo me frenó: “Necesito que me dejes llamar a mi casa desde tu celular, no confío en nadie, ni siquiera en ellos. Esto es un secuestro express, los únicos que pueden pinchar teléfonos son ellos”. Le expliqué que no tenía posibilidad de llamar desde mi celular, que no tenía número argentino, que había venido de Colombia hacía poco, que mi teléfono solo funcionaba para WhatsApp y solo si tenía wifi. El tipo no entendía, me escuchaba, pero no me entendía. Miraba para todos lados, se metía las manos en los bolsillos y las volvía a sacar, se le caían las llaves de su casa, las levantaba enseguida. Se lo expliqué lento, despacio, mirándolo a los ojos y tratando de que me mirara. Cuando por fin me entendió, dijo: “Ok, vamos a ese bar de la esquina. No me dejes solo, por favor”. Caminamos hasta el bar, que ya estaba cerrando, le hice señas al de la caja para hacer una llamada y su respuesta fue un “no”, con la cabeza y los ojos cerrados. Casi como un “perdoname, me duele en el alma, pero no puedo ayudarte”, pero que no llegó a ser eso ni por lejos. “Ahí hay un kiosco, vení conmigo”. El tipo me señaló un cartel luminoso en medio de la cuadra. Caminamos hasta allá, el kiosquero tardó en entender qué era lo que estaba pasando. Cuando estás nervioso no podés pensar, no te podés explicar, el miedo te aturde: –¿Qué necesitás, pibe? No entiendo. Esperá que llamo a la policía. –No, usted no me está entendiendo, padre. Le vengo diciendo hace quince minutos que quiero llamar a mi mujer o a mi mamá. Mi familia tiene plata, es dueña de una fábrica de bordados.

Justo cuando quise salir del kiosco y volver a la puerta de mi casa, se estacionó una camioneta al lado de la puerta del kiosco. De allí salieron dos tipos a “limpiar” un cartel publicitario que estaba a unos metros de nosotros. Tuve miedo, no supe qué hacer. Caminé hacia el mostrador del kiosco y me agaché, me saqué la bufanda y la guardé en la mochila. Miré a mí alrededor: el kiosquero tenía un bate de beisbol junto a la caja. Al rato apareció y me dijo: “No podés quedarte acá”. Salí y le dije que no sabía qué hacer. El tipo me vio, me dijo que necesitaba llamar por teléfono, que necesitaba estar con más gente porque estos tipos lo tenían rodeado. Yo no supe si era cierto o si era su paranoia, pero recuerdo haber mirado a nuestro alrededor y haber visto una ambulancia esperando en la esquina y una camioneta Eco Sport en la otra, exactamente como lo había denunciado en el colectivo. El kiosquero se disculpó y lo despachó: “Disculpá flaco, acá no te puedo ayudar. Tomá diez pesos y corré a la estación de servicio para llamar por teléfono”. La estación de servicio estaba a unas cuadras, había gente viniendo del Abasto, al parecer era horario de salida del cine. Los tipos de la supuesta limpieza se habían vuelto a subir a la camioneta, pero no arrancaban. El tipo me pidió que lo acompañara, pero le dije que no podía hacer más, que quería volver a casa, que tenía miedo de que me levantaran de rebote. Lo acompañé hasta la esquina, le dije que fuera corriendo, que iba a quedarme mirándolo hasta que llegara. Le dije que no tuviera miedo, que era cerca. No me salió decirle otra cosa. – ¿Cómo te llamás?– me preguntó.  –Lucía. –Yo me llamo Lucas… Ese es mi nombre completo, acordátelo, por favor, por si me pasa algo –Esta bien, Lucas. –Gracias Lucía, de toda esa gente en el colectivo, fuiste la única que me escuchó y me ayudó. Gracias.

Me miró un rato largo hasta que se dio vuelta y corrió a la estación. Lo miré perderse detrás de unos autos que estaban estacionados cerca. El kiosquero miraba también: “Andá a tu casa nena, yo lo sigo. Ahora llamo a la policía y les aviso que está ahí. Pobre, está paranoico, debe ser de guita, por eso”.

Caminé hasta mi casa con el peso de mil preguntas encima, que volvieron eterna una cuadra: ¿Cuántas personas corren con miedo por las avenidas más iluminadas de Buenos Aires, diciendo “no llames a la policía”? ¿Cuántos kiosqueros no les creen? ¿Cuántos de nosotros les creeríamos o pensaríamos que “está paranoico”? ¿Desde cuándo ser distinto (“tener guita” o “ser militante”, por ejemplo) te hace blanco de esos que se creen dueños de la libertad? ¿Cuántos cajeros en los bares nos cierran los ojos y nos niegan con la cabeza, aún cuando estamos parados frente a ellos con las manos juntas pidiendo por favor? ¿Cuántas personas nos escuchan pero no, dan vuelta la cabeza y miran por la ventanilla? ¿Cuántas veces vamos a tener que escuchar el nombre completo de un extraño, seguido de la frase “acordátelo, por si me pasa algo”? ¿A cuántos ya les pasó algo? ¿Por qué algunos viven con ese miedo que los hace correr con las venas hinchadas, con los ojos desorbitados?
Volví a casa, entré, me acosté en mi cama. Reconocí el espacio mientras lo recorría con la mirada: mi escritorio, mis libros. Toqué la frazada, sentí el calor. Cerré los ojos e inevitablemente todo me llevó a la pregunta que nos hacemos todos hace días: ¿Dónde? ¿Dónde está Santiago Maldonado?

 

 

 

***

El tiempo se mide en centímetros

Aquellos que sabían
de qué iba aquí la cosa
tendrán que dejar su lugar
a los que saben poco.
Y menos que poco.
E incluso prácticamente nada.

En la hierba que cubra
causas y consecuencias
seguro que habrá alguien tumbado,
con una espiga entre los dientes,
mirando las nubes.

Del poema Fin y Principios, de Wislawa Szymborska

 

Voy a conocer un páramo por primera vez. Somos tres los visitantes, Sebastián, Rafael y yo, la extranjera. Don Arbey maneja la camioneta. “El sol está como para un milagro”, dice Sebastián, mientras mira el paisaje del páramo Yerbabuena, despejado de neblina. Tiene razón. De las tres semanas que llevamos en Roncesvalles, no podría recordar un cielo tan limpio. Sentándote afuera de cualquier casa, entre las cuatro y las cinco de la tarde, casi podrías calcular el tiempo que se demora la niebla en caer. Te somete la visión de las cosas, los ojos se comprimen y el horizonte se amontona en lo poco que podés ver. A 2700 metros sobre el nivel del mar, se siente la cercanía al cielo.

“Se hizo pequeño el mundo”, dirá don Arbey durante una de aquellas tardes de tinto en la tienda. Y sí, el mundo en Roncesvalles es pequeño. Al mediodía, cuando aún todo es nítido, se pueden ver las diez cuadras que arman la vía más importante. El municipio se ensancha apenas un par de calles más que le corren paralelas a la principal. Después hay casas sueltas, que se van acoplando a la geografía que lo construye. Este es un lugar absolutamente nuevo para mí.

“Aquí hasta las piedras son diferentes”, dirá nuestro chofer al bajarnos de la camioneta, mirando el suelo del páramo. No me doy cuenta y, de pura emoción, empiezo a levantar la voz. Enseguida me advierten: “Hable pacito. Aquí no se puede gritar porque llueve”. El equilibrio del ecosistema en el páramo es tan sensible como esas cosas que se quiebran aún antes de dejarlas caer. Aprieto la boca, comprimo los labios igual que una nena chiquita a la que le piden silencio. Ellos sonríen y siguen hablando bajo. Dicen que, si tenemos suerte, podríamos llegar a ver al oso de anteojos. Aún con la boca cerrada siento que se me cae la mandíbula, que se me hinchan los ojos en el grito que no puedo soltar.

–¿En serio?– pregunto al fin. –Claro, aunque están en extinción. Este es su hábitat.

Subimos lento, con cuidado. El suelo es una gran esponja que suelta agua en cada pisada, tiene encima todo un mundo de algas y plantas que retoñan discretas, desperdigadas como pequeñas hormigas verde fosforescente. Me da pena pasar, me siento más intrusa que nunca. El ruido del agua de pequeñas vertientes secretas acompaña el silencio con el que avanzamos.

Me voy desprendiendo del abrigo, quiero sentirlo todo. El sol de acá es picante, tiene ese sabor al mezclarse con el aire fresco. Ahora alcanzo a ver el monte desbordado de frailejones. Lo picante choca con la suavidad del primer tacto con las hojas. Sonrío, parecen las orejas de un burro. Tienen la misma pasividad, al menos. Lo suave lo dan esos casi invisibles pelitos blancos, que matizan el color verde claro que hay por debajo. Sebastián me explica que crecen un centímetro por año. Muchos de ellos son tan altos como yo. Pienso en los treinta años que necesité para crecer un metro ochenta y en los ciento ochenta años que les llevó crecer a varios de ellos. Sigo el recorrido del tronco con las manos y la rugosidad llega, inmediata. Lo opaco de las hojas viejas cae por debajo de las nuevas que se alzan en la cúspide. Tienen la dignidad de lo que se sabe memorable, de lo que cimienta.

Roncesvalles fue un municipio muy afectado por la violencia, la cual se percibe en la vida de la gente, todavía. Como cuando alguien recuerda a un amigo y dice: “Se lo llevó la guerra”, con la misma naturalidad de quien habla de un pariente que se mudó a la capital. Son muchos los amigos, son muchos los parientes que no están. Son la rugosidad del tronco, lo curtido por los años.

Seguimos subiendo y nos hacemos sobre una piedra, saco un par de fotos panorámicas. No podría calcular cuántos frailejones veo. Así, desde arriba, con este sol milagroso, todos parecen brillar de verde, como esperanzas nuevas. La concentración en reverbero.

Hay una nube de tormenta palpando la cercanía, viene desde el sur. Si llega, solo es agua. Menos mal que solo es agua. Lluvia que caerá sobre ellos solamente para hacerlos crecer un centímetro más el próximo año, la próxima generación.

Nos subimos a la camioneta para irnos, sin haber visto al oso de anteojos. Pero hoy conocí un páramo por primera vez. Hoy vi frailejones y los vi encumbrarse frente a mí. El milagro está cumplido.

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Crónica publicada el 10 de julio de 2018 en El Espectador (Bogotá Colombia) y en la antología Bogotá Cuenta. Una ciudad que se escribe, presentada en FilBo 2019, por IDARTES.

 

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*Cynthia Lucía Vargas Caparroz (Buenos Aires, 1987) es Licenciada y Profesora en Letras por la Universidad del Salvador (USAL), en Buenos Aires, Argentina. En 2015 comenzó su viaje por Latinoamérica y, tras llegar a Colombia en 2016, publicó su primer libro titulado Todo el tiempo nuevo (Tyrannus Melancholicus Taller, Bogotá, Colombia). Desde julio de 2018 ha publicado las crónicas de sus viajes por Colombia en El Espectador, recopiladas en su segundo libro titulado Por ser del Sur (Pensamientos Imperfectos Editorial, Bogotá, Colombia). Ha publicado en diversos medios físicos y digitales, en Argentina y Colombia.

Actualmente, vive en Bogotá y trabaja como gestora cultural, promotora de lectura y tallerista a nivel nacional e internacional.

“Esa noche, estábamos vivas. Tal vez no hubiese otras noches” Sobre La mujer descalza, de Scholastique Mukasonga

Por: Martina Altalef y Elisa Fagnani

Imagen: Scholastique Mukasonga, archivo de FolhaPress.

El Núcleo de Estudios sobre África y sus Literaturas de UNSAM inicia sus actividades abiertas al público el dos de julio a las 19hs con un acercamiento a La mujer descalza, de la escritora ruandesa Scholastique Mukasonga. Esta novela perfila a Stefania, protagonista y madre de la autora, al tiempo que construye sus memorias de infancia en una Ruanda completamente afectada por el conflicto entre tutsis y hutus. A 25 años del genocidio, Elisa Fagnani y Martina Altalef nos presentan aquí una lectura de La mujer descalza que, por un lado, describe de manera precisa el desgarrador trasfondo histórico de la novela. Por otro, pone el acento en los modos en que la obra desmonta –”con fuerza y belleza”, en palabras de Altalef y Fagnani– la “historia única” del relato eurocéntrico sobre África, en el que solo caben las catástrofes, la hambruna, los paisajes exóticos, las guerras étnicas sin sentido. De ese modo, y recuperando los términos de la escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie, Fagnani y Altalef muestran cómo la novela construye un “relato otro” que se opone a la visión homogeneizante de esa historia única, en el que el retrato de la mujer-madre, Stefania, condensa la vida tutsi y, por ello, cuenta también la historia de Ruanda.


La mujer descalza, Editorial Empatía, 2018, 146 páginas.

La mujer descalza (Gallimard, 2008) es la segunda novela de Scholastique Mukasonga, escritora tutsi, sobreviviente del genocidio perpetrado en 1994 en Ruanda. La autora vive en Francia, escribe en francés y trabaja como asistente social. En 2018 la editorial argentina Empatía presentó una traducción al español a cargo de Sofía Irene Traballi, que estudiamos y celebramos. La narración (re)construye una memoria de Stefania, madre de Mukasonga, asesinada por los hutus durante la masacre. Esta escritura es la demorada sepultura que no pudo darle y gracias a ella trenza una biografía materna que da vida a la propia voz autoral.

Mukasonga –nombre ruandés fusionado a Scholastique, nombre que le dio su bautismo cristiano– nació en Gikongoro, en el sur de Ruanda, en 1956. Debido a la persecución que sufrieron los tutsis, su infancia transcurrió en el exilio en Nyamata, un territorio asignado para este pueblo. En 1973 se exilió en Burundi, donde completó sus estudios y en 1992 se trasladó a Francia, desde donde escribe. Mukasonga no presenció el genocidio que se desarrolló en Ruanda entre el 7 de abril y el 15 de julio de 1994, período de menos de cuatro meses en que alrededor de un millón de tutsis fueron asesinados en manos de civiles hutus. Pero su familia fue azotada por la masacre y en ella se funda su historia. Esta novela es el relato de aquello que orbitaba el genocidio, de los otros modos de aniquilar a una nación y su cultura y es también narración de formas de la supervivencia tutsi. La tensión entre vida, genocidio, resistencia y supervivencia es constante en el entramado de personajes que sostienen una existencia fantasmática mientras se preparan sin descanso para ser atacadxs, expulsadxs, para escapar o refugiarse. En ese entramado se destaca el retrato de una mujer-madre, que condensa en sí esta tensión sobre la que se construye la escritura.

El relato hegemónico –blanco, europeo, colonial– explica la masacre a partir de una histórica rivalidad étnica entre hutus y tutsis. Ese relato, sin embargo, ignora que estas dos etnias, lejos de rivalizar y de entenderse mutuamente como una amenaza extranjera, comparten una matriz de amplios elementos culturales y sus lenguas tienen una raíz común. Ignora, también, que hutus y tutsis vivían en este territorio en relativa armonía con una organización política propia hasta la llegada de los europeos. Los colonizadores interpretaron como feudal la organización de estas comunidades –extrapolando un concepto europeo que no se adapta a las configuraciones de las naciones africanas– y la explotaron para consolidar su dominio a través de despotismos descentralizados: otorgaron poder a la minoría ganadera tutsi y relegaron a la mayoría agricultora hutu a un lugar de dominación. El relato hegemónico tampoco da cuenta de que la independencia de Ruanda, en manos de hutus en 1962, estuvo articulada por élites belgas. Este hecho decantó en la persecución y el exilio de miles de tutsis hacia los márgenes de Ruanda y, en muchos casos, hacia campos de refugiados en las fronteras de los países limítrofes, fundamentalmente del Congo.  A su vez, la narración oficial invisibiliza el rol central de los medios de comunicación –controlados por élites belgas– en la preparación del genocidio. En las décadas previas a la masacre se llevó adelante una campaña del terror, mediante el esparcimiento de creencias xenófobas para estimular el miedo de la población hutu en Ruanda: los tutsis eran extranjeros que se proponían invadir el territorio ruandés para recuperar las tierras que les habían sido expropiadas en la década del 60.

Pensamos la potencia de este relato de Mukasonga con los términos de la escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie. Si lo que dicta el eurocentrismo es contar una “historia única”, un relato sobre África en el que solo caben las catástrofes, la hambruna, los paisajes exóticos, las gentes incomprensibles enfrascadas en guerras étnicas sin sentido, La mujer descalza se construye como un “relato otro”. En la historia única no hay lugar “para sentimientos más complejos que la pena ni la posibilidad de conexión entre iguales” (Ngozi Adichie, 2018: 13), en ella África subsahariana es “un lugar de negativos, diferencias, oscuridades, de gente que, en palabras de Rudyard Kipling [autor de El libro de la selva], son ‘mitad demonio, mitad niño’” (Ngozi Adichie, 2018: 15). La mujer descalza desmonta con fuerza y belleza esa historia única.

La vida familiar de la niña Mukasonga durante su exilio en Nyamata es el motivo central del texto. Si bien menciona en numerosas ocasiones la colonización belga, el genocidio y la violencia que sometió a esta comunidad, la trama central es la recuperación y construcción de las memorias de una niña ruandesa. Cuenta la historia de su familia y las de sus vecinxs, las cosechas, las formas de educación y alimentación, las tradiciones orales, las fiestas, las ceremonias, los roles sociales de esta cultura y la imposibilidad de activar esas prácticas fuera del territorio originario. También, habla sobre la escolarización y la evangelización de lxs niñxs ruandesxs, sobre las presencias y violencias militares. Devela las narraciones que la historia única deliberadamente buscó aniquilar. Y, además, desmonta, en el ejercicio de narrar, los mitos y estereotipos sobre lxs ruandesxs esparcidos por el colonialismo eurocéntrico y exotizante. Le devuelve la profundidad y la complejidad a una historia que, para ser funcional al discurso hegemónico, debió simplificarse y reducirse a los estereotipos y silenciamientos analizados por Chimamanda.

La mujer descalza, entonces, (re)construye la memoria de Stefania, madre de Mukasonga, asesinada por los hutus durante el genocidio. El libro se abre con una dedicatoria: “A todas las mujeres / que se reconocerán en el coraje / y en la esperanza tenaz de Stefanía”. Desde allí desata una narración cuyo objetivo es dar sepultura y recuperar la identidad de esta mujer tutsi que, en la historia oficial, no es más que un número arrojado por las estadísticas de la masacre. Para ello, revive el pasado de su familia y la vida durante el exilio en Nyamata. Así, Mukasonga se construye en la escritura y da luz a su voz autoral.

Christian Kupchik, autor de la introducción a la edición argentina, cita a Georges Perec en el epígrafe del paratexto: “La escritura es el recuerdo de su muerte / y la afirmación de mi vida / o el recuerdo de mi infancia”. Esta cita pone de manifiesto una de las operaciones centrales de la obra de Mukasonga: la ficción, mediante la recuperación y enunciación de memorias veladas, tiene el poder de iluminar zonas de la realidad y del pasado que de otro modo resulta imposible enunciar, y en esta operación la autora constituye y afirma su propia identidad. La mujer descalza da vida a lxs exiliadxs de Nyamata, sobre los cuales rondó la muerte constantemente en vida y que, finalmente, fueron brutalmente asesinadxs. La escritura sirve para velar a su madre, para cubrir su cuerpo –un pedido que Mukasonga no pudo cumplir porque ya no estaba allí– con palabras en una lengua que su madre no entendería, porque la lengua original del libro es el francés. Esa madre, contadora de historias que no sabía leer ni escribir, es sepultada por palabras y en ese mismo gesto da vida a una escritora. Por ello –y a pesar de ello– la narradora incluye términos en kinyarwanda, lengua originaria que nombra a las casas, a los alimentos, a los objetos más íntimos de la vida familiar. Con ellos, se filtra la oralidad en la obra.

La escritura de Mukasonga es, a su vez, una forma de subvertir la relación de dominación a la que fue sometida su comunidad. Los soldados belgas, afirma la narradora, no apuntaban al corazón de las mujeres tutsis, sino a los senos: “Querían decirnos, a todas las mujeres tutsis: ‘no den vida, porque es muerte lo que dan trayendo niños al mundo. Ya no son dadoras de vida, sino dadoras de muerte’” (Mukasonga, 2018: 29). Este fragmento corresponde al recuerdo del asesinato de Merciana, una mujer tutsi peligrosa porque sabía leer y escribir y era “jefa” de su familia. Antes de matarla, los militares le sacaron la ropa. La primera desnudez retratada en La mujer descalza forma parte de un castigo ejemplar –“todo el mundo” había sido testigo de ese asesinato– en el que se imbrican etnia y género, castigo perpetrado contra la nación tutsi en el cuerpo de una mujer. En relación con esto, debemos tener presente que la violación de mujeres tutsis por parte de hombres hutus fue una macabra herramienta de los perpetradores del genocidio, que esperaban embarazar a las mujeres con hijos de hutus para aumentar el volumen de esta población.

La mujer descalza, de un modo amplio, se dedica a retratar a las mujeres tutsi, sus prácticas, sus vínculos, sus costumbres, sus trabajos. Lo primero que leemos tras la dedicatoria es la enumeración de las “inúmeras tareas cotidianas de una mujer”, tareas que Stefanía debe interrumpir para preparar a sus hijxs para el horror del exilio y la muerte. Uno de los preparativos fundamentales es pedir a sus tres hijas más pequeñas que cubran su cuerpo al morir, porque la tradición indica que nadie puede ver el cuerpo de una madre muerta. Si no la taparan, la muerte de la madre perseguiría y atormentaría a las hijas eternamente. La niña Mukasonga recuerda cómo la muerte rondaba a los tutsis en aquel momento, pero identifica que la principal amenazada era, en efecto, su madre. En calidad de mujer-madre, Stefanía condensa la vida tutsi y es por ello que al retratarla esta novela cuenta una historia sobre Ruanda. Entonces, Mukasonga elige contar la historia desde el cuerpo de las mujeres.

La formación de cadenas que enlazan a madres, hijas y hermanas es otro aspecto central de la novela. Aunque las niñas van a la escuela y las madres solo dejan el espacio doméstico para ir a misa, la sociabilidad femenina es inquebrantable y los roles de las mujeres se mantienen estables. Cuando Mukasonga gana un pan por haber tenido buenas notas en la escuela, solo puede pensar en compartirlo con su madre y sus hermanas. Estas constelaciones de trabajos, historias y afectos se construyen siempre con la madre como eje. La maternidad conecta a las mujeres con la tradición tutsi pero, sobre todo, con los alimentos y la tierra. El amor materno trabaja incansablemente para asegurar la comida en los puntos más inhóspitos de los escondites y los caminos de fuga. La tierra y el territorio se figuran como aliados, protectores, sostenes para la supervivencia y –en instantes que brillan– para la resistencia. Incluso los agujeros en el suelo sirven para resguardar alimentos y para esconderse de los militares. De todos modos, los territorios están constantemente en disputa; los modos de nombrarlo, también. En estas memorias, Nyamata –la tierra sin vacas, sin leche, sin alimento para niñxs–, ubicada dentro del territorio ruandés, es y no es Ruanda, porque es tierra de exiliadxs. La novela dispara constantemente interrogantes sobre qué es Ruanda y dónde están sus límites.

El proceso de esta escritura-sepultura es permanente, las palabras “tejen y retejen la mortaja de tu cuerpo ausente” (Mukasonga, 2018: 17). En ese sentido, se producen dos desdoblamientos simultáneos que operan en la permanencia y la actualización de la (re)construcción de la memoria y en la caracterización de su protagonista. El personaje se llama alternativamente “madre” y “Stefania” y ese doble tratamiento produce un desdoblamiento de la voz autoral-narrativa: la confusión es productiva para leer una escritura ficcional-no ficcional. Hay también un desdoblamiento de temporalidades, propio de la construcción de la memoria: los tiempos verbales oscilan entre el pretérito y el presente incluso dentro de la frase y así los fantasmas del pasado se mueven en todas las instancias de la novela. En ese sentido, la escritura no olvida su carácter de constructora de la memoria: “Mamá no dejaba nada librado al azar. Al caer la noche solíamos realizar un ensayo general” (Mukasonga, 2018: 23). Esa práctica de los pasos a seguir en caso de ataque, en caso de que fuera inexorable la huída de lxs hijxs (madre y padre habían decidido morir en Ruanda), es un “ensayo general”. Como si fuera teatro, como si fuera una búsqueda del tesoro. La novela nos cuenta cómo Stefania, mujer-madre tutsi, performaba ante el horror.

Toda la potencia de la novela se condensa en sus primeras páginas. Allí da batalla a la historia única con magistral destreza. Luego, los capítulos medulares se detienen en extensas descripciones de los trabajos, las plantaciones, la cultura y lxs personajes de Nyamata. En ese punto es posible preguntarse para quién se escribe esta novela, por quién espera ser leída. Al cerrar el apartado inicial –que funciona como una suerte de advertencia previa al primer capítulo– Mukasonga apela a su madre con el vocativo “Mamita” y allí le dedica esta mortaja de palabras extranjeras. Las lenguas de los pueblos que habitan el territorio ruandés no tienen escritura propia y, por lo tanto, siempre se escribe en la lengua del colonizador. Pero, a su vez, al adentrarse en los capítulos más descriptivos de la narración, se hacen presentes muchos elementos que parecerían contados para la mirada europea. Si la inyección permanente de términos en kinyarwanda resquebraja al francés que teje la textualidad, las abundantes explicaciones de sus significados se erigen para combatir la visión estereotipada, pero están directamente dirigidos a un público lector occidental. La traducción como uno de los procedimientos de esta escritura juega con ese doble filo y permite que la obra explote todo su carácter poscolonial: está escrita con, contra, desde y después del colonialismo.

Arte y literaturas de matriz africana: memorias y narrativas

Por: Elisa Fagnani y Florencia Ordoqui

Imagen: Fotografía tomada por Tim Mossholder de la obra “Our Ladies of Guadalupe” de Lindsey Ross.

Los días 15 y 16 de noviembre se realizaron, en el marco de la Maestría en Literaturas de América Latina de la Universidad de San Martín, dos paneles en los que participaron distintxs referentes del arte y las literaturas de matriz africana. En este artículo, las coordinadoras de los encuentros, Elisa Fagnani y Florencia Ordoqui, desarrollan algunas de las reflexiones que se compartieron en ellos.


Las actividades académicas que se llevaron adelante el 15 y el 16 de noviembre pasados estuvieron motivadas por la visita a Buenos Aires de Jhonmer Hinestroza Ramírez, quien es Magister en lingüística de la Universidad Nacional de Colombia, y director de la Corporación Cuenta Chocó, así como también el máximo referente de la difusión de la literatura afro e indígena en el departamento del Chocó, Colombia. Junto a Hinestroza Ramírez dialogaron: las artistas afro-feministas de la Colectiva Kukily, quienes trabajan de manera interdisciplinaria utilizando sus habilidades en teatro, cine, performance, danza, audiovisuales y música para investigar y ahondar en una nueva estética; la periodista afrocolombiana Lisa María Montaño Ortiz, nacionalizada argentina en 2016,  integrante de la Comisión Organizadora del 8 de Noviembre y su Área de Género, y de la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, Afrocaribeñas y de la Diáspora; y la profesora especialista en literaturas africanas, así como referente del movimiento de caboverdeanxs de la Argentina, Miriam Gomes, quien colaboró en la redacción del informe sobre Racismo y Discriminación entregado al relator especial para el racismo de la ONU, y presentó ante el Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial de la ONU-Ginebra el Informe sobre la situación de los DDHH de africanos y afrodescendientes en la Argentina.

Hubo un interrogante que resonó con fuerza en ambos paneles y fue en referencia al lugar de enunciación: ¿quién es él/la que narra? ¿Qué se quiere narrar? ¿Quién puede narrar, y qué?

El hecho de comenzar por estas preguntas invitó a cuestionar sobre cuáles son lxs sujetxs que tienen voz en una sociedad organizada bajo los principios de la blanquitud, la masculinidad y la heterosexualidad. Pero ¿qué es el lugar de enunciación? Este concepto es acuñado por la filósofa brasileña Djamila Ribeiro quien sostiene que el lugar de enunciación no es un lugar individual, es decir que no se refiere a unx sujetx diciendo algo, sino que se trata de las condiciones sociales que permiten o no que ciertos grupos accedan a la ciudadanía y ejerzan los derechos correspondientes. Se trata, entonces, del lugar que ocupan los distintos grupos sociales en las relaciones de poder y de cómo estos están atravesados y definidos por las categorías de raza, género y clase; categorías que funcionan, a su vez, como dispositivos de opresión que codifican lxs distintxs cuerpxs y las relaciones que estxs pueden establecer. En definitiva, se trata de reflexionar sobre el lugar social que nos fue impuesto y de cómo el hecho de “pertenecer” a determinados colectivos dificulta, cuando no impide completamente, trascender las jerarquías del sistema blanco-hetero-occidental y acceder a ciertos espacios reservados para las minorías hegemónicas. En la medida en que todxs tenemos un lugar de enunciación, es importante reconocer desde dónde estamos construyendo conocimiento y sobre qué o quién estamos hablando. Al mismo tiempo, saberse desde un locus social, permite a las personas blancas dar cuenta de cómo es construido ese lugar, de las jerarquías y privilegios que se articulan en él y cómo impactan de modo directo en la construcción de los lugares de los grupos sociales subalternizados.  De aquí que reflexionar sobre el espacio desde el que hablamos se vuelva una posición ética: la dialéctica entre el enunciado y el lugar de enunciación está siempre configurada a partir de relaciones de poder y dominación.

En nuestro primer encuentro -en el que dialogaron Jhonmer Hinestroza Ramírez y la Colectiva Kukily- se reflexionó críticamente sobre las distintas expresiones artísticas que tienen como protagonistas a personas negras pero que están producidas y dirigidas por personas blancas. Esta reflexión nos llevó en vuelo directo al problema del racismo y a la necesidad de adoptar una postura ética que promueva la re-configuración de los espacios de poder y la re-distribución de las herramientas necesarias para llegar a ocupar, en igual medida, dichos espacios.

Somos conscientes de que las características atribuidas tanto a lxs sujetxs de piel blanca como a lxs sujetxs de piel negra son construcciones coloniales que se erigen sobre una exaltación selectiva de las diferencias en pos de legitimar un acceso desigual a los espacios de poder. Las estratificaciones y las jerarquías que construyó el colonialismo europeo sobre nuestrxs cuerpxs y territorios determinaron qué vidas y qué cuerpxs importan, qué sujetxs pueden hablar. El resultado fue -y continúa siendo- la invisibilización y negación de toda forma de vida y perspectiva del mundo diferente a la blanca-europea-occidental. Es en virtud de esta herencia colonial que insistimos en que lo afro o lo indígena  no deben ser entendidos como “lo otro”. Hablar de otredad presupone la existencia de una “mismidad” encarnada, en este caso, por lxs sujetxs blancxs-europexs-occidentales. A esta mismidad le corresponde el lugar de poder, la verdad, el entendimiento claro y la capacidad de producir conocimiento; en contraste, a la otredad le corresponde el lugar de la emocionalidad, de la incapacidad de producir conocimiento científico y, por ende, la posibilidad (única) de ser objeto de conocimiento. Bajo la aún vigente concepción colonialista ser unx sujetx negrx implica ser aquel al que se le ha negado toda riqueza cultural y vitalidad posibles; se relaciona casi exclusivamente con características negativas y, en el mejor de los casos, con rasgos exóticos.

En este sentido, durante los paneles se puso de manifiesto la necesidad de estimular la producción y circulación de saberes afro por parte de lxs integrantes mismxs de la comunidad. Cuando nos preguntamos por el lugar de enunciación se hace evidente la importancia de la auto-narración: ¿quién puede hablar sobre qué? ¿Quiénes acceden al privilegio de narrar y de narrarse? ¿Son (o somos) siempre lxs mismos sujetxs privilegiadxs lxs que producimos las narrativas y los saberes que circulan, aun cuando esos saberes refieren a grupos sociales subalternizados?

Las artistas afrofeministas “Kukily” presentaron algunos fragmentos de la performance “Bustos”. El objetivo y el sentido político de la obra residen en la construcción de bustos de mujeres negras como símbolos de poder a partir de la sororidad, del cuidado, y de la recuperación de los valores rituales tradicionales de algunas comunidades africanas. La obra se propone, a su vez, interpelar el espacio urbano “blanqueado” por la estética europea característica de la Ciudad de Buenos Aires; preguntarse e imaginar cómo sería una ciudad con una estética afro, cómo serían los tonos, los colores, las texturas. Resulta sumamente interesante como la mera presencia de un cuerpo afrodescendiente frente a la Facultad de Derecho es un acto político en sí mismo, que pone de manifiesto la historia de la negación sistemática de estos cuerpos (negación exacerbada en Argentina, donde la idea imperante en el imaginario colectivo es que no hay afrodescendientes en el país). De aquí que construirse como símbolos de poder permite visibilizar una parte oculta de nuestra historia: historia de saqueo y negación en pos de una blanquitud que insiste en ponderarse como la identidad nacional argentina.

Respecto de la producción artística de matriz africana, se debatió ampliamente, además, sobre la existencia y circulación de literatura afro en Argentina y en Colombia. Jhonmer Hinestroza Ramírez trajo a este diálogo la importancia del legado de Rogerio Velásquez Murillo, escritor negro, referente de la literatura de raíces afro, que sin embargo ha sido invisibilizado por la academia colombiana. Jhonmer Hinestroza Ramírez enfatizó sobre la importancia de abrir espacios a estas narrativas que, entre otras cosas, dan cuenta de la heterogeneidad de la población negra, indicando como una grave consecuencia del colonialismo racista la homogeneización de las personas negras, y por lo tanto la negación de su heterogeneidad en cuanto a cosmovisiones, producción cultural y científica, tradiciones, etc. Sabemos que esta producción literaria existe; pero resulta evidente, también, que en los currículos académicos poco y nada aparecen estas narrativas y, si lo hacen, es para encarnar nuevamente el lugar de la subalternidad. Creemos que el desafío reside no solamente en estimular la circulación de estas literaturas e incluirlas en nuestras prácticas docentes, sino en hacerlo sin caer en lecturas estereotipadas y exotistas. En este sentido, Hinestroza Ramírez también insistió en este punto: no debemos entenderlas como “otras literaturas” sino -y más aun en el mundo actual globalizado- como parte fundamental del corpus académico.

En este punto aparece la pregunta por el canon: ¿quién/es establecen el canon? ¿Qué agencia tenemos para poder transformarlo y desafiar las lógicas de una institución escolar/universitaria que se empeña en visibilizar y darle valor siempre a las mismas narrativas? Miriam Gomes hizo particular hincapié en la importancia de la implementación de políticas públicas que contemplen dicha problemática. Asimismo, en su presentación, nos ofreció un relevamiento de autorxs  afrodescendientes que al día de hoy no son incluidos en los currículos escolares y de cómo la falta de estas narrativas influye en el falso relato acerca de la desaparición de lxs afrodescendientes en el país.

Por último, la periodista Lisa María Montaño Ortiz puso énfasis en la carga ideológica del lenguaje de uso cotidiano respecto del racismo y leyó fragmentos de discursos y prácticas que se transmiten desde los medios de comunicación (cine, tv, radio, teatro, instituciones académicas, redes sociales) que refuerzan estereotipos sobre qué y cómo es ser una persona negra. En Argentina, sentenció Lisa, está completamente naturalizado utilizar expresiones como “trabajo en negro” y “tengo un día negro” (sin mencionar la aberrante expresión “negro de m…, que exalta un racismo explícito y directamente violento). En estos modos de expresarse resulta evidente cómo la palabra negro y la idea de negritud aparecen siempre vinculadas con connotaciones negativas. Basta echar un vistazo a las definiciones de la palabra “negro” que propone la Real Academia Española: 7. adj. Oscuro u oscurecido y deslucido, o que ha perdido o mudado el color que le corresponde. Está negro el cielo. Están negras las nubes; 8. adj. Muy sucio; 9. adj. Dicho de la novela o del cine: Que se desarrolla en un ambiente criminal y violento; 10. adj. Dicho de una sensación negativa: Muy intensa. Pena negra. Frío negro; 11. adj. Dicho de ciertos ritos y actividades: Que invocan la ayuda o la presencia del demonio. Magia negra. Misa negra; 13. adj. Infeliz, infausto y desventurado. 15. adj. coloq. Muy enfadado o irritado. Estaba, se puso negro. 19. f. coloq. Mala suerte. Pobre chico, tiene LA negra.

A modo de conclusión, queremos insistir en la importancia que tienen estos debates en el marco de las instituciones académicas, las cuales, siendo espacios de producción y legitimación del conocimiento, aún anidan una memoria colonial que reproduce andamiajes teóricos que, muchas veces,  poco tienen que ver con la historia de nuestros territorios y sus voces. Pensar el lugar de enunciación es también pensar en quién escucha, porque solo si hay quienes escuchen seremos sujetxs hablantes.

 

Un (bio)drama político: “Los Amigos” de Vivi Tellas

Por: Verónica Perera

Imagen: foto de “Los Amigos” (Alternativa Teatral)

 

“Los amigos”, el nuevo biodrama de Vivi Tellas que se presenta en el teatro Zelaya, tiene como protagonistas a dos inmigrantes senegaleces que se radicaron en Buenos Aires. Verónica Perera analiza la relación entre lo “teatral” y lo fuera del teatro, que en el biodrama de Tellas se fusionan de manera particular y muestran el carácter político de la intimidad en escena.


Como suele suceder en los biodramas de Vivi Tellas, no sabemos con precisión cuando empieza y cuando termina “Los Amigos”. Para el más reciente de estos documentales escénicos (que Tellas llamó “Archivos” hasta 2009 y directamente “Biodrama” desde entonces), nos reunimos alrededor de Mbagny Sow y Fallou Cisse mientras hacemos  cola en un jardín para entrar a la íntima sala Zelaya del barrio porteño del Abasto. Los vemos conversar y tomar té con hierbas. Los vemos conversar, pero nosotrxs, público de Buenos Aires, no entendemos lo que dicen. No entendemos porque estos jóvenes senegaleses hablan en su wolof natal. A lo largo de la hora siguiente, sin embargo, esa frontera cultural, esa lengua tan ajena para una audiencia porteña, se desdibuja hasta casi desaparecer. No solamente porque una vez en la sala, nosotrxs en las butacas y ellos en el escenario, cambian al idioma español, sino porque con la sucesión de diálogos, relatos, fotos, filmaciones, objetos, la canción infantil y las plegarias de la obra nos acercan un mundo inmigrante y africano para volverlo íntimo, cotidiano, amable y amigable. No sorprende, entonces, que como ocurre generalmente en los biodramas de Tellas, la función, más que terminar, se abra a una reunión entre actores y espectadorxs, donde al té con hierbas se le suman vino, maní y magdalenas. La música alta, todxs en el escenario alrededor de la mesa, la conversación animada y los intercambios de sonrisas arman la fiesta y nos hacen olvidar que estábamos en el teatro, o traen al teatro algo que generalmente excede su contrato más convencional.

En realidad, me animaría a decir, el motor de Tellas en los biodramas está siempre ahí: en el afuera del teatro. En la Introducción a Biodrama. Proyecto Archivos, Pamela Brownell y Paola Hernández argumentan que este “macroproyecto artístico” de Vivi Tellas acciona un doble movimiento. Por un lado, el biodrama es un concepto que busca “la teatralidad fuera del teatro”, como ha dicho la propia Vivi en más de una entrevista. Pero también se trata de “cargar al teatro de lo no-teatral”. Se trata de volver a “lo real”; de reconocer a las personas como archivos, como reservorios de experiencias, saberes, textos, imágenes capaces de ser traducidos a una dramaturgia que, aunque precisa, oscila permanentemente entre lo acordado y lo espontáneo. ¿Cómo pensar, entonces, la relación de “Los Amigos” con el “afuera del teatro” y con la “carga no teatral del teatro”? ¿Qué busca, qué trae, que sale de este biodrama? Quiero argumentar, en lo que sigue que a “Los Amigos” entran dos cuerpos que se afirman y despliegan (su) vida—y en ese mismo tránsito, sale un decir sutil pero potente y político. O mejor dicho, un decir que se vuelve político contra el escenario de una Argentina crecientemente xenófoba, donde el odio como afecto público y gramática de subjetivación, parafraseando a Gabriel Giorgi, “pone en discusión los sentidos y las formas de lo público y los límites mismos de la dicción democrática”[i].

El texto dramático de Vivi Tellas comienza con intercambios que podríamos llamar explícitamente políticos. Fallou le plantea a Mbagny tres temas: la llegada de los árabes al África, la esclavitud y la colonización europea. Con semejantes tópicos, y desde una zona que cruza el aula universitaria con la sobremesa del domingo, los jóvenes senegaleses inician una conversación histórica donde despliegan saberes, opiniones, diferencias, matices. El primer libro sobre la historia de África por un africano se escribe recién en 1972. El Islam: ¿es religión o es cultura? La llegada de los árabes, ¿fue motivada por el comercio o para difundir la fe del Corán? La construcción de la imagen de Egipto con una élite no negra sino equivocada y arbitrariamente caucásica. Aceptadas las diferencias (“Vamos” hacia la misma dirección pero por caminos diferentes”, dicen) y saldada la conversación con un apretón de manos, Fallou se para frente al micrófono para leer ante el público una suerte de Manifiesto donde denuncia a políticos y periodistas ignorantes que estereotipan africanos como mafiosos. Mbagny y Fallou se reconocen de “una patria que no los protege”, pero se reivindican ciudadanos del mundo.

Pasadas las dos primeras escenas, sin embargo, “Los Amigos” se distancia de todo género, formato o tono catalogable como “político”. Lejísimos está de Brecht, o del teatro documental clásico de Peter Weiss, o del teatro popular o comunitario argentino, también del teatro del oprimido de Augusto Boal. Los documentos y los objetos son personales y del archivo doméstico: la pelota de básquet que se infla en escena y cuyos rebotes reflejan los latidos del propio corazón (o así lo decía el profesor); las mochilas de la escuela (compradas en Once pero reemplazando las que llevaban tiempo atrás); la túnica para rezar. Las fotos son de un álbum naíf y familiar: mamá y papá enamorados deseándose cosas buenas el día de un bautismo; la abuela que bromea con “el más negro de la casa”; la hermana mejor amiga; la cabra que murió dos días antes de la partida de Fallou. Hay relatos de accidentes graves y rescates corajudos pero narrados con humor, lejos de cualquier épica. Hay anécdotas que evocan la ansiedad y la desprotección de los primeros pasos en Buenos Aires y hasta menciones a la presencia policial en la vida de los vendedores ambulantes (Mbagny vende billeteras en la calle), pero la gramática es ajena a cualquier reivindicación, denuncia por derechos vulnerados o violencia institucional.

“¿Porqué eligieron a la Argentina?” gritó una espectadora cuando terminó el último aplauso antes que fuera posible armar la mesa para seguir conversando en el escenario. Su ansiedad es colectiva, intuyo. Durante la hora que acaba de pasar, nos acercamos a Mbagny y de Fallou, escuchamos fragmentos de sus vidas, vimos las evidencias. Pero queremos más. Y la curiosidad al salir de la obra rodea, fundamentalmente, creo, la experiencia migrante. ¿Por qué dejaron Senegal? ¿Hay crisis económica y falta de trabajo? ¿Cómo hicieron, material y emocionalmente, ese tránsito? ¿Cómo los recibió la Argentina? ¿Conocían a alguien al llegar? ¿Los discriminan? ¿O mejor dicho, quiénes y de qué manera los discriminan? ¿Cuántos senegaleses migrantes hay en nuestro país? “Los Amigos” exhibe mucho del archivo íntimo de dos amigos senegaleses; pero se guarda claves fundamentales de la experiencia migrante africana; silencia las condiciones y los dilemas que marcan las vidas afro en Buenos Aires.

¿Por qué, con semejantes silencios, insisto en llamar “político” a este biodrama? Su politicidad aparece cuando lo pensamos, otra vez, en relación al afuera del teatro. Su fuerza política emerge cuando lo vemos a contrapelo de esa esfera pública que, como parte de una nueva avanzada neoliberal, reedita los viejos mantras del odio a los otros de la nación, al tiempo que crea nuevas figuras para el repertorio xenófobo. A “los abusadores de hospitales públicos, universidades nacionales y una generosísima seguridad social” (“¡con la plata de mis impuestos!), y a “los que le quitan el trabajo a los argentinos” se les sumaron, por ejemplo, descripciones como “Las villas de la Argentina tomadas por la resaca de los peruanos narcotraficantes”, o “los que vienen a delinquir y nos complican la vida”, nada más y nada menos que desde el centro de las voces gubernamentales. No son exabruptos individuales. Son permisos culturales y reflejo de los expandidos límites de lo públicamente decible. La imaginación política (y las fantasías de limpieza y seguridad) de la doctrina Chocobar y los balazos por la espalda le reserva a los inmigrantes las “deportaciones exprés”[ii] y aumentadas exponencialmente[iii]. O las aplicaciones para que los celulares de las fuerzas represivas puedan detectar inmigrantes indocumentados o sus antecedentes penales[iv]. Contra este escenario social, entonces, la presencia de Mbagny y Fallou en el escenario íntimo de la sala Zelaya, no es poco. Es, más bien, una línea de fuga, una creación de resistencia desde adentro del teatro.

 

 

[i] Giorgi, Gabriel. 2018. “La literatura y el odio. Escrituras públicas y guerras de subjetividad”. Revista Transas. Letas y Artes en América latina. https://www.revistatransas.com/2018/03/29/la-literatura-y-el-odio-escrituras-publicas-y-guerras-de-subjetividad. Ultima visita: 5 de diciembre, 2018.

[ii] En enero 2017, un decreto presidencial modificó la Ley de Migraciones, reduciendo de cuatro años a cuatro meses el tiempo necesario para los procedimientos de detención y deportación de los inmigrantes sometidos a cualquier tipo de proceso judicial penal y también de quienes hayan cometido faltas en los trámites migratorios. Ver https://www.pagina12.com.ar/152664-migrar-no-es-un-delito. Ultima visita: 30 de noviembre, 2018.

[iii] Las deportaciones de inmigrantes que hayan delinquido pasó de 4 en 2015 a 150 en 2018, estimándose 200 para fin de año. Ver https://www.lanacion.com.ar/2187741-con-una-fuerte-suba-de-las-deportaciones-el-gobierno-ajusta-el-control-de-extra. Ultima visita: 6 de diciembre, 2018.

[iv] Ver https://www.infobae.com/politica/2018/08/19/el-gobierno-producira-una-app-para-detectar-inmigrantes-ilegales-o-con-antecedentesas-penales/ Ultima visita: 6 de diciembre, 2018.

 

Cuando lo diferente es difícil de etiquetar. Reseña de “Jotón”

Por: Vanina Dalto

Imagen: João Silas

En esta reseña, Vanina Dalto comenta los avatares de la extranjería, la maternidad y el lenguaje que protagonizan Jotón, la primera novela de la escritora e investigadora argentina Natalia Crespo.


Jotón (Natalia Crespo)

Editorial Modesto Rimba, 2016

189 pág.

Jotón es la primera novela de la escritora e investigadora Natalia Crespo, quien ya está preparando su segunda novela. Se ubica en el contexto socio-económico del año 2001, cuando se produjo en nuestro país, entre otras catástrofes sociales, una extensa fuga de cerebros que arrastró a los protagonistas de esta novela: un matrimonio porteño con su pequeña hija. Se trata de una novela intimista y experimental cuyos acontecimientos más relevantes se centran en explicar la vida de esta familia fuera de su país. El nuevo destino será la ciudad de Houghton, ubicada en Michigan, frontera con Canadá, lugar donde Eduardo, el marido de la protagonista, consigue un puesto de trabajo como científico en la Universidad. Por otra parte, Marisa, su esposa, tendrá que adaptarse a esta nueva realidad y encontrar un lugar como profesora de español en medio de sus responsabilidades como madre. En este punto, no confluyen de manera armónica los intereses de este matrimonio en relación a lo que dejaron atrás, a la crianza de su hija, al desarrollo profesional y al personal.

La experiencia de abandonar el país, aun cuando no es forzada, expone la crudeza de dejar atrás “el terruño” y resignifica el ADN cultural que nos constituye. En la literatura argentina y latinoamericana abundan notables experiencias de expatriación, desde Sarmiento hasta Puig. Muchas de ellas, tal vez anónimas, quedaron registradas en el tango y el folclore.

El desplazamiento pone en evidencia el contraste de dos mundos y allí la maternidad cumplirá un rol fundamental. La pregunta que cabe hacerse es: ¿cómo se transmite lo socio-cultural a una hija que corre el peligro de olvidar sus orígenes? Se inicia, así, la preocupación prioritaria de Marisa que constantemente piensa en la crianza de su hija en un mundo que le es hostil y extraño. No sucede lo mismo con Eduardo, quien se encuentra maravillado por lo foráneo y ubica su paternidad en un segundo lugar.

“Para ella, lo más difícil de su condición de extranjera es eso: ni tropicalizarse, ni agringarse, nadar con soltura entre las dos opciones. Asumir su extranjería sin excederse, sin banderas de protesta ni panfletos pro-minority.” (Crespo, 2016: 98).

Lo que Crespo nos presenta no solo es la oposición de dos culturas, sino también la importancia de sostener la argentinidad en el afuera, ya que el deseo mayor de Marisa es que su hija Lucía no sea “jotonesa”. Nos permitimos utilizar el título propuesto por la autora: “Jotón”, que deviene de Houghton, la ciudad antes mencionada. Es atractiva la propuesta con respecto a este juego fonético-lúdico para remarcar la extrañeza y no dejar de aferrarse a su lengua madre desde un término hispánico como lo es Jotón. Entonces, no es solo un problema de culturas diferentes, sino también es una cuestión lingüística que evidencia el extrañamiento. Todo esto sumado a la hipocresía que presenta el “Nuevo Mundo” que, por un lado, tiene una política “inmigrants friendly”; y por el otro, manifiesta un rechazo total hacia lo extranjero. Planteo que nos resulta, hoy por hoy, muy actual en tiempos de Trump, cuando las fronteras se convierten en trincheras del odio. Reproducimos a continuación un diálogo entre Marisa y Lara, su futura empleadora en la Universidad, que devela los prejuicios y las inclemencias de vivir y trabajar en el exterior:

“—A nosotros nos alegra mucho que vengan extranjeros a Houghton. La diversidad cultural nos encanta —responde Lara con voz estridente—. Además, me encanta tener una oportunidad de practicar mi español, aunque sea español del Cono Sur.

[…]

—Literatura latinoamericana es un tema bonito pero, ¡Oh my God! ¡Latinoamérica! A mí me da repelús todo lo que está pasando con los latinos. La manera excesiva en que han llegado a los Estados Unidos. Pero te aclaro: yo sé muy bien que no son todos iguales.” (2016: 76, la negrita es propia).

Se deja entrever en este diálogo con cierta sutileza el racismo que los latinos sufrimos en USA, la estigmatización y en algunos casos la discriminación.

Otra temática que se cuela entre las páginas y que resulta muy actual es la referencia continua a los trágicos sucesos ocurridos durante el 2001; y que hoy, 2018, se vuelven a revivir con tanto dolor. Por ejemplo, en los primeros capítulos se presenta otro juego lúdico textual que refiere a la problemática de las cacerolas en plena crisis del 2001: hay un trabajo con los verbos “cacerolear”, “cartonear”, “cajonear”, “carterear”, “caretear”, “cirujear” (Crespo, 2016: 87). Este trasfondo narrativo surge en una conversación entre Marisa y su amiga argentina Mónica a través de SKYPE. El personaje de Marisa no deja de tener contacto con la realidad argentina, va y viene en sus recuerdos e intenta asumir su experiencia sin excederse ya que para ella “la extranjería no deja de ser un charco de agua” (2016:113).

Luego, en la segunda parte, sucede algo previsible, pero no por eso, aburrido de leer: la soberbia y la pedantería de Eduardo desatan el final del matrimonio y dejan traslucir su posición machista aún en el extranjero. Existen solo dos episodios importantes en la novela que reflejan la mirada de Eduardo sobre la vida en Jotón y su comportamiento como esposo-padre, ya que en general en la obra se adopta un narrador heterodiégetico que focaliza de manera casi hegemónica en  Marisa. En esta sociedad americana que él tanto ama y admira, sin reparar en ello, el fácil acceso a las armas como la que se compra Eduardo en el shopping, marca que no todo lo que brilla es oro en los hábitos del American way of life. Pero eso ya no importa porque para él la vida únicamente pasa por el prestigio, el reconocimiento, el buen pasar y una buena educación para su hija:

“Al fin de cuentas, eso ha hecho siempre, arreglárselas solo, sin ayuda de nadie. Marisa, en cambio, se la pasó dependiendo de otros y ahora no hace más que lloriquear de la mañana a la noche, sin lograr olvidarse de una vez por todas de sus padres y de la Argentina. Porque ¿qué es su pasado para ellos hoy en día, felizmente instalados en Houghton, con dos trabajos bien pagos, prestigiosos y asegurados, con  una casa preciosa y una educación de excelencia para su hija? Una rémora. Un lastre. Y él está harto de explicarle cómo son las cosas a la pedorra de su mujer. En realidad, la base del problema es que no todos tienen la garra necesaria para adaptarse al Primer Mundo.” (Crespo, 2016: 134).

Finalmente, el trabajo narrativo de Crespo es sumamente minucioso en el sentido de configurar una novela circular que empieza con la partida de los protagonistas y termina con el regreso de Marisa y su hija a Buenos Aires, dejando atrás esos años oníricos e inimaginables en Jotón.

La novela finaliza con una aliteración que resalta la letra O en donde se refuerza nuevamente el trabajo con el lenguaje: “¡Tiene un cero, señora! ¡Un cero redondo y gordo!” (2016:197), le dice un ciruja en la calle que la desafía y confronta con su propia verdad. “Redondo y Gordo”, refiriendo a la segunda sílaba de Jotón, donde se potencializa esa O de un nombre que no solo aplasta, sino que además llega a asfixiar a Marisa. Porque Jotón puede ser tan redondo como el destino o como el mundo.

 

“El vecino alemán” de Rosario Cervio y Martín Liji (Nanacine)

Por: Facundo Bey[1]

Imagen: Documentos de A. Eichmann extraídos de  Yad Vashem Archives, Museo del Holocausto Argentina y AFP, recopilados por el autor

En esta reseña, el politólogo y filósofo Facundo Bey analiza el documental El vecino alemán (2016), dirigido por Rosario Cervio y Martín Liji. Este retrata la vida cotidiana en Argentina de Adolf Eichmann, una figura central del nazismo, que fue posteriormente secuestrado y enjuiciado en Israel. Bey construye un diálogo entre la película y diversos datos históricos que permiten resignificar los hechos que allí se relatan. 


Durante el mes de julio el Museo Argentino de Arte Latinoamericano (MALBA) estuvo proyectando, semanalmente en sus salas, el film El vecino alemán, documental sobre la vida cotidiana en Argentina del criminal de guerra Adolf Eichmann (1906-1962), corresponsable del asesinato de seis millones de judíos, juzgado en Jerusalén en 1961 y ejecutado un año después. La obra, dirigida por Rosario Cervio y Martín Liji, fue estrenada oficialmente en noviembre de 2016 en el Festival de Cine de Mar del Plata. Cervio cuenta en su haber de directora y guionista con dos cortos: “Guernica” (2010) y “Las segundas” (2012), por lo que El vecino alemán es su primer trabajo de larga duración (94’), mientras que la experiencia de Liji está, casi exclusivamente, relacionada con su rol de productor de cortos y documentales. Tuve la oportunidad de asistir a la proyección del 15 de julio pasado, que contó con la presencia de ambos directores, quienes generosamente invitaron al público a hacer preguntas y comentarios al término del documental.

El documental se encuentra hilvanado por la adecuada (aunque impertérrita) actuación de Antonella Saldicco (Renate Liebeskind), en el rol de una ficticia traductora al castellano del proceso judicial al que fue sometido Eichmann en Jerusalén, de obvia ascendencia judía, que decide reconstruir su identidad investigando la vida cotidiana del Obersturmbannführer en la Argentina a través de quienes lo conocieron de primera mano y recogiendo el testimonio de supervivientes del holocausto (y algunos de sus familiares).

Eichmann había ingresado al país en julio de 1950, proveniente del puerto de Génova con un pasaporte del Comité Internacional de la Cruz Roja, confeccionado en Ginebra bajo el nombre falso de Ricardo Klement, gracias a la ayuda del nazifascista obispo católico, de origen austriaco, Alois Hudal (1886-1963). Este último, junto al sacerdote católico croata y ex teniente coronel Krunoslav Draganović (1903-1983), y gracias al apoyo de Caritas, la Cruz Roja y Giuseppe Siri (1906-1989) –el arzobispo de la ciudad italiana de la que partió Eichmann– organizó sistemáticamente, al finalizar la Segunda Guerra Mundial, la fuga de nazis, fascistas y ustaša (de estos últimos, que hayan llegado a nuestro país, podemos mencionar nada menos que a Ante Pavelić, Dido Kvaternik y Dinko Šakić) a América Latina (especialmente Argentina, Brasil y Paraguay) y Oriente Medio.

De esta rattelinie, verdadera red de complicidades institucionales que hizo posible el ingreso de Eichmann y, seguramente, su último empleo como electricista en la planta Daimler-Benz de González Catán (Provincia de Buenos Aires), no se habla en el documental más que por medio de una escueta referencia al asunto del pasaporte falso. Del nexo orgánico entre la Iglesia Católica Apostólica de Roma y otras rattelinien, la dictadura del G.O.U., el posterior gobierno peronista y los nazis locales (alemanes y criollos) directamente no hay noticia alguna en los 94 minutos de la pieza filmográfica. Inclusive, ante la pregunta de una de las espectadoras, al terminar la proyección, sobre por qué no hubo en el film ninguna referencia al marco más amplio por el cual ingresaron decenas de criminales de guerra nazis en Argentina durante el primer gobierno de Perón, la única respuesta de Cervio fue “hubiera sido otra película”. Sinceramente, la directora no resultó muy convincente: cualquiera pensaría que dos minutos de una voz en off mencionando la complicidad de las autoridades migratorias argentinas –principalmente, Santiago Peralta, Pablo Diana y el golpista Coronel Enrique González– y de la “Coordinación de Informaciones de Estado” (CIDE) –a cargo de Rodolfo Freude– con los nombres de los casos de criminales fugados de Europa más conocidos hubiera sido mejor que la decisión por el silencio (no sólo me refiero a Mengele, Roschmann, Priebke, Schwammberger, Kutschmann, Skorzeny, von Alvensleben, Rudel, Richter, von Oven, Bohne, Fuldner, Fritsch, Kopss o Kreuger sino al menos a uno de estos nombres que es mencionado especialmente durante la misma película por su cercanía a Eichmann –lo entrevistó y luego vendió las transcripciones de las conversaciones a las revistas Time/Life y Stern–: el del colaboracionista neerlandés-flamenco Wilhelmus Antonius Sassen, periodista propagandístico pronazi antes y después de la guerra, primero en Holanda, luego en Argentina, miembro de las Waffen-SS durante la contienda mundial y asesor en los ´70 de los dictadores Augusto Pinochet y Alfredo Stroessner).

En cambio, sí existe un relato más o menos detallado, puesto en boca de un funcionario argentino, sobre cómo fue el secuestro por parte de las fuerzas de inteligencia israelí, el posterior traslado de Eichmann y el breve contencioso entre ambos Estados que se inicia con la denuncia internacional del gobierno del presidente Arturo Frondizi (1908-1995) debido al carácter clandestino con el que se llevó a cabo la “Operación Garibaldi”, que dejó a la Argentina al borde de la ruptura de relaciones diplomáticas con Israel. Sorprende, de todos modos, las nulas referencias a Lothar Hermann (1901-1974), el emigrado judío-alemán, exprisionero del campo de Dachau y vecino de Eichmann del barrio bonaerense de Olivos, quien fuera el primero en descubrir su presencia y realizar la correspondiente denuncia en 1957 ante el fiscal de juicio de Auschwitz en Frankfurt, Fritz Bauer (1903-1968). La denuncia fue luego rechazada por el Mossad y el gobierno de David Ben Gurion (1886-1973), lo que llevó a Hermann, en 1960, a quejarse públicamente de la inacción del gobierno israelí. Insólitamente, Hermann fue “confundido” con Josef Mengele (1911-1979) por el Mossad y torturado por la Policía Federal durante 14 días en 1961, hasta que se demostró, con escandalosa lentitud, su verdadera identidad. Recién en 2014, a 40 años de su muerte, comenzaron a realizarse homenajes oficiales a Hermann en Argentina. Este film hubiera sido una excelente ocasión para que Hermann tenga un digno desagravio.

Fotograma de "El vecino alemán"

Fotograma de “El vecino alemán”

Quizás el punto más alto del film es su recolección de testimonios sobre las principales actividades de Eichmann entre el sur de Tucumán y la frontera con Catamarca (Graneros, Concepción, La Cocha y Aconquija) a principios de los años 50. Los entrevistados son excompañeros de trabajo (sobre todo peones rurales, mineros y obreros que trabajaban bajo sus órdenes) y vecinos del alemán. Las palabras de los entrevistados son, en general, recuerdos con tonos de admiración sobre un teutón campechano de buenos modales, ilustrado, agraciado, “blanco”, que balbuceaba el castellano y contaba con conocimientos de ingeniería por los que había sido contratado como hidrólogo e ingeniero para distintas obras locales de infraestructura (Eichmann había dejado inconclusos en su juventud estudios de mecánica en la Universidad Federal de Ingeniería Eléctrica, Ingeniería Mecánica y Construcción en Linz, pero esto tampoco se menciona en el film), principalmente el Proyecto Potrero del Clavillo de la empresa “Capri”, propiedad de otro ex-SS, este de nacionalidad argentina: Horst Alberto Carlos Fuldner Bruene (1910-1992).

Los testimonios del barrio bonaerense de San Fernando, última residencia de Eichmann, son pocos y breves –debido a una cierta resistencia que encontraron entre los vecinos, según comentó Liji– y, en general, subrayan el tono deliberado del documental: mostrar la dimensión de hombre común de Eichmann durante sus años en Argentina (uno de sus exvecinos hasta lo caracteriza como un hombre reservado y solidario, comprometido con los problemas del barrio). Este objetivo el film lo cumple a la perfección, pero los costos por momentos son demasiado altos cuando uno piensa en las omisiones.

Los años recientes proporcionaron nuevos datos sobre el caso Eichmann, de gran relevancia, que tampoco son incluidos en el documental. Uno, para nada menor, es que, según documentos de la Central de Inteligencia Americana (CIA) publicados en 2006, en 1958 el Bundesnachrichtendienst (BND), la agencia de inteligencia extranjera del gobierno de Alemania Occidental, informó a un agente estadounidense del paradero de Eichmann. Efectivamente, el BND ya tenía en 1952 cierto conocimiento de su ubicación: la entrada en una ficha del archivo rezaba “el Standartenführer EICHMANN no está en Egipto, sino que se está quedando con el nombre falso de CLEMENS en Argentina. La dirección de E. es la del editor en jefe del periódico alemán en Argentina ‘El Sendero”[2], publicación argentina de emigrantes alemanes nazis.[3] Esta información, que no fue compartida por el gobierno federal Adenauer (ni por la CIA) hubiera sido de vital importancia en aquel entonces, huelga decirlo, sea para el gobierno israelí, sea para el argentino.

En una olvidable escena del documental se noveliza una discusión entre unos jóvenes que rondan la treintena y que manipulan, en tono coloquial y sin rigor alguno, las ideas centrales de Hannah Arendt (1906-1975) sobre “la banalidad del mal”, llegando al absurdo de afirmar, como si siguieran implícitamente a la autora, que Eichmann actuó ciegamente convencido de la doctrina racial del nacionalsocialismo (caracterización que contradice in toto al modelo de insensible e irreflexivo funcionario y ciudadano fiel, cumplidor del deber y de la ley, de Arendt). Incluso, en la misma escena, una de las jóvenes sostiene algo así como que “Hay que entender que el nazismo fue también una cosmovisión”. Para quien haya puesto un mínimo de interés en el tema no es un secreto que el término alemán Weltanschauung, frecuentemente traducido por “cosmovisión” en castellano, tuvo un peso específico en el discurso oficial nacionalsocialista y no es sólo “un modo de decir”, mucho menos en una película que intenta mostrar dimensiones de la vida cotidiana de un exjerarca nazi. No debe tomarse esta por una crítica pretenciosa con ínfulas de intelectualismo, pues más bien el gesto vanidoso es el que se revela en el tratar, ante una gran audiencia, sobre conceptos y pensadores sin responsabilidad (que no debe confundirse con erudición académica, sino más bien con honesta precisión). En contraste, los comentarios de los especialistas dan al espectador la sensación de estar superando el sentido común sobre el hombre común que sobrevuela el film.

En síntesis, el documental logra instalar el estupor entre los espectadores, la sensación desesperante de haber estado conviviendo con Eichmann como un vecino más también durante la proyección. Sin embargo, el film no logra despegar de esta idea contundente pero insuficiente. Con ello colabora también la reproducción de imágenes de archivo del juicio que lo sentenció a morir en la horca, que Renate mira una y otra vez para desgrabar su traducción, hipnotizada por el cinismo de las palabras de Eichmann. Esas imágenes frías, junto con los testimonios de los supervivientes, donde lo descarnado es la palabra, durante la mayor parte del documental, son la principal puerta de entrada al horror. La otra, la cotidianidad.


[1] Politólogo (Universidad de Buenos Aires), Doctorando en Filosofía (Universidad Nacional de General San Martín-CONICET), Investigador (CIF, IIGG-UBA) y Profesor de Ciencia Política (USAL).

[2] Esta información la proporcionó el periodista alemán Hans-Wilhelm Saure en una nota aparecida el 7 de enero de 2011 en el periódico alemán Bild. La traducción me pertenece.

[3] Der Weg. Monatshefte zur Kulturpflege und zum Aufbau [El sendero. Cuaderno mensual para el fomento y la construcción cultural] fue editado en Buenos Aires por la editorial Dürer, clausurado definitivamente en 1957 por divergencias internas, cambios políticos en Argentina y la situación financiera crítica del periódico. La publicación fue en un primer momento dirigida por el exlíder de la Hitlerjugend Eberhard Fritsch y, por un tiempo, se imprimió también en Alemania. El editor político fue Reinhard Kopps entre 1949 y 1952. Su sucesor fue Dieter Vollmer. Entre los colaboradores del periódico se encontraban los mencionados Hudal, von Oven, Skorzeny, Bohne y hasta Rudolf Hess.

Discurso Presidencial 2001: Cruces

 Por: Sylvia Molloy

Traducción: Alejandro Virué y Mauro Lazarovich

Obra (imagen): National September 11 Memorial

A partir de los acontecimientos en los Estados Unidos el 11 de septiembre de 2001, Sylvia Molloy propone una reflexión acerca de la necesidad del diálogo intercultural y de la importancia de una revalorización crítica de los usos de las competencias multilingües y multiculturales en el mundo actual.


Años atrás en Toronto, Elaine Marks se alegraba de pronunciar su discurso presidencial en un país oficialmente bilingüe, un país en el que coexistían el inglés y el francés, tal vez no siempre pacíficamente, pero en el que incluso los conflictos eran un signo de conciencia lingüística y dinamismo. Contemplando, por un utópico momento, la posibilidad de que el bilingüismo llegara a la convención de la MLA, y “para el caso, a toda Norteamérica” (366) y, de alguna manera, combatiera lo que ella llamó “la enfermedad del monolingüismo”, Elaine ponderó la forma que sus palabras iniciales hubieran tomado: “Por ejemplo, hubiera agradecido la obligación  de pronunciar  mi discurso en francés y en inglés, no traduciendo oración por oración, o párrafo por párrafo, sino usando ambas lenguas en oraciones individuales, de modo que mi saludo hubiera sido ‘Mesdames and gentlemen, dear Friends et chers collègues’” (366).

Ocho años después, al pronunciar mi propio discurso en New Orleans, una ciudad con una herencia lingüística igualmente diversa, aunque no de manera oficial, estoy tentada de complicar aún más el switching bilingüe de Elaine, y empezar, digamos, con un “Señoras and messieurs, dear amigos and chers colegas,” sin poner, sin embargo, en cursiva las lenguas “extranjeras” (porque, después de todo, quién puede decir dónde radica la extranjeridad), sino dando a todas las palabras el mismo peso, dejando que unas y otras se mezclen. De todas maneras, no es mi intención ofrecerles esta mezcla interlingüística normativamente, y no continuaré el resto de mi discurso en esta línea, no tanto para ahorrarles la incomodidad lingüística, o la cacofonía disonante (cosas no necesariamente malas), si no para pedirles que consideren esta mezcla reflexivamente, como un llamado de atención e, incluso, como una herramienta crítica.

Mi tema de hoy ciertamente son las lenguas, en plural: las lenguas cuando se cruzan; las lenguas cuando chocan, las lenguas cuando son entendidas o malentendidas; las lenguas cuando son enseñadas, interpretadas, traducidas; las lenguas cuando colaboran entre sí o se resisten una a la otra. Los terribles eventos del 11 de septiembre literalmente revelaron a este país las limitaciones del unilateralismo lingüístico y el malentendido cultural. De repente, estudiantes de “otras” lenguas, lenguas de Medio Oriente en este caso, fueron muy demandados. El gobierno necesitaba traductores; ¿dónde estaban? El New York Times reportó que una agencia del gobierno de los Estados Unidos pedía a las compañías de traducción que presentaran un proyecto para traducir largas listas de palabras del inglés al árabe, darí, pastún, urdu y uzbeco; no palabras técnicas, eso sí, sólo “ordinarias”, palabras “coloquiales” con las cuales comunicarse, a pesar de que es difícil imaginar qué comunicaciones, ni que digamos conversaciones, podrían entablarse a partir de una lista de las así llamadas “palabras coloquiales”, aisladas, fuera de contexto (Browning). De repente, los expertos en esas “otras” culturas eran buscados por los medios, y a pesar de eso, lo que usualmente veíamos en la televisión eran autoproclamados analistas culturales y comentaristas de televisión traduciendo al “otro” en citas concisas, en ocasiones reveladoras, pero la mayoría de las veces simplistas. De repente, además, el multiculturalismo de la educación superior fue denunciado, por la New York Times Magazine nada menos, como un promotor de superioridad moral, pero no de un involucramiento lingüístico real. Pese a que la autora pudo haber tenido algo de razón, su afirmación  de que la enseñanza de idiomas se había contraído a nivel nacional era cuestionable, y su conclusión increíble: “los establecimientos conservadores pueden haber hecho más por mejorar nuestra compresión de lo que el otro está diciendo -aunque sea literalmente-  que lo que la academia de la corrección política logró nunca” (Talbot, 24). Las cifras de MLA muestran que el advenimiento de la corrección política no parece haber afectado el aprendizaje de idiomas (Brod and Welles). Pero esto, en última instancia, es un tema aparte; lo que me preocupa  de este artículo es la noción de entender al otro “aunque sea literalmente” (sin considerar el contexto). Por ejemplo, en la Argentina de los setentas y los tempranos ochentas cuando se decía que alguien había desaparecido hubiera sido dificultoso interpretarlo como que simplemente se había esfumado, o perdido de vista. Significaba que esa persona había sido asesinada por las fuerzas represoras del estado.

Después del 11 de septiembre la necesidad de instrucción en la “otredad” se sintió en muchos niveles, a menudo de forma bienintencionada pero simplista. Por ejemplo, uno de mis alumnos de una clase de literatura latinoamericana -un muy buen alumno, debo agregar-, interrumpido en su lectura de un cuento Borges por un comentario displicente que decía que los matones de la New York del siglo XIX eran mucho menos elegantes que los de Buenos Aires, me preguntó si esa declaración reflejaba el sentimiento anti estadounidense en Latinoamérica. Le aseguré que era un juicio estético, pero no sé si me creyó del todo. En mi universidad se temió por un momento que las inscripciones para programas en el extranjero decayeran por lo eventos del 11 de septiembre. Al contrario, inesperadamente aumentaron. Los padres habrán concluido, como diría un escéptico, que el extranjero era un lugar más seguro que New York, pero los padres (y los estudiantes también) quizás comprendieron además , por primera vez, que el extranjero era más que nunca una necesidad cultural.

Puede parecer que estoy abogando por una enseñanza del lenguaje más comprensiva, por conseguir una inversión más generosa en las competencias multilingües y multiculturales a la que la mayoría de nosotros está acostumbrado. Y, de hecho, lo estoy. Sin embargo, esto no es todo lo que nos pido que contemplemos, profesores de lengua y literatura. Estoy pidiendo también que indaguemos la sola idea de una competencia lingüística y cultural, que examinemos la complejidad de sus perspectivas, la sola posibilidad de su existencia, sus promesas y, al mismo tiempo, su incompletitud y su inadecuación como herramienta para la indagación crítica. Estoy pidiendo que complejicemos la noción de competencia lingüística y cultural, para evitar todo entendimiento que se conforme con lo literal, como quería la comentadora del Times. Es más, estoy pidiendo que admitamos que el esfuerzo que implican las competencias culturales y lingüísticas puede llevar a la impotencia, la frustración, la perplejidad; y estoy pidiendo que aun así lo hagamos.

Porque debemos justamente complejizar la noción de competencias lingüísticas y culturales. Permítanme una digresión y considerar, por un momento, lo que creo que las competencias culturales y lingüísticas no deben ser. Una búsqueda online de referencias convencionales sobre el tópico resultó en descubrimientos reveladores (aunque supongo también predecibles). Las competencias lingüísticas y culturales aparecían más comúnmente relacionadas, no con investigaciones académicas, sino con campos de actividad específicos de nuestra sociedad. La expresión estaba relacionada con una practicidad inmediata, con una utilidad concebida en términos materiales, principalmente relacionada con cuerpos y dinero. El mundo de los negocios estaba interesado en las competencias culturales: los traders tenían que conocer las costumbres sociales y las normas culturales de las personas con las que iban a tratar. La industria de asistencia médica también estaba interesada en las competencias culturales: los proveedores de servicios de salud necesitaban entender las creencias culturales y los hábitos de los cuerpos que iban a atender. Aun así, lo que me sorprendió en muchas de estas referencias fue la poca o nula conexión que establecían entre competencias culturales y un compromiso con el conocimiento de idiomas. En estos artículos, las competencias culturales estaban empaquetadas, comercializadas, reducidas a una suma de detalles, en buena medida del mismo modo en que la agencia estadounidense que buscaba traductores había empaquetado a la comunicación en una lista de palabras. Las competencias culturales eran básicamente presupuestas como información, no como relaciones; faltaba una narrativa lingüística. Mi artículo favorito se llamaba “Cultural Competence for Clinicians”. En una sección titulada “Enhancing Your Cultural Communication Skills”, agradecí particularmente dos preguntas que sugeridas a los médicos para cuando atendieran pacientes “étnicos”. Primero: “¿Podría informarme sobre creencias o prácticas […] que usted considere que yo debería saber?”. Segundo: “¿Hay otras consideraciones culturales que yo debería tener en cuenta para ayudarlo con sus problemas médicos?”. Me pregunté, ¿Cómo diablos podría saber un paciente de qué “consideraciones culturales” carecía el otro? ¿Qué le diría yo, una latinoamericana, a ese médico? ¿Que en América Latina (como en Francia), apenas uno siente un malestar digestivo lo atribuye a un ataque de hígado, o crise de foie, mientras que en los Estados Unidos esas dolencias (y quizás el hígado mismo) parecieran no existir? Humor aparte, a pesar de todas las buenas intenciones de “Cultural Competence for Clinicians”, la responsabilidad de lo que los médicos debían saber era asignada, de forma cortés pero firme, al informante nativo. Él o ella tenía que saber qué información necesitaba el otro y luego debía proveérsela de manera concisa, aunque no necesariamente de forma directa, ya que el artículo consideraba que muy probablemente todo este intercambio estaría mediado por un intérprete. Simplista al punto de la caricatura, la escena de diagnóstico evocada por estas preguntas me recordó por un momento a “Wrong Channel” de Roberto Fernández, citado por Doris Sommer en su rica meditación sobre juegos bilingües:

“No bueno”[1], dijo el doctor sombríamente, mientras hacia su entrada  con la placa de rayos x de Barbarita.

Le dijo a Mima, “pregúntele si tiene TB [tuberculosis]”.

Mima se volvió hacia Barbarita. “Pregunta si tienes televisión”.

“Dile que sí, pero en La Habana. No en Miami”.

Mima le dijo al doctor, “dice que tiene tevé en Cuba, pero no en Miami. Pero su hija sí tiene tevé acá”.

“En ese caso vamos a tener que revisar la TB de su hija”.

Mima tradujo. “Dice que va a tener que testear la televisión de tu hija para ver si funciona, si no no vas a poder obtener tu green card”.

“¿Por qué la televisión?”, preguntó Barbarita desconcertada con la placa de rayos X.

‘¿Cuántas veces te dije que tenías que comprar una? ¿No te das cuenta Barbarita? Esto es América”. (55)

 

A pesar de su asesoramiento reduccionista, “Cultural Competence for Clinicians” señala un punto válido: haga preguntas, se le dice al médico monolingüe, incluso si no siempre sabe lo que está preguntando. Sea curioso, incluso si tiene que hacer el ridículo. No suponga. Resigne su autoridad cultural, aunque sea por un momento, y trate de entender.

Como investigadores y críticos, estamos obligados a una reflexión diferente y a una práctica distinta de traducción cultural, una práctica que no involucra cuerpos sino lenguajes, una práctica, sin embargo, a la que también se aplican algunas reglas similares. Me gustaría considerar por un momento un cuento de Borges que resume el esplendor y las miserias de la traducción y la (in)competencia cultural, un cuento extrañamente melancólico y, para mí, inolvidable. “La busca de Averroes” narra el dilema del filósofo, médico y especialista en Aristóteles que trabaja pacientemente en la Andalucía musulmana del siglo XII tratando de escribir un comentario de la Poética. Averroes es  interrumpido de su lectura por las palabras tragedia y comedia, cuyo significado no logra descifrar. Mientras sopesa varias interpretaciones, ninguna de ellas satisfactoria, una conmoción que viene de afuera lo obliga a mirar por la ventana. Un grupo de chicos andrajosos, hablando en “dialecto grosero” (149), como es llamado el español antiguo de Andalucía, juega a ser una congregación de muecines; naturalmente, están montando una puesta teatral. Sin embargo, Averroes, leyendo esta escena desde los parámetros culturales que tiene disponibles, los del Islam, no puede reconocer que eso que ve es teatro.  Si hubiera podido habría encontrado la solución a su dilema de traductor pero, como los médicos citados antes, ignora sus propias carencias. Luego, esa misma noche, creyendo que había encontrado una respuesta -es decir, interpretando las palabras tragedia y comedia desde su sistema conceptual- de manera confiada (y aberrante) traduce: “[Aristóteles] denomina tragedia a los panegíricos y comedias a las sátiras y anatemas. Admirables tragedias y comedias abundan en las páginas del Corán y en las mohalacas del santuario” (155). Lo que me resulta más llamativo de este cuento no es tanto su resolución, la reveladora mala traducción, sino el momento de impotencia, de no saber, la frustración de carecer de una representación cultural que se pudiera corresponder con el texto “ajeno”. Reconocer esos momentos es lo que nos pido, reconocer la opacidad lingüística y cultural que no se resuelve unilateralmente sino a través del diálogo y la negociación, a través de un dar y recibir entre culturas, a través de contactos y contaminaciones productivas y mutuas.

El cuento de Borges hace hincapié en el pathos  del conflicto de Averroes: haber estado tan cerca y a la vez tan lejos de entender lo que significaba el teatro para Aristóteles. Esto le otorga a la historia un tono deliberadamente melancólico que la vuelve inolvidable, al menos para mí. Pero no dejemos que la melancolía nos tape la verdadera limitación del traductor, que no reside ni en la imposibilidad de ver la puesta que ocurre del otro lado de su ventana ni en su incapacidad de reconocerla como teatro. Después de todo, ¿cómo podría haberlo hecho? Al enfrentarse al problema y buscar una solución, el Averroes de Borges termina autocomplaciéndose  en un gesto revelador: va a un estante de su biblioteca, acaricia uno de sus libros más preciados y se regocija en el hecho de que “en toda Córdoba (acaso en todo Al-Andalus)” él es el único que posee esa obra perfecta, que no está preparado para compartir con otros. Esa vanidad, ese recogimiento en el propio prestigio ante el enfrentamiento con algo desconocido que juzga intrascendente (la actuación de los niños pobres en un dialecto vulgar), muy posiblemente sea la verdadera debilidad de Averroes, la mayor de sus imposibilidades, como le gustaba a Borges nombrar a las limitaciones. Y, por cierto, es esta imposibilidad la que torna imposible una indagación crítica .

Después de leer este cuento en mi seminario de ingresantes, les pregunté a los estudiantes cuántos venían de un hogar bilingüe y un número considerable levantó la mano. Sólo dos portaban  lo que hoy se consideran combinaciones comunes, inglés-español e inglés-chino. La mayoría venía de contextos lingüísticos “menos enseñados”: turco, húngaro, urdu, holandés. Como el meollo de la clase eran la cultura y la representación, les pedí que reconocieran el problema de Averroes, que entendieran que las diferencias culturales no son inmediatamente comprensibles (es decir, reconocibles) y que, además, no siempre pueden traducirse por completo. Quizás fue pedirles demasiado a jóvenes aún no graduados, incluso a los más lúcidos, ansiosos como suelen estar por incorporar conocimientos, no siempre de manera crítica; deseosos de traducir sin obstáculos o dejándolos de lado. Pero quizás lo que más me sorprendió fue que no tuvieran, en verdad, ningún indicio de la diferencia cultural. Cuando les pedí que identificaran un nódulo de resistencia en la lengua de sus padres, un concepto, un dicho que no tuviera una versión en inglés, que fuera difícil de traducir y necesitara mucha explicación para poder ser comunicado en la otra lengua, no pudieron dar con un solo ejemplo. De repente resultó claro que estos estudiantes no reconocían conceptos en las lenguas de sus familias , o por lo menos habían abandonado la posibilidad de representación en esas lenguas y renunciado a realizar una inversión cultural significativa en ellas.  A pesar de que todos las hablaban de manera fluida (en sus casas, en el barrio, con sus familiares), formaron su pensamiento, o creyeron haberlo formado, en una sola lengua: el inglés. Esa jerarquización inconsciente, que derivaba en un monolingüismo de facto, me pareció muy triste. No solo sus lenguas maternas habían perdido poder, sino que habían perdido, también, la fuerza de resonar en su inglés nativo, de proveer el eco (perplejo y seductor), el diálogo implícito con uno mismo al que te enfrenta hablar entre lenguas y culturas. (Mi historia familiar indudablemente estimuló  mi reacción: mi madre perdió el francés que posiblemente hablara de chica con sus padres, inmigrantes franceses en Argentina que decidieron hablarle a sus hijos en español. A mis siete años, insistí en aprender francés para reparar esa pérdida y recuperar la otra lengua de mi madre).

Al registrar la reducción lingüística de mis alumnos, manifestada con tanto desinterés, me acordé de una anécdota que me contó la sobrina de Jules Supervielle, una poeta por derecho propio que, previsiblemente, prefiere ser considerada como traductora. Supervielle había impuesto el francés como lengua exclusiva en su casa (la mejor manera de ser un poeta francés, decía), al punto de que el español se había convertido para él en un borborygme de langage, como lo llamó, algo así como un “eructo lingüístico”. La sobrina de Supervielle me confesó que, a la esposa del escritor, una uruguaya nativa como él, le resultaba tan difícil hablar el francés que era penoso escucharla, “parecía estar infringiéndose mucha violencia a sí misma”, me dijo Silvia Baron Supervielle. El eructo español del marido había sido reemplazado por el francés de su mujer. Qué precio el monolingualismo, pensé; qué precio la poesía.

Para volver a mi clase, curiosamente los mismos estudiantes que habían perdido (o pensaban que habían perdido) la textura cultural de sus otras lenguas me comentaron cuánto les gustó tener que leer la poesía de Borges en una edición bilingüe. Les gustaba tener la versión en español en la página izquierda, dijeron, para ir de una a la otra. Pero, ¿de qué a qué?, me preguntaba. Ellos no sabían español, con la excepción de una alumna latina que posiblemente lo hablara en su casa. Aun así estaban contentos de tener las dos versiones (en español e inglés), de leer el efecto de traducción en el lado derecho del libro. Esto les confirmaba que había un “otro” del texto en inglés, y no importaba demasiado cuál era la traducción y cuál el “original”. No todo está perdido, pensé.

“El nuestro es un tiempo de conexiones”, dice un personaje de Homebody/Kabul, de Tony Kushner, el mismo personaje que se desconecta desapareciendo en Afganistán y al que no volveremos a ver ni escuchar otra vez. Menciono esta obra intencionalmente, ya que monta un escenario que fácilmente puede juzgarse como falto  de conexión en su más básico nivel: el del lenguaje. Si bien la mayoría de la obra es en inglés, una buena parte es en farsi, pashto, esperanto y una extraña mezcla de árabe, alemán, francés, farsi, inglés y otros idiomas que habla elocuentemente el personaje que antes mencioné, la bibliotecaria de Kabul, una mujer que, de manera no poco significativa, es considerada demente a causa de ese balbuceo multilingüe. Lo notable de esta obra, quisiera argumentar, no es tanto su trama política, tan alabada por los medios en sus “premoniciones”, como el hecho de que se les permita a todas estas lenguas coexistir en el escenario, ese espacio donde se supone que la comunicación es lo esencial, y aún más, que se les permita coexistir sin el recurso trillado de facilitar una interpretación que las explique o las traduzca. No hay ningún ansioso “¿Qué está diciendo?” al que un tranquilizador intermediario responda “Está diciendo tal o cual cosa”. No hay nadie que hable por el otro. No hay aquí ninguna traducción útil o normalizadora de las palabras desconocidas e impenetrables (para la mayoría de los espectadores) que se escuchan en escena; la audiencia (parte de ella, ¿la mayoría?), al igual que los personajes de habla inglesa a los que atormentan las frases que no pueden entender, son abandonados en la oscuridad. Lo último, aunque no menos importante, es que el inglés en sí mismo, en el impactante  monólogo del primer acto que realiza el mismo personaje que declara “El nuestro es un tiempo de conexiones”, también se transforma en un idioma denso, prácticamente impenetrable, extrañado por los giros barrocos que utiliza la hogareña que da nombre a la obra, una extranjera en su propio lugar. ¿Qué está diciendo? ¿Por qué habla de esa forma?, preguntan su hija y su esposo, los personajes que no comprenden farsi, pashto, esperanto, ni el vociferante afgano multilingüe de la bibliotecaria.

Para que no se crea que, por plantear la impenetrabilidad de todas las lenguas y las limitaciones inevitables de la traducción, estoy afirmando, en última instancia, la inutilidad de las acciones multilingües y multiculturales, quiero dejar en claro que pretendo defender exactamente lo contrario. Debido a que las lenguas son impenetrables y las traducciones inevitablemente insuficientes –en síntesis, porque ser multilingüe y multicultural es demandante y complejo, a veces imposible– es que debemos persistir en esta empresa. Solo cuando enfrentemos de manera honesta las limitaciones de cualquier diálogo intercultural, las dificultades de la comprensión intercultural, estaremos en condiciones de abordar los verdaderos problemas de la comunicación cultural y sentiremos la necesidad de una acción que trascienda la mera información lingüística. Es verdaderamente bueno hablar español, inglés y francés, como de hecho lo hago. Pero si no utilizo esas lenguas para “traducir” lo que digo o escribo o lo que enseño, con el fin de verlo bajo una luz diferente, en un contexto cultural diverso; si no experimento la frustración de no ser siempre capaz de realizar ese cruce; si jamás siento la insatisfacción con uno de los idiomas, escuchando en él la ausencia de los otros dos; y si no comparto esta reflexión trilingüe con mis colegas y, más especialmente, con mis alumnos, mi conocimiento de estas lenguas será pasivo: mera información. “En vez de formar estudiantes ‘que sepan lenguas extranjeras’ quizás deberíamos empezar a pensar en formar personas bilingues, biculturales (o multilingues y multiculturales)”, escribe Mary Louise Pratt. “Quizás debiéramos unir nuestros esfuerzos con la necesidad de individuos más profundamente informados y culturalmente competentes en un mundo globalizado”.

En la línea del discurso presidencial de Linda Hutcheon del último año, me gustaría hacer hincapié en la naturaleza profundamente colaborativa de esta empresa de cruces culturales. Es obvio que no podemos hablar todas las lenguas ni ser competentes en todas las culturas. Podemos, sin embargo, abandonar lo que Edward Said denomina la “proliferación ortodoxa de los campos especializados” (146) y buscar de una buena vez “al otro” en un nivel institucional, no hablar por él o ella (como en esos cursos multiculturales célebremente criticados por practicar un acercamiento del tipo ‘nos encontramos con el otro y habla en inglés’) sino para conversar, aprender, formar equipos, traer nuestras lenguas a la par y combinar nuestra expertise, nuestra manera de dar clases, por ejemplo, en un curso de literatura caribeña poscolonial en inglés, francés y español.  Este es un ejemplo fácil, obviamente, un ejemplo cotidiano. Debemos esforzarnos por reconocer, tal vez imaginar, cruces más complejos pero igual de necesarios. Aún si nuestra docencia es en un solo idioma (tengo un colega que da un seminario en el departamento de español titulado “La novela moderna: Kafka y Rulfo”), debemos asegurarnos de que el efecto de traducción, el eco de otras lenguas y culturas, sea una parte integral de nuestra pedagogía colaborativa y, más aún, un tema constante de reflexión de los estudiantes. “El énfasis en el trabajo colaborativo se ha vuelto un ideal necesario” , escribe David Damrosch, y agrega, “Es también una pasión intelectual genuina: la única y la mejor manera de desterrar la melancolía de los límites de una lengua escolar única o la ansiedad de quien hace ecoturismo en el mundillo literario” (132). Por necesidad profesional, la mayoría de los comparatistas sabe esto; aquellos que pertenecemos a departamentos de lengua y literatura más tradicionales, el de inglés incluido, debemos aprender a experimentar la misma necesidad productiva y seguir su ejemplo.

Nuestro “mundo ideal no es aquel en el que todos hablamos dos idiomas”, dice Doris Sommer. “Es más bien uno en que cualquiera de nosotros pueda anticipar que algún otro va a hablar en una lengua que no podremos manejar, como una advertencia permanente de la necesidad de ejercer el respeto y no presumir que podemos pensar o hablar en el lugar de otros”. Reconocer nuestras limitaciones, nuestras imposibilidades, y enseñarles a nuestros estudiantes a reconocer las suyas es un paso en la dirección correcta. El primero de muchos.

 

*Traducción de: Molloy, Sylvia. “Presidential Address 2001: Crossings”. PMLA, Vol. 117, No. 3, mayo 2002, pp. 407 – 413.

 

 

Epílogo: The Buenos Aires Affair

 Por: Sylvia Molloy

Traducción: Karina Boiola, Jorge García Izquierdo y Jimena Reides

Obra (imagen): Le Corbusier, “La cité des affaires”

Como lo indica su título (tomado de la novela homónima del gran Manuel Puig), la destacada escritora y crítica Sylvia Molloy se ocupa en este artículo de esbozar los affaires de la Ciudad de Buenos Aires en su percepción –siempre cambiante, siempre esquiva a sentidos definitivos– de porteña que ya no vive en su ciudad natal. Una ciudad, según nos relata, hecha de memorias, de citas (un “depósito de invenciones literarias”) pero, también, de hechos insoslayables que la impactan, en cada nueva visita, con toda la contundencia de su realidad. Para Molloy, entonces, escribir sobre Buenos Aires es siempre una forma de volver. Y volver significa mirar a Buenos Aires con los ojos de quien ya no vive allí, para así desnaturalizar y cuestionar aquello que la experiencia cotidiana de la ciudad ha cristalizado.


Cuando escribí mi primera novela, En breve cárcel, estaba decidida a borrar cualquier referencia al espacio y hacer en lo posible que todas las acciones (si esta es la palabra adecuada) ocurrieran en un lugar desprovisto de marcas específicas, lo más cercano a la abstracción que pudiera. Este gesto más bien pretencioso estuvo destinado a impedir cualquier reconocimiento del lector, representando la ciudad  —o, en este caso, las ciudades— irreconocible y, por tanto, aunque no excesivamente, extraña. Luego, hacia el final de la novela, con un gesto igualmente pretencioso, identifico estas ciudades y arbitrariamente revelo sus nombres. Una de estas ciudades fue París, donde había vivido durante muchos años, la segunda Búfalo, donde había vivido poco tiempo, y la tercera Buenos Aires, donde nací y pasé los primeros treinta años de mi vida. Al mirar atrás, pienso que mi deseo de enmascarar estas tres ciudades podría haber sido menos frívolo de lo que aparentaba. Sospecho que no quise identificar a París porque era demasiado obvio como lugar de exilio, especialmente para un latinoamericano. Preferí eludir Búfalo porque, aunque había vivido algún tiempo allí, la siento como la Polonia de Alfred Jarry, c’est a dire nulle part. Buenos Aires, supongo ahora, se ocultó por razones más complejas: principalmente, creo, porque la ciudad, que durante un largo tiempo había sido para mí más o menos un construcción familiar e inmóvil, hecha de memorias manejables y, sin duda, embellecidas, se volvía más y más inquietante con cada viaje que hacía. La represión política entraba en cortocircuito con la ilusión aurática. Es difícil reconocer una ciudad, o lo que una recuerda de esa ciudad, cuando ves soldados en cada esquina.

En breve cárcel termina con la protagonista esperando en un aeropuerto, agarrando un manuscrito, a punto de despegar a un destino desconocido. Mi segunda novela, El común olvido, comienza con el protagonista llegando a otro aeropuerto, tomando una mochila que contiene una urna con las cenizas de su madre, las cuales, de acuerdo con sus últimos deseos, está trayendo de regreso para esparcirlas en el Río de la Plata. La ciudad, esta vez, está identificada: es la Buenos Aires de mediados de la década de 1980. Era tiempo de volver a casa, para mi personaje y para mí, aunque ambos sabíamos que uno llama hogar a aquello que ha dejado atrás.

Durante muchos años, cuando enseñaba literatura latinoamericana, yo jugaba con la idea de trazar un curso en Buenos Aires, una Buenos Aires fantasma hecha de referencias literarias y citas. Comenzaría probablemente en la mitad del siglo diecinueve con Sarmiento, me digo a mí misma, quien, en su remota provincia de San Juan soñó con una Buenos Aires como modelo civilizatorio que salvaría a Argentina de los rebeldes e incultos bárbaros y aún no había pisado la ciudad. De hecho, la primera vez que Sarmiento puso sus ojos sobre Buenos Aires fue desde la distancia, desde un barco anclado en el Río de la Plata rumbo a Europa. Este defensor de Buenos Aires conseguiría conocer Río de Janeiro, París, Madrid y Roma años antes de que llegara a Buenos Aires y se apropiara de esta ciudad. Después de Sarmiento, continuaría componiendo este imaginario de Buenos Aires, construido extensamente a partir del deseo, citando a Lucio Mansilla, quien en la década de 1880, en la víspera de la masiva inmigración y enorme renovación urbana, escribió conmovedoras memorias evocando la ciudad en el umbral del drástico cambio, una amable “gran aldea” que todavía sostiene sus hábitos coloniales mientras se está convirtiendo en una cosmópolis. Después de Mansilla, yo iría a Borges, cuyo gesto literario inicial fue la desafiante recreación de una extraña y marginal Buenos Aires; luego quizás a las memorias del paisaje urbano de Alfonsina Storni y continuaría con los caminos melancólicos a través de los barrios obreros de Adolfo Bioy Casares en El sueño de los héroes; y del Rayuela de Julio Cortázar a la fantasmal La ciudad ausente de Ricardo Piglia; y quizás Manuel Puig, cuyo título he tomado prestado para este texto. Nunca completé ese proyecto, pero bastantes de esos fragmentos o partes de textos se han grabado en mi mente tanto que cuando pienso en la ciudad suelo imaginar una topografía de citas. He vuelto a Buenos Aires un depósito de invenciones literarias. En este sentido, podría decir de la ciudad lo que Calvino dijo de París: ”es un trabajo referencial gigante, una ciudad que puedes consultar como una enciclopedia”[1] (171-172).

Cuando vuelvo a Buenos Aires  —y lo hago todos los años, si puedo— intento que no parezca que no vivo ahí. Y a pesar de que lo intento de manera firme, me descubren. Manifiesto sorpresa cuando debería parecer indiferente. Veo unos artistas callejeros en una esquina, algunos de ellos niños, haciendo malabarismos mientras los coches esperan a que cambien las luces de los semáforos. Digo la frase equivocada. ”Qué actuación más peligrosa”, remarco, mientras ellos corren hasta los coches para pedir una moneda. ”Hacen una fortuna, no sienta pena por ellos”, dice mi antipático taxista. ”Y de todas formas, son todos serbios”, añade enigmáticamente. ”Pero, entonces, ¿vos no sos de acá, no?”. Voilá: me descubrieron. Como los presuntos serbios, yo soy el sujeto de su despreciable xenofobia. No entiendo de qué se trata todo esto realmente.

No es que no sepa encontrar lugares o haya olvidado el nombre de las calles. Ellas están de  un modo indeleble grabadas en mi mente, aunque ya no como un conocimiento vivido: son parte de un archivo, donde voy cuando las necesito. En la distancia, yo les doy un poder mágico. Me siento cómoda enumerándolas para mí misma. Y más de una vez, cuando he tenido problemas para quedarme dormida, descubrí  que recitar el nombre de las calles de Buenos Aires era una buena forma de calmar aquello que me mantuviera despierta: Charcas, Paraguay, Córdoba, Viamonte, Tucumán. Sin embargo, lo que he perdido definitivamente es mi sabiduría callejera y eso, me temo, no lo recuperaré nunca. A pesar de mi deseo, no pasó.

Cuando Marchel Duchamp visitó Buenos Aires en 1918, rápidamente afirmó que Buenos Aires n’existe pas. Once años después, Le Corbusier llegó a Buenos Aires e, incluso antes de aterrizar, esbozó una serie de propuestas para transformar la ciudad. Estos planes incluían el traslado del distrito comercial a la parte sur, mirando al Río de la Plata. Sostenía (no sin razón) que Buenos Aires hacía un pobre uso de su río, al punto de darle la espalda. Las ideas de Le Corbusier nunca se implementaron efectivamente, aunque su idea sobre el río, de alguna manera, prevaleció. La urbanización más ambiciosa de Buenos Aires en la década de 1990, Puerto Madero, consistió en la reedificación y aburguesamiento de la deteriorada zona del puerto, al sur del antiguo centro de la ciudad, de cara al río. Puerto Madero no es la “Cité d’Affaires” que Le Corbusier imaginaba pero sí, como lo describe la guía turística, un “popular punto moderno” de la ciudad. Puerto Madero  —el sueño de todo urbanista, alimentado por intereses financieros multinacionales — es un distrito de hoteles de lujo, restaurantes y discos, favorecido por la afluencia de turistas y empresarios y mayormente inasequible para los locales. Una característica notable de Puerto Madero es que sus calles tienen nombres de mujer: un gesto bien intencionado, pensado como un tributo al feminismo, que parece, sin embargo, curiosamente inapropiado. Las mujeres a quienes se honra son en su mayoría activistas del siglo veinte, comprometidas con la educación, la justicia social, las reformas políticas y los derechos humanos.Parecen extrañamente fuera de lugar en el brillo de Puerto Madero, orientado al consumidor y, por otro lado, los habitués de este barrio (en su mayoría extranjeros) ni siquiera saben quiénes son. En este simulacro de “barrio”, destacado por nombres como Pelli, Calatrava y Starck, el intento de conmemoración urbana pasa enormemente desapercibido o, en el mejor de los casos, provoca un escalofrío irónico, ya que pueden verse, adornando la misma calle, el cartel con el nombre de Alicia Moreau de Justo  —una de las fundadoras del Centro Socialista Feminista en 1902— y los neones oximorónicos del restaurant Pizza Banana, con su promesa de una exótica cena pseudo caribeña.

El enclave de Puerto Madero se apoya sobre el Río de la Plata, como mencioné, y sobre una gran extensión verde llamada “la Reserva Ecológica”, destinada a preservar las plantas y la vida silvestre. Llamada parque natural, es cualquier cosa menos eso y, como sucede tan frecuentemente en Buenos Aires, es el producto de encuentros azarosos y de la sagacidad local. Inicialmente concebido como un proyecto de vertedero para la construcción de un enorme complejo deportivo y de viviendas residenciales (y como una forma de lidiar con los escombros de las demoliciones circundantes), fue abandonado antes de que se tomara cualquier decisión ecológicamente sensata. Extendiéndose sobre el río, el vertedero pronto comenzó a atrapar barro, junto con semillas, plantas y vida animal que eran llevadas hacia el Río de la Plata por sus dos afluentes, el Paraná y el Uruguay, desde tan lejos como el norte de Misiones, en la frontera entre Paraguay y Brasil. Estas se desarrollaron muy bien en su nuevo entorno y el terreno se volvió un repositorio de formas de vida migrantes, no muy diferente a la propia ciudad de Buenos Aires. A los huéspedes adaptados, ahora naturales del área, se los declaró oficialmente “especies protegidas”  —con más fanfarria que esfuerzo real— y solo el ojo del especialista (o quizás el del extranjero atento) puede distinguir un pájaro, planta o lagartija nativos de aquellos provenientes de otro lugar. Puerto Madero puede representar un descanso efímero para el transeúnte, pero los “desechos” que llegaron a la Reserva están ahí para quedarse.

Buenos Aires fue y continúa siendo una ciudad de inmigrantes, muy similar en ese aspecto a la ciudad de Nueva York. Pero los patrones de la inmigración han cambiado. El siglo veinte vio la llegada de inmigrantes europeos. Mis abuelos llegaron de allí: los padres de mi padre de Irlanda, los de mi madre de Francia. Como muchos de los recién llegados, la familia de mi padre se asentó en la zona sur de la ciudad, en un barrio de inmigrantes (la mayoría irlandeses) no muy lejos, de hecho, del ahora aburguesado Puerto Madero. Alguna vez el lugar más pintoresco de la ciudad, el “Barrio Sud” fue gradualmente abandonado por los adinerados, luego de que las epidemias de cólera y fiebre amarilla de 1870 dejaran en claro que se trataba de un área insalubre. Las élites se movieron hacia el norte, a la zona más alta, y los inmigrantes ocuparon su lugar. Mi padre recordaba a una pareja vecina de ancianos; recordaba cómo el viejo llegaba tarde a su casa, borracho, y golpeaba la puerta de la casa de mi familia en lugar de la suya, recordaba cómo la esposa del anciano salía y, parada en la escalera de entrada, lo amenazaba: “Papá, los sorjers están viniendo”, con lo cual el hombre se volvía a toda prisa a su casa.

De nuevo, como Nueva York, Buenos Aires está actualmente formada por una heterogeneidad más compleja. Hay pocos inmigrantes de Europa (hoy en día, la migración va en la dirección contraria) y, como en muchas capitales latinoamericanas, hay largas filas en la puerta de los consulados europeos. Son los nietos de los inmigrantes, buscando reclamar la nacionalidad de sus antepasados, para así probar suerte en Europa. Además, como expresa la sabiduría popular, siempre es bueno tener un segundo pasaporte. Durante años, muchos de mis amigos esperaron impacientes que Polonia se anexara a la Unión Europea, para así poder solicitar la ciudadanía a través de abuelos o padres que se vieron forzados a emigrar de allí porque eran judíos. En cuanto Polonia formó parte de la Unión, mis amigos obtuvieron sus pasaportes polacos. Con la típica perspicacia porteña, captaron la ironía de la situación, su sutil justicia poética.

Si bien los porteños fueron dejando Buenos Aires desde la década de 1970 (primero por motivos políticos y luego por causas económicas, y a veces por las dos razones combinadas), nuevos arribos aparecieron en escena. Siempre se ha dado la migración dentro de las fronteras de Argentina. Trabajadores indígenas pobres provenientes de las provincias comenzaron a descender en manadas a la gran ciudad con la primera presidencia de Perón, lo que desmiente de una vez por todas el mito de que la Argentina es un país de europeos blancos y de que Buenos Aires es principalmente una ciudad europea. Aunque este mito no desapareció, ahora se ha complicado debido a una nueva inmigración, esta vez desde los países vecinos. Buenos Aires tiene una población considerable de inmigrantes bolivianos y paraguayos que, al igual que los inmigrantes europeos a finales de siglo, son trabajadores no calificados, a veces son indocumentados, hacen los trabajos de más baja categoría y son un objeto general de desprecio, como muestra Adrian Caetano en su película devastadoramente lúcida, Bolivia. Cuando Argentina sufrió su colapso económico a finales de 2001, las calles de la ciudad tuvieron un número de mendigos mayor que el habitual “Son todos bolivianos” y “Son todos paraguayos” fueron las frases que escuché por lo general de los comerciantes, taxistas y, sí, algunos miembros de mi propia familia. Cuando protestaba, me encontraba de forma sistemática con el comentario familiar “Vos no vivís en esta ciudad”, una frase que se aplicaba con frecuencia a cualquier observación que hiciera contra el consenso.

Esta es una frase difícil de escuchar, una que extingue el debate en lugar de fomentarlo, dejándome con mi “Pero incluso si viviera aquí…” atorado en la garganta. Esos son momentos verdaderamente raros, en los que mi situación de extranjera se me hace tan clara que de hecho me convenzo: he perdido mi derecho a un lugar. Al mismo tiempo, ese desarraigo me permite ver la ciudad, creo, y hacer hincapié en detalles que las personas que son de la ciudad dan por sentado. Esto se me hizo patente durante la dictadura militar de las décadas de 1970 y 1980, cuando en mis viajes a Buenos Aires me sorprendía con cosas que la gente había aprendido a aceptar o, por motivos de supervivencia, a ignorar. El terror estatal había llevado a una naturalización de la violencia que me conmocionaba como la extranjera que era. Una noche, me pararon unos policías armados que me preguntaron qué estaba haciendo, me retaron por estar afuera tan tarde, una mujer sola, y me exigieron que les mostrara el documento de identidad. Sin pensarlo, lo había dejado en el departamento de mi madre. Me llevó un rato, un rato terriblemente largo, aclarar las cosas. Cuando, todavía asustada, les conté a mis amigos al día siguiente, casi no se compadecieron. “¿A quién se le ocurre salir sin un documento de identidad?” fue todo lo que me dijeron.

Este incidente ocurrió hace casi treinta años, y aún continúa en mi mente, todavía ocurre una y otra vez en mi cabeza a pesar de que Buenos Aires ya no está cautiva del terrorismo estatal y es poco probable que me detenga la policía. Pero tal vez los recuerdos más notables que tengo de Buenos Aires son de unos años después, justo al final de la dictadura. Hay dos cosas que sobresalen en mi memoria que marcan a la “nueva” Buenos Aires, a la que ahora regreso cada vez más. Una fue la ausencia de soldados jóvenes con ametralladoras en el aeropuerto. La otra —recuerdo esto claramente, mientras miro por la ventana del taxi después de llegar al aeropuerto— son las paredes de la ciudad, literalmente empapeladas con siluetas. Cada superficie disponible, o eso parecía, estaba cubierta con contornos negros de formas humanas sobre papel blanco grueso, marcado con los nombres de las personas y las fechas de su desaparición. El impacto visual de estos fantasmas de papel fue enorme; no pude dejar de hablar sobre ello, no pude evitar mirarlos de cerca, verificando los nombres y las fechas, con miedo a encontrar un nombre que conociera. La gente en Buenos Aires parecía menos traumatizada que yo por esta muestra. Para ellos, había sido una experiencia diaria; para mí, era un recordatorio descarado de lo que me habían dejado.

Aunque nunca di un curso sobre una Buenos Aires fantasmagórica hecha de alusiones literarias y citas prestadas, el proyecto me siguió acechando. Cuando comencé a escribir El común olvido, la idea me visitó una vez más, y le permití entrar en mi ficción. Quería recuperar Buenos Aires a través de las palabras de otros, para reciclar fragmentos, pedazos de textos que otros habían escrito o dicho, palabras no necesariamente prestigiosas o siquiera memorables pero con las que, por algún motivo, me había encaprichado. Quería recuperar historias y sobre todo voces, cosas que había dicho la gente y el tono que habían usado en el relato, el parloteo de una ciudad donde había nacido y vivido en diferentes períodos de mi vida que llenaban mi memoria. Esta reconstrucción, un tipo de arqueología de cuento dos veces contado, no surgió de la nostalgia. No sentí que estaba reuniendo a un mundo perdido para siempre; en cambio, me estaba divirtiendo. Era un placer reescribir y volver a contar las historias que hablaban de una ciudad que amaba, una especie de homenaje.

Cuando la gente me pregunta si volvería a vivir en Buenos Aires, siempre dudo antes de responder, nunca respondo exactamente lo mismo y, a veces, no contesto nada. En las semanas posteriores al 9/11, pensé seguido en Buenos Aires, soñé con la ciudad noche tras noche. Estos sueños (o recuerdos; ya no puedo distinguir cuál es cuál) eran de un pasado distante, cuando aún no tenía noción de que no pasaría el resto de mi vida en Buenos Aires; sueños (o recuerdos) de voces, viejas expresiones, imágenes desconectadas, la mayoría de ellas felices, a pesar del ruido constante de helicópteros que sobrevolaban Nueva York que también, inevitablemente, trajeron otros recuerdos de Buenos Aires, menos distantes y no tan reconfortantes. Después del 9/11, fue como si el clima se hubiera detenido en Nueva York, con la ciudad suspendida en un otoño templado, soleado, eterno. Nunca tuvimos invierno ese año. Creo que esto contribuyó en gran medida a mi desorientación, ya que comencé a sentir que estaba (que estaba físicamente) en Buenos Aires. El clima se parecía al de Buenos Aires: primavera en septiembre y octubre, y verano a fin de año, trayendo la Navidad y el aroma de fresias y jazmines. Incluso el perro ladrando en el edificio detrás del nuestro en Manhattan sonaba como el perro que ladraba en el jardín del vecino, pidiendo que lo dejaran entrar, cuando era niña. El trauma hace que quieras irte a casa, a cualquier hogar que hayas fabricado para la ocasión, y mi invento entonces resultó ser Buenos Aires, una Buenos Aires que no me dejará. Es una forma de volver.

[1] Traducción propia.

 

*Traducción de: Molloy, Sylvia. “Afterword: The Buenos Affair”. PMLA, Vol. 122, No. 1, enero 2007, pp. 352 – 356.

Museo pasado, museo posible

 Por: Fernando Degiovanni (The Graduate Center, CUNY)

Foto: Leonardo Mora

El museo vacío: acumulación primitiva, patrimonio cultural e identidades colectivas (Argentina y Brasil, 1880-1945) [Álvaro Fernández Bravo]

Buenos Aires, Eudeba, 2016.

 

Las políticas cambiantes de los museos en materia de exclusión e inclusión tanto a nivel artístico como social, sus relaciones con otras instituciones, como el Estado, o con los discursos de la historia, la identidad, la tradición y las etnias originarias en los contextos argentino y brasileño de finales del siglo XIX e inicios del XX, son algunas de las impostergables  reflexiones que Fernando Degiovanni despliega en esta aguda y erudita reseña sobre la más reciente obra de Álvaro Fernandez Bravo, El museo vacío: acumulación primitiva, patrimonio cultural e identidades colectivas (Argentina y Brasil, 1880-1945).


Para entrar a El museo vacío, quiero empezar citando la muestra que tiene lugar en estos momentos en la azotea del Metropolitan Museum of Art de Nueva York, donde se expone una instalación del artista rosarino Adrián Villar Rojas, titulada “Teatro de la desaparición”. Se trata de un conjunto de 16 esculturas resultantes de la réplica, en tres dimensiones, de decenas de objetos provenientes de los 17 departamentos curatoriales de la institución. Las réplicas en tres dimensiones fueron realizadas utilizando dos métodos: la fotogrametría, una técnica de mapeo aéreo y arquitectónico (que se vale de imágenes tomadas por una cámara común), y el escaneo láser. Para producir los objetos que se ven en la muestra, Villar Rojas ensambló estas réplicas unas con otras, y les agregó figuras de su propia invención.

El tema de la colección y el museo están en el centro de la obra de Villar Rojas, que se proyecta, monumental, contra el monumental paisaje urbano de Central Park, visto desde arriba. Villar Rojas recorrió los 250 mil metros cuadrados del Metropolitan Museum of Art para mostrar, según declaraciones al New York Times, “la manera en que las cosas son parte de la vida cotidiana de la gente, y cómo la museología, con sus operaciones de congelamiento, aparta las cosas de la existencia ordinaria que éstas comparten con los humanos”. Los objetos del Metropolitan Museum of Art, extraídos de todas partes del mundo, alguna vez fueron utilizados para la alimentación, la lucha, o las ceremonias rituales, pero ahora, se lamenta Villar Rojas, son preservados detrás de “vitrinas, estantes, sistemas de protección y seguridad, barreras, guardianes … que les arrancan la vida”, que los sacan de “la trayectoria natural de uso, reciclaje y regeneración” en las que se hallan insertos. El artista espera así “rejuvenecer” la colección, “trayendo estos objetos de vuelta a la vida”. Villar Rojas señala, además, que trabaja “bajo la premisa ontológica de imaginar museos sin divisiones, sin geopolítica, totalmente horizontales”. Monumentalidad, génesis y apocalipsis suelen ser términos asociados a la obra de Villar Rojas, que planea intervenir museos enteros de Europa y Estados Unidos el próximo año. Las respuestas críticas a esta instalación fueron dispares: el New York Times la valora, sobre todo porque el artista parece escapar aquí de los “instintos destructivos” que permeaban su obra anterior; Time Out, en cambio, señala que Villar Rojas es “constructor de divertimentos monumentales para las elites globales, divertimentos que también apelan a las masas en busca de entretenimiento en la alta cultura”.

Más de un siglo ha pasado desde que el museo se instaló definitivamente en el imaginario global, pero la institución sigue en el centro del debate crítico por su complejo lugar material y simbólico, por los contradictorios modos de intervención política y social que lo definen: la apropiación y la exhibición cultural, su relación con las comunidades y las elites que los formaron, así como con los sectores a los que apelan hoy, y aquellos a los que apelaron en el pasado. Lo que me interesa marcar aquí es que la interrogación en torno al modo en que “las cosas son parte de la vida cotidiana de la gente, y cómo la museología, con sus operaciones de congelamiento, aparta las cosas de la existencia ordinaria que éstas comparten con los humanos”, es fundamentalmente distinta en Villar Rojas y en este nuevo libro de Álvaro Fernández Bravo. Y esa distancia pasa no solo por la diversa contextura de las colecciones de las que parten, sino por la forma en que implícitamente ambos imaginan el museo y con él, la colección, la comunidad y la vida.

Leo El museo vacío de Fernández Bravo como un libro que habla del museo pasado para hablar del museo posible. Su análisis, centrado en Argentina y Brasil, se inicia en 1880, en el comienzo de la era de formación del dispositivo museo en la región, y tiene su fecha de cierre en 1945. Pero es precisamente la interrogación sobre ese después de 1945 la que va marcando, aquí y allá —a veces en referencias breves, a veces en oraciones al paso, a veces en citas a pie de página, y a veces de modo declarado— la preocupación sobre el museo que nos debemos (y, con él, sobre las políticas culturales, el gestionamiento del patrimonio, y el cuestionamiento de las identidades colectivas), sobre todo en Argentina. Y en esos interrogantes se plantean reflexiones sobre la relación crucial entre Estado y cultura, y en particular sobre la cuestión del patrimonio indígena, eje de la indagación del libro.

Como otros trabajos de Fernández Bravo, El museo vacío tiene su eje en la figura de itinerantes, viajeros, exiliados, desplazados: Robert Lehmann-Nitsche, Alfred Métraux y William Henry Hudson, definidos por la relación de llegada o de regreso a Europa o Estados Unidos, y Joaquín V. González, Ricardo Rojas, Samuel Lafone Quevedo, Juan B. Ambrosetti, llegados de las provincias a Buenos Aires. Del lado brasilero, Couto de Magalhaes, Euclides Da Cuhna, Silvio Romero. De algún modo, todos son parte de una empresa estatal que busca dotar de colecciones a una nación que empieza a poblarse de inmigrantes en los que se inscribe la categoría de futuro, y desplazar a sus poblaciones nativas al pasado remoto. Pero esa empresa, destinada a suplir una carencia llenándola de cosas, es al mismo tiempo precaria, ya que parte de un “escuálido” apoyo estatal (21): se trata de un Estado que, particularmente en el caso argentino, promueve, por un lado, las economías patrimonialistas fundadas en la expropiación, y por otro, desampara a sus investigadores y carece de sistematicidad en sus procesos de acumulación primitiva. Toda la cuestión del capital y la propiedad frente a las políticas de Estado se juega así en una tensión que el libro explora, y que extiende sus premisas al presente. La cuestión de las políticas culturales, y de los intelectuales ligados o separados de ellas, es un tema crucial de discusión en este contexto. El tema del déficit simbólico crónico, y el modo en que las culturas indígenas sirvieron para abastecer un patrimonio cultural vacío sirve aquí para pensar categorías biopolíticas que tienen que ver con un museo que no se ve como representación de la nación, sino como espacio de la violencia y el sacrificio fundacional de esa nación. Si el libro de Fernández Bravo es un libro sobre el museo posible es porque la violencia y el sacrificio están en el eje de las discusiones que presenta.

Brasil opera, en El museo vacío, como un referente que atraviesa el debate sobre el lugar de las poblaciones indígenas en el espacio del museo y la colección. Fernández Bravo va tramando relaciones de intersección entre etnógrafos y filólogos que actuaron en Argentina y Brasil. Pero Brasil es en el libro el espacio en que se opera otro modo de construcción de patrimonios: discutiendo la cuestión del tráfico de imágenes de indígenas en el Centenario argentino, imágenes que permanecen en la actualidad, Fernández Bravo escribe que “las fotografías indígenas resultaron útiles por su capacidad de ser reproducidas e integradas en un sistema educativo donde todavía permanecen. La Argentina continúa prestando poca atención a su población nativa en instituciones públicas (no existen museos indígenas o un ente equivalente al Funai, la Fundación Nacional do Indio, en Brasil)” (106); no hay un Museo del Indio (187), como en Río de Janeiro. Más adelante apunta que el Estado argentino no estableció una política cultural nítida o coherente después de 1945, como sí sucedió con el régimen de Vargas; Argentina no hizo de la cultura un locus político ni trabajó desde entonces por la cooptación de los cuadros intelectuales, ni por la formulación de una legislación temprana y duradera sobre el patrimonio, sino que “operó una constante hostilidad hacia la actividad cultural” a partir del peronismo (166).

En su mirada al pasado que es futuro, Fernández Bravo insiste además que en Argentina no hubo un esfuerzo crítico decidido para que el patrimonio indígena saliera del mundo del positivismo etnográfico hacia la esfera estética (de los museos de historia natural a los de arte) (187). De hecho, ocurrió al revés: en ocasiones, se expulsaron objetos del Museo Nacional de Bellas Artes al Museo Etnográfico, en una relación inversa a la de los modelos metropolitanos. La apropiación de la cultura indígena, como componente del cual obtener capital simbólico, aunque violenta y originaria, es en todo caso más lenta y ambivalente en Argentina que en Brasil, por la atención dada aquí a la cultura gauchesca desde el fin de siglo (201). Se trata, en otras palabras, de modos biopolíticos diferenciados de entender la comunidad a partir de los cuales el museo se forma. Solo que en el libro de Fernández Bravo ese museo no se reduce a instituciones que llevan propiamente ese nombre, sino que se refiere también a catálogos, antologías, historias literarias y relatos. De hecho, El museo vacío hace precisamente de las formas del dispositivo museo, presente en libros-museo (historias literarias, tesoros lingüísticos, colecciones de fotografías, antologías de textos), el espacio más heterodoxo y punzante de sus formulaciones, en las cuales el patrimonio intangible emerge decididamente como espacio para el ejercicio de la gubernamentalidad y la expropiación cultural.

Pero si tuviera que decir a través de qué figuras Fernández Bravo imagina museos posibles a partir de los del pasado, y con ellos una nueva relación entre Estado, acumulación y culturas nativas, me atrevería a decir que esas figuras son William Henry Hudson y Alfred Métraux. Me gusta pensar en El museo vacío como un museo que van componiendo estas dos figuras de entrada y de salida de la cultura argentina, en la que vivieron durante décadas y a la que no regresaron una vez que salieron de ella, pero que nunca abandonaron en su obra, escrita al margen de las aduanas disciplinarias. Métraux atraviesa el libro entero de Fernández Bravo, y es uno de los pivotes a partir de los cuales se arman las múltiples redes intelectuales que articula el libro. Hudson aparece casi al final, pero con una resonancia afectiva difícil de obviar.

En Métraux y Hudson se inscriben formas de producción de conocimiento que establecen una relación dinámica y compleja entre acumulación, estética y saberes científicos; ambos plantean desafíos al conocimiento disponible, polemizan con la idea establecida de colección, la expanden y la alteran. Métraux y Hudson son figuras híbridas desde el punto de vista de la filiación, de la comunidad, y de los anclajes epistémicos. “Nada más lejos de Métraux que una visión positivista de las culturas indígenas” (43), escribe Fernández Bravo. Métraux reinsertaba los objetos artísticos en el mundo social de donde habían sido extraídos; de hecho, se ocupó de los indígenas como agentes vivos, contemporáneos y activos de la cultura argentina en las décadas de 1920 y 1930. En el caso de Hudson, Fernández Bravo dice que “es difícil saber dónde está”, ya que su obra opera entre la descripción y la narración, entre problemáticas científicas y estéticas, desde una noción de pérdida que es, a la vez, ganancia. De hecho, describe la labor de Hudson en líneas que replican las que utiliza para caracterizar su propio lugar como autor e investigador de El museo vacío: “la posición intermedia e híbrida [de Hudson] … es funcional a los debates actuales sobre la caída de las jurisdicciones nacionales y la disolución de las fronteras rígidas, no sólo geográficas y políticas, sino también discursivas, disciplinarias y epistemológicas” (245). Fernández Bravo también describe su proyecto como un dispositivo producido más allá de las “aduanas [que] controlan el tráfico de mercancías sino también la circulación de los discursos, sobre todo cuando éstos atraviesan las fronteras disciplinarias” y se describe “situado sobre todo en un lugar intermedio, en entre-lugar elegido y deliberadamente incómodo frente a los comportamientos estancos” (9).

Esta incomodidad es la que debe operar en un museo que se interroga por la posición de “objetos cuya trayectoria aún no se ha detenido”, en palabras de Fernández Bravo (21). Utilizando el mismo concepto de “trayectoria”, Villar Rojas condena las prácticas que “arrancan la vida, y la trayectoria natural de los objetos”. Pero uno y otro se sitúan en lugares diferentes para repensar esa trayectoria. Desactivar formas de congelamiento de la cultura no consiste solo en imaginar, como lo hace Villar Rojas, un museo sin divisiones internas, desde una posición que privilegia lo espacial, incluso lo arquitectónico, y donde la vuelta a la vida—reutilización, reciclaje, regeneración—comienza por una operación de ensamblaje sin sutura de calcos, a los que paradójicamente no se pueden tocar. Fernández Bravo propone, en cambio, recuperar esa trayectoria para lanzarlos hacia el presente y hacia adelante, pero subrayando que se trata, ante todo, de objetos que “albergan una resistencia y una carga histórica imborrable” (48). Ese reclamo de resistencia y esa carga histórica imborrable es lo que hace de El museo vacío un libro para el presente, pero también el fundamento de una teoría crítica del futuro en comunidad.

Mi último fracaso: un relato de las mujeres coreano-argentinas y los conflictos de la emigración

 

Por: Jorge García Izquierdo

Foto: Mi último fracaso, de Cecilia Kang (portada)

 

A partir de un relato íntimo y autobiográfico, Mi último fracaso, la ópera prima de Cecilia Kang, nos muestra a la comunidad coreana en Argentina, más precisamente a sus mujeres, y las peculiaridades y tensiones del encuentro de dos culturas, en principio, tan diferentes.

 

Cecilia Kang, una joven argentina hija de coreanos -o una joven coreano-argentina, de esto trata la película- se inicia en el mundo del largometraje después de dirigir el corto Videojuegos con este documental en el que su condición de mujer, de mujer joven y de mujer joven hija de emigrantes coreanos en Argentina es esencial para comprender las identidades que atraviesan el relato. Según la misma directora, la película trata de las ”mujeres de la colectividad coreana en Argentina” y de ”las relaciones sentimentales de estas mujeres y cómo les afecta la dualidad cultural” (https://www.spreaker.com/show/mi-ultimo-fracaso). Pero la película es también un desnudo de la propia Cecilia Kang, de la historia de las mujeres que le han rodeado y, por tanto, de su propia historia vital: su profesora de pintura Ran, su hermana mayor Catalina, sus padres, sus amigos coreanos y también argentinos.

 

En la década de 1980 los padres de Cecilia tomaron la decisión de emigrar a Argentina con su hija. Esta decisión puso en juego en su familia, como en tantas otras familias coreanas que hicieron el mismo viaje sólo de ida, múltiples conflictos relacionados con la migración y con el choque de dos culturas tan diferentes. El primero es el de la decisión misma de emigrar, el conflicto con el que abre la película: la hermana de Ran, que fue profesora de pintura de Cecilia en su infancia, cuenta cómo sentó en el seno familiar su decisión de migrar a  Argentina para desarrollar su carrera pictórica. Allí la película formula su primer interrogante: ¿cómo reaccionan la familia y amigos ante la decisión de abandonar el espacio en común? ¿Cuánto influyen esos juicios de rechazo o apoyo a la voluntad de emigrar? El conflicto se agrava ante la presencia de una fuerte tradicionalidad cultural por parte de este contorno afectivo: ¿se casará con un coreano allí en la Argentina? Pero Ran supera esa barrera y en la siguiente escena –sin  un corte muy concreto que separe Corea de Argentina, porque de eso trata, de cómo la identidad de estas inmigrantes coreanas fluye en ese espacio entre una orilla y otra de Seúl y Buenos Aires– se ríe con Cecilia de cómo ha roto esa obligatoriedad social del matrimonio y, además, ha creado en Buenos Aires una vida autónoma a partir de lo que ella soñaba hacer.

 

Enseguida se presenta la otra gran cuestión que en el documental aparece reflejada en torno a Catalina y el resto de la familia de Cecilia: el proceso de adaptación a Buenos Aires y, en definitiva, el de cualquier migrante que tiene que aprender un idioma distinto, dejar sus afectos a tanta distancia  y abordar de súbito todo lo diferente que llega. No obstante, los problemas que va presentando el documental tienen una resolución positiva. No son pocas las escenas en las que se ve cómo la familia Kang se ha adaptado a Argentina sin dejar de lado su identidad como familia coreana: fotografías del Papa Francisco, una escena en la que Cecilia y su madre realizan un dulce típico argentino (una chocotorta), el buenísimo y fluido español de Catalina, el asado que realiza el padre en el encuentro de toda la familia con los amigos o, en ese mismo encuentro, los amigos argentinos que Cecilia y sus hermanas han obtenido a lo largo de su tiempo aquí. Esta adaptación positiva no deja de lado tradiciones coreanas que también aparecen en el largometraje: el lavado de las lechugas en el patio entre madre e hija o la escena en el karaoke coreano con otros jóvenes coreano-argentinos hijos del mismo proceso migratorio. La belleza del film juega con los espejos en algunas escenas en las que aparece solamente Catalina en relación a esta doble identidad: público argentino viendo a una coreano-argentina a través del cristal de la diferencia identitaria y cultural.

En este sentido, la película sigue la estela de una serie de films que están apareciendo en los últimos años en Argentina, como La salada, de Juan Martín Hsu y Los Arribeños, de Marcos Rodríguez, en los que el centro del relato no son los porteños en Buenos Aires sino los inmigrantes que han venido construyendo esta ciudad y este país durante más de un siglo en favor de la visibilización de la diversidad cultural e identitaria de la población bonaerense y argentina.

 

El relato migratorio de la obra tiene otra dimensión concreta que no está difuminada en ningún momento. En el mismo documental se explicita que la finalidad de la película es la muestra no sólo de la migración coreano-argentina en Buenos Aires sino, más concretamente, de las mujeres coreano-argentinas en la ciudad porteña. Este es el tercer gran conflicto que tienen que superar estas mujeres: al patriarcado occidental de Argentina le suman las tradiciones coreanas que relegan a la mujer a un plano fundamentalmente doméstico. En este sentido, la institución principal que se aborda es el matrimonio, en este caso en relación a Catalina: la madre está preocupada por la vida sentimental de su primogénita y porque aún no ha encontrado un novio estable con el que poder casarse; por su contra, Catalina no parece estar buscándolo, sino que centra su vida en su dedicación profesional como médica. Aparte de Cati, el problema del peso del matrimonio está en todas las mujeres que aparecen en la obra, como se ve claramente en la escena en la que varias chicas jóvenes hijas de coreanos que emigraron a Argentina debaten sobre si quieren casarse y cuentan la presión familiar para hacerlo con un chico que sea coreano, mientras que una de ellas ni siquiera piensa en casarse.

En definitiva, la obra reflexiona sobre cómo la cultura argentina -occidental y diferente- incide, paradójicamente, en el mantenimiento de las tradiciones y culturas extranjeras, en este caso la coreana. Este contraste entre ambos pensamientos lo podemos encontrar ya en una de las últimas escenas, en las que un par de amigas de Catalina relatan a la cámara con un cierto tono de sorpresa y compasión la presión porque tenga cuanto antes marido y que sea coreano.

 

Mi último fracaso estuvo en las pantallas del cine INCAA-Gaumont hasta el 27 de abril después de haberse estrenado en el BAFICI 2016 en la sección de la Competencia Argentina, estar en el cine del MALBA con más de mil espectadores a las espaldas, participar en el Festival del Mar del Plata y, además, recibir dos premios del Festival de Cine Migrante.

 

 

Drogas, tecates, informantes, Frontera México-EE. UU.: “Me decían mexicano frijolero”, un testimonio de Roberto Rangel

 

Por: Alberto Moreiras

Foto: Erin Lee (www.erinleephotography.com). Campamentos improvisados de gente sin hogar a orillas de “El Bordo” (Río Tijuana)

 

El docente e investigador de la Universidad de Texas A&M, Alberto Moreiras, efectúa un acercamiento al testimonio de Roberto Rangel, humilde mexicano que sufre en carne propia el infierno de convertirse contra su voluntad en informante para beneficio de círculos corruptos de la policía de San Diego, California (EE. UU.), involucrados en el narcotráfico.


Si pudiéramos intentar algo así como una fenomenología del informante —es decir, establecer una tipología imposible: ¿cómo son los informantes, a qué mecanismos responden, qué buscan en lo que hacen, qué satisfacción libidinal obtienen de su labor?—, creo que Me decían mexicano frijolero sería el lugar en donde buscar los rasgos primarios de un informante en grado cero.  Así, a Roberto Rangel le correspondería el honor atroz de configurar el tipo más extremo del informante: el que informa contra su voluntad, contra su vida, contra su satisfacción libidinal, contra lo que quiera que pueda entenderse como su felicidad; un informante esclavo, que actúa solo siguiendo un imperativo deconstituyente. A Rangel le dicen: “Informa, es tu ley, firmaste un contrato, no tienes opción, y si no lo hicieras despanzurraríamos a tus novias, mataríamos a tus hijos, y luego nos desharíamos de ti”.  Rangel no tiene vida, aunque la busca: se la han robado.  Sabe que sirve a canallas, sabe que el sistema que le rodea sirve también a esos canallas, no tiene recurso alguno, y el milagro es siempre el milagro de una supervivencia precaria, en la cárcel, cincuenta y siete años por un asesinato inventado, cincuenta y siete años falsos, porque Rangel no cuenta, no sirve, no es, o es solo carne de cañón, y a esa gente se la condena solo porque sí, ninguna otra cosa sería consistente, ni la verdad ni la justicia pueden entrar en el procedimiento.  Solo el escarnio.

Porque hay escarnio sádico por parte del policía que lo maneja como informante y lo convierte en su servidor sexual y lo humilla y degrada en cada visita, el policía que lo llama “mexicano frijolero” en el momento de la violación y que le hace comer carne escupida en el suelo porque no otra cosa merecen los mexicanos frijoleros que creen que pueden venir a Estados Unidos a comer carne.  Son ellos mismos carne, carne usable sexualmente o económicamente, pero por fuera de eso son nada, no son nada, son nada. Son solo transcripciones, objetos para el despliegue de una psicosis predatoria que cuenta, por otro lado, con la cobertura oficial, estatal, con todo el cuerpo de policía, con todo el aparato estatal.  Roberto Rangel cae en una máquina de triturar cuerpos y espíritus y ya no saldrá nunca; paradójicamente, solo la cárcel trae cierta medida de tranquilidad, la posibilidad de aprender a leer, de aprender a escribir, de dar un testimonio que nadie creerá nunca, que será siempre considerado ficción y puesto a la distancia de la ficción porque nadie puede dar crédito a su verdad sin entrar en la noche sicótica: no es solo el policía Rivas o la María de Inmigración, sino todos los demás agentes que deben descreer cualquier palabra de Rangel, el abogado, el fiscal, el juez, nadie puede atenerse a la verdad simple, al mero testimonio, pero qué testimonio, todos piensan que hay mentira, que no puede ser, pero es justo a través de ese no poder ser, a través de su improbabilidad misma. Es la noche psicótica. En ella Rangel escucha “you are a bitch, nothing but a bitch, I will make you my bitch, you will become a bitch, I will give you your proper existence as a bitch, your being must match your worth, your name is the name of a bitch, proper name, mexicano frijolero, suck my cock o despanzurro a tu hijo”.

Hay que preguntarse cómo se desvincularía el Presidente Trump de esta situación. Cuando le dice a Peña Nieto pay for the wall, pay for my wall, you must, or you will suffer the consequences, no tienes opción, y si no lo hicieras despanzurraré a tus hijos, mataré a tus novias, I will make you my bitch, you already are my bitch, ¿no está el Presidente Trump introduciendo la noche psicótica en la política internacional? Para su propia catexis libidinal, para su propia descarga, así son los hombres, como Rivas, el detective de Fresno que tiene la confianza de su gente, de la DEA, de la Highway Patrol, del fiscal del distrito, de los abogados, de los jueces, o la compra. Al fin y al cabo, el mismo Rivas tiene acceso a toda la cocaína del mundo, y así al dinero, para eso le sirven sus informantes.

Hay otros informantes.  Está por ejemplo el Butcher’s Boy, el protagonista de The Informant, de Thomas Perry, que informa a una empleada del Departamento de Justicia porque esa información sirve a su propio interés, a su propio cálculo, a su frío plan de venganza, o no es venganza, solo precaución, esos tipos mejor que estén en la cárcel o muertos. Él es un asesino, pero no puede matarlos a todos, son muchos, y así se ayuda a sí mismo, en cuanto asesino, como informante, por cálculo: informante radical, como lo que decía Kant del mal radical, el mal que se hace por cálculo, por oportunismo, aunque el otro lo merezca. Pero no es el mal diabólico del informante en grado cero, del informante que es, no agente, sino paciente del mal diabólico, una vez cruza la frontera.  Pero ahora habrá un muro.

Y luego está el otro informante, el informante serio, profesional, el informante que informa por deber, el informante que acepta una vida de riesgo y traición, de infinita distancia, porque hay una ley que hacer cumplir, una ley que cumplir, y hacerse informante es afirmar la libertad, es ser libre, aunque uno está solo cumpliendo leyes, haciendo que la ley se cumpla, cooperando en ello, no importa el precio: el informante moral, o informante en grado pleno, por ejemplo, el Robert Manzur de The Infiltrator. La tipología del informante coincide con el análisis kantiano, gran cosa, hay mal trivial, y luego hay mal radical y hay mal diabólico, y hay libertad moral, y no hay más.

Pero es una tipología precaria. El informante, como todos, solo quiere que algún ángel vuelva a su vida, como Tobías, que perdió a su ángel y pasó el resto de su vida, hasta los ciento diecisiete años, añorándolo, pidiendo su retorno. No es posible vivir sin ángel, o la única manera de hacerlo es vivir en la nostalgia del ángel. No habría hospitalidad sin tal nostalgia, la nostalgia del ángel es condición de hospitalidad. El informante informa en nostalgia de ángel. El informante pide hospitalidad, requiere hospitalidad, y a veces la da, pero solo para recuperarla. Para el pobre Rangel, el ángel es quizá el hijo que no conoce, al que no conocerá nunca, la segunda hija de la otra novia que también pierde, los hijos que vienen y se van, y de los que no se puede asegurar retorno alguno, ya no, no así, y sin embargo, si así no, ¿entonces cómo? Rangel pide cruzar la frontera, pide volver después de su deportación, cosa humanitaria, tiene un hijo, quiere ser recibido por su hijo, y cae en las manos de una policía que parecía trivial pero es diabólico, y así, sin papeles, sin letras, atado solo por la amenaza de muerte general, no es ya más que esclavo, pronto adicto a su esclavitud misma, informante que ya no informa, porque informar requiere una distancia ahora perdida. Y ya no hay distancia, a menos que la letra del testimonio mismo pueda organizarse como distancia, a menos que una verdad sea en última instancia expresable, aunque nadie pueda creerla. A menos que pueda entrar el ángel en la carta.

 


Me decían mexicano frijolero

testimonio de Roberto Rangel

elaborado en colaboración con Ana Luisa Calvillo

(Ciudad de México/Chihuahua: Editorial Ficticia/Instituto Chihuahuense de Culture/Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, 2015)

 

 

 

III. Tomasa

 

Mi destino cambiaría por completo cuando conocí a una chava de nombre Tomasa. Decía que trabajaba en unas oficinas, y yo simplemente le creía todo, estaba ilusionado de tener una relación con ella. Como novios fue algo tranquilo y muy abierto, nos llevábamos bien. Me gustaba amanecer a su lado.

Yo, al menos, me sentía enamorado; estaba contento de saber que tenía una pareja por quién ver y que en determinado momento ella también vería por mí. Eso me hacía sentir fuerte y con ganas de trabajar muy duro, hasta que descubrí que ella tenía la mala costumbre de cobrar cheques que no eran suyos.

En febrero de 1998, Tomasa fue arrestada por la policía y estuvo detenida por seis días. Yo me moría de angustia, no sabía a quién recurrir. Después la pusieron en libertad bajo palabra, y, como no regresó a la Corte cuando debía, fueron a arrestarla otra vez en marzo. Lo grave fue que a mí también me arrestaron porque dijo que yo era su cómplice, pero enseguida me otorgaron la libertad sencillamente porque yo no tenía nada que ver con el problema de los cheques; ni siquiera sabía leer, ni escribir en ese tiempo.

Fui a hablar con un tío de Tomasa para tratar de sacarla bajo fianza, pero resulta que ella volvió a inculparme y me arrestaron de nuevo.

En la cárcel, Tomasa me mandó una carta. Un muchacho me hizo el favor de leer el papel. Decía que había descubierto que estaba embarazada y que estaba decidida a abortar porque no quería tener al bebé. Se me paralizó la sangre: “Dios santo, no puede ser”. El muchacho me hizo una carta en la que yo le pedía a Tomasa que reflexionara porque un hijo era una bendición de Dios; que no se preocupara, pronto saldríamos y juntos cuidaríamos del bebé. Traté de animarla de todas las maneras posibles.

En la Corte, el juez quería dejarme libre por falta de pruebas, pero a Tomasa la quería mandar a prisión. Esa fue la razón por la que decidí echarme la culpa para que a ella la dejaran libre, aunque no fue tan fácil.

Estando en la cárcel tuvo a la niña, el 15 de octubre del 98, en el Hospital General que está en las calles Cedar y Kings Canyon. Casi diario yo recibía cartas suyas. Me decía que me amaba mucho, que yo era el amor de su vida, que sin mí no podía vivir… Bueno, me decía de todo: me regalaba el cielo, las estrellas y la luna. Pero el día que la dejaron en libertad me mandó al diablo y se olvidó de mí. Simplemente desapareció del mapa. Me quedé pagando cárcel por sus cheques un año con tres meses.

En la cárcel yo conversaba mucho con un cuate. Cuando ya me faltaba poco tiempo para salir y ser deportado a México, le pregunté al muchacho si sabía cómo localizar a Tomasa y a mi hija.

—Yo conozco a unas personas que pueden ayudarte —me dijo.

Días después se presentaron dos hombres en la cárcel, uno de ellos de nombre Víctor Villagrán. Según esto, eran trabajadores sociales del condado de Fresno.

—Venimos a ofrecerte ayuda para encontrar a tu hija —me dijeron— y también podemos darte trabajo —no especificaron qué clase de trabajo sería, ni yo les pregunté. Pensé que sería labor del campo, lo que era más común.

—Me van a deportar —les dije.

—No te preocupes —dijo Villagrán—, nosotros personalmente te retornaremos. El jefe de Inmigración nos dará un permiso, ya que se trata de un asunto humanitario. Toma este número, es de la señora María, trabaja para Inmigración. Llámale cuando te deporten.

Me dieron el teléfono 559-2911046. Víctor, en aquel tiempo, tenía unos cincuenta años de edad. Este hombre me conduciría al infierno y yo no lo sabía.

Fui deportado el 29 de junio de 1999. Me trasladaron a Tijuana, Baja California. Llamé por teléfono a mi familia y me dijeron que mis padres estaban enfermos. Yo no sabía si regresar al pueblo o a Estados Unidos, como me había indicado Villagrán. Imaginaba a mi padre contento por mi regreso, pero al mismo tiempo diciendo que yo no había sido suficientemente hombre para cumplir con la hija que había tenido en el otro lado. Eso no me gustaba. Entonces llamé a la oficina de Inmigración que me recomendaron. Les avisé que necesitaba ir a mi pueblo con urgencia.

—Cuando regreses, llámanos para buscar a tu hija —me dijo la señora María, el contacto en Inmigración—. No tardes mucho.

El viaje al rancho fue un martirio. El avión no pudo aterrizar en Uruapan porque estaba cayendo un diluvio y regresó a Morelia. Tomé un taxi. El cielo estaba negro. Apenas se distinguían las casas a través de la ventanilla del carro.

Cuando recargué la cabeza en el asiento cerré los ojos desconsolado; me costaba trabajo creer que todo hubiera terminado y que yo estuviera igual o peor que antes. Todo me había parecido una gran ilusión desde que conocí a Tomasa; estaba contento de tener una hija, pero lo poco bueno que tuve se había ido muy tontamente a la basura.

Cada que pensaba en la niña sentía una roca oprimiendo mi pecho. ¿Por qué se fue Tomasa si yo quería estar con ella? Al repasar los hechos una y otra vez buscaba la juntura que había iniciado la gotera por donde se escurrió nuestra relación, pero no la encontraba.

Cuando llegué a la casa, mi papá me miró con tristeza. Nada más lo abracé.

—Ya volví —le dije. Fue una noche muy apagada para todos.

 


 IV. Víctor, María y Damián

 

Durante los días que pasé con mi familia en el rancho llamé en varias ocasiones a la señora María. Ella me insistía en que regresara; juraba que ya sabían dónde estaba mi hija y supuestamente me necesitaban con urgencia.

El 29 de julio tomé la decisión de viajar otra vez a Tijuana. La señora María me dijo que mandaría a alguien por mí a la frontera.

El 6 de agosto por la mañana llegó una mujer joven que me llevó al centro de la ciudad a tomarme unas fotos. Más tarde me consiguió unos documentos e intentó cruzarme a los Estados Unidos, pero en la línea fronteriza nos detuvo Migración porque los papeles eran falsos.

—Vas preso al condado de Fresno —me dijo furioso el oficial— porque acabas de salir de la cárcel y tenías tres años de probatoria.

Afortunadamente me deportaron de nuevo, en lugar de arrestarme. Le avisé a la señora María. Esta vez mandó a un hombre como de 30 años, moreno, de cabello largo. Pero el tipo prácticamente me secuestró:

—Yo nada más obedezco órdenes —me dijo—: métete a la cajuela del carro.

—Ni madres, yo no me meto.

Me metió a la fuerza y me cubrió con unas maletas.

—¡Me estás secuestrando, bájame!, ¿a dónde me llevas?

Cerró la cajuela y arrancó. Después de un rato me empezó a faltar el aire. Me estaba asfixiando. Golpeé el respaldo del asiento, gritando, pero el bato no se detuvo. Más adelante fue a decirme que ya estábamos en la línea y era mejor que me callara.

Cruzamos la frontera y por fin se detuvo en San Diego, California, en el estacionamiento de unos departamentos. Abrió la cajuela y se espantó al verme. Rápidamente me sacó, pero no pude ponerme de pie, estaba completamente entumido y tembloroso. El bato me echaba aire con la mano. Me dio agua. Luego me percaté de que dos hombres venían con él en otro carro.

Uno de los batos me dijo que no tuviera miedo, que parecía un secuestro, pero que no lo era. Nos subimos al otro carro. Yo iba en el asiento de atrás. El hombre al volante manejaba como loco por una carretera interminable de un solo carril. Pasamos unos pueblitos y más adelante llegamos a la autopista Cinco. Solo topamos una patrulla de caminos en todo el trayecto; obviamente me agacharon en el piso y después me enderezaron.

Llegamos a la ciudad de Selma, California. En la autopista 99 y 43 nos detuvimos en un gasolyn y uno de los hombres llamó a la señora María por un teléfono público. Después de mucho rato apareció Víctor Villagrán en una troca color blanco. Era el supuesto trabajador social que me había visitado en la cárcel. Tras él iba un carro con dos hombres.

—Súbete a la troca —ordenó y me llevaron a Fresno.

En Fresno nos detuvimos en el Hotel Kings Canyon. Ahí Villagrán rentó un cuarto bajo su nombre. Me dijo que pasara ahí la noche, que se iban a quedar los batos conmigo y después me llevarían a un departamento. Todo era muy extraño.

Días después, el 18 o 19 de agosto, apareció Villagrán con dos hombres en una Van color azul. Uno de ellos era Damián Rivas, quien convertiría mi vida en la pesadilla que hasta hoy me tiene hundido en prisión.

Rivas medía como un metro sesenta y usaba bigote. Me miró como si me conociera de toda la vida. Dijo que ya estaba desesperado por mi llegada y ordenó que me subiera a la Van.

Nos detuvimos afuera de unas oficinas. Sin más ni más, Rivas me dijo que firmara unos papeles para que el jefe de Inmigración me diera un permiso para estar legalmente en el país. Supuestamente también era para que el condado de Fresno pusiera un investigador que localizara a Tomasa y a mi hija. Entendí que todos ellos eran policías, no trabajadores sociales.

—Si no firmas, no se va a poder hacer nada por ti —me dijo.

—Es que no sé firmar —respondí—. No sé escribir, ni leer, pues.

Rivas me miró con una sonrisa.

—Eso no importa —contestó. Enseguida escribió mis iniciales y me dijo que las copiara, como si fuera mi firma, en todas las páginas del documento que estaba en inglés.

Me hizo todo tipo de preguntas: nombres de mis padres, hermanos, domicilio… “Es un requisito”, decía. Le interesaba saber si yo estaba solo en los Estados Unidos o si tenía familiares.

—Estoy completamente solo —le dije y tuve la sensación de que era lo peor que acababa de decir.

Él extendió el documento que yo acababa de firmar y lo puso frente a mi cara:

—Este es un contrato que no tiene vencimiento. Dice que voluntariamente te comprometes a trabajar para el condado de Fresno. Que el contrato tiene leyes, las cuales te protegen como a los demás policías. Que no necesitas entrenamiento para este trabajo; no tienes día, ni horario, y se te van a pagar 500 dólares por semana, más el diez por ciento de lo que se decomise —luego agregó—: Ah, también te dan permiso para que entres a las barras y tomes cerveza.

—¿Y qué tipo de trabajo voy a realizar?

—De informante para la policía.

Sentí que se me hacía un hoyo en el estómago.

—Yo no puedo hacer ese trabajo —dije.

—Ya pudiste —respondió—. Si te escapas, te vamos a encontrar, y donde estés te vamos a chingar hasta que te mueras. También a tu hija, ¿qué te parece?

Un escalofrío me recorrió el espinazo. Empecé a temblar.

—Desde este momento trabajas para el condado de Fresno en el lugar que te encuentres dentro del estado de California. No piensas huir, ni decirle a nadie, ¿verdad?

—No —le dije—, claro que no.

Sentí como si en un momento hubiera enfrentado todos los terrores del mundo reflejados en los ojos de un solo hombre. Me calmé pensando que eran solo amenazas, que dentro de la policía no había elementos que realmente hicieran eso con la gente.

La primera orden que me dieron fue ir a las barras a emborracharme con las personas que vendieran droga y así poder obtener información para la policía: quiénes eran, dónde se la pasaban, cómo hacían el tráfico… Me echaron el rollo de que le haría un gran favor a la comunidad. Según esto, en tres días iba a ver a mi hija.

Pese a mi angustia, le llamé a un amigo apodado el Tajalín:

—Préstame 300 dólares para comprarle ropa a mi niña. Si me la traen, no quiero que piense que no tengo para darle algo.

Al tercer día, Rivas se reunió conmigo y me dijo que todavía no vería a mi hija, que primero tenía que trabajar muy duro para que el condado viera que sí le ponía ganas.

Muy pronto conseguí los datos de un traficante de nombre Marcos que vivía en las calles Maple y Hamilton. Me acerqué como amigo de otros camaradas y supe que había hecho un negocio de 21 mil dólares que guardaría esa noche en su departamento, junto con dos kilos de cocaína. Se lo comenté a Rivas y como a las cinco de la tarde le cayeron. Por ese arresto me daría 7 mil dólares, pero al final nada más me dio 2 mil. Me hizo firmar un recibo para el condado.

—Me prometiste 7 mil —le recordé.

—Sí, pero los otros cinco son para el investigador que ya casi encuentra a tu hija. Recuerda que te estoy ayudando con eso.

En septiembre de 1999, el oficial Rivas me dio dinero para rentar un departamento entre las calles Olive y McKinley. Me asignó un vehículo y teléfono celular.

—Busca a una persona que te enseñe a cocinar piedra —me dijo.

—¿Qué es piedra? —le pregunté. Él me miró furioso:

—Indio pendejo, ¿no sabes qué es o te haces?

Por la noche, el oficial Rivas llegó al departamento con un montón de cocaína bastante brillosa.

—De ahora en adelante vas a vender en este departamento —ordenó—. Por este trabajo te voy a pagar 500 dólares a la semana, aparte de tu contrato como informante.

Me explicó que tenía que seguir frecuentando las barras para buscar información aunque no hicieran arrestos; lo importante para él era archivar los datos y presentarlos a sus superiores.

—Llévate un gramo de coca, ofrécele a tus amigos, corre la voz de que tienes un socio que manda cantidades buenas a otros estados y que les podemos comprar o vender la droga que quieran… A partir de ahora me llamas Chuy, y a Víctor le dices Viejo.

Me dio dinero para que la gente mirara que tenía de verdad un negocio, aunque me advirtió que solo debía gastarme 20 dólares en cerveza.

—Con tu vida me respondes por esta droga y por el dinero —gruñó, antes de marcharse.

Me puse a vender droga y los tecatos empezaron a llover como moscas. Una noche llegué a la barra El Palmar con un gramo de cocaína. Esperé a que el dueño entrara al baño y lo seguí. Saqué la coca y le ofrecí un pase. Él peló los ojos, diciendo:

—¡Es pura caspa del diablo! ¿De dónde la sacaste? Pásamela, tú ni la usas.

—No la uso, pero sí la vendo —respondí.

En el baño estaban otros camaradas y también les di un pase. Cuando salí, me sobraban las cervezas. Según me contaron, la cocaína que había en ese tiempo no estaba buena, apestaba a pura gasolina; la que yo llevaba les parecía mejor.

El oficial Rivas me puso como tarea vender todos los días dos onzas de droga. Por cada una le tenía que entregar mil dólares. Cuando Rivas no podía levantar el dinero, yo era responsable de guardarlo.

A mi departamento llegaba toda clase de personas a comprar. Llegaban mujeres con los cupones que les da el gobierno para el alimento de sus hijos y lo cambiaban por piedra. Había señoras que llegaban con sus hijas adolescentes y me decían que me acostara con ellas a cambio de 20 dólares de piedra. Algunos hombres ofrecían a sus esposas o a sus novias; los morros vendían a sus hermanas o a sus primas. Yo pensaba: “Qué gente tan idiota es ésta”. También llegué a tener clientas muy jóvenes que venían con sus bebés en los brazos; el niño llorando y la mamá fumando la pipa. Un día llegó una mujer como de 30 años. Ella entró mientras su esposo esperaba afuera. Me dijo que se acostaba conmigo por 20 dólares.

—No puedo, discúlpame.

Ella insistió, suplicó. Terminé encabronándome y le grité:

—¡Ya lárgate de aquí, te dije que no!

—¿No te gustan las viejas o qué?, chingado maricón.

—Claro que me gustan, pero las putas, no.

—No juzgues a las mujeres por lo que hacemos —me dijo—. Pinches hombres repugnantes: le ponen a uno un pedestal y luego nos golpean y nos violan. Nos cortan las alas y después nos llaman putas o perras. Ojalá que tú nunca te envicies con la droga porque entonces te vas a ver en mi espejo.

Me hizo reflexionar un poco. Después me explicó que su esposo la golpeaba si no conseguía droga. Señaló hacia la calle para que viera que el hombre la estaba esperando. Decidí darle un poco de droga para que se fuera.

Cuando llegó Rivas le conté cómo estaba la venta. Le hablé de las mujeres que llevaban a sus hijas y que yo me sentía mal. Volvió a decirme que no me entrometiera en asuntos ajenos.

—Mexicano frijolero —me dijo—, a ti qué te importa si la gente estúpida trae hijos al mundo para que se hagan drogadictos. ¡Tú véndele droga a quien quiera comprar!, sea un pinche negro platanero o gabachos güeros desabridos, para que se envenenen los hijos de su puta madre.

De cierta forma yo compartía ese pensamiento de que cada quién era libre de drogarse, pero venderle a las señoras con niños me producía sentimientos de culpa.

—¿Qué debo hacer con las mujeres de los cupones?

—¡Agarra todo los cupones que te traigan!, yo tengo quién me los cambie.

―Pero vienen con sus bebés…

―¡Silencio! Menudo estúpido mojado, ése es problema de ellas. ¿No te he dicho que no debemos meter las narices en los asuntos familiares? Tú preocúpate por hacer tu trabajo.

Rivas me miraba encolerizado. Yo no sabía qué pensar.

―Realmente no alcanzo a comprender por qué le han puesto un nombre tan brillante a una persona tan estúpida como tú ―refunfuñó―. En verdad, no sabes hacer absolutamente nada. Tus padres tal vez creen que solo porque te pusieron ese nombre deberías poseer un cerebro y ser inteligente, pero eso no lo eres ni de lejos. Estoy seguro de que por eso no te mandaron a la escuela, porque probablemente no querían que los demás supieran lo estúpido que eres. Creo que tú no debiste haber nacido nunca. Sin embargo, no puedo hacer nada más que esperar que hagas tu mejor esfuerzo y que valores la confianza que deposito en ti.

También véndele a todos los mugrientos mexicanos frijoleros, perros muertos de hambre: les encanta venir a este país a hacer carne a la parrilla, como en su país solo tragan frijoles… No pueden asarlos porque se les caen por las rendijas, ¿verdad? ¿Tú nunca intentaste asar frijoles? —el oficial se carcajeaba mientras hablaba.

Luego de entregarle el dinero de la venta sentí que me había quitado de encima una preocupación. Seguí duro con el trabajo: vendía en el departamento y por las noches andaba en las barras y salones de baile para conseguir información. Había días que caminaba dormido porque no tenía suficiente tiempo para descansar.

Yo no descartaba la posibilidad de verme obligado a trabajar para los policías por lo menos una temporada. Tal vez después de unos meses podría encontrar a mi hija y me sentiría preparado para enfrentarlos y hacer que me dejaran ir. Rivas decía que iba a trabajar por un año y después me devolverían a México junto con la niña, pero ya no estaba seguro de nada. Como que yo no quería aceptar que me estaban viendo la cara.

 

 

Luchas fronterizas europeas y mexicano-estadounidenses, perspectivas comparadas: una entrevista con Maurice Stierl

 

Por: Robert McKee Irwin*

Traducción: Jimena Reides

Imágenes: Lizbeth de la Cruz


En noviembre de 2016, pasé un fin de semana con Maurice Stierl en Tijuana. Soy profesor en la Universidad de California en Davis, donde también soy codirector con mi colega Sunaina Maira de la iniciativa “Mellon” en Comparative Border Studies: Rights, Containment, Protest [Estudios Comparativos sobre la Frontera: derechos, contención, protesta] (http://borderstudies.ucdavis.edu/). También soy investigador principal, junto con Guillermo Alonso Meneses de El Colegio de la Frontera Norte en Tijuana, de un proyecto de narrativa digital llamado “Humanizando la Deportación”, que apunta a documentar, a través de las narraciones digitales en primera persona hechas por los deportados, la experiencia vivida durante su deportación, haciendo notar los devastadores efectos psicológicos y sociales. Nuestro proyecto “Mellon” nos dio la oportunidad de contratar como profesor auxiliar invitado al Dr. Stierl, experto en la crisis europea sobre el tema de la inmigración, y activista que se encuentra profundamente involucrado en el proyecto WatchTheMed Alarm Phone (http://watchthemed.net/, https://alarmphone.org/en/), que tiene como objetivo monitorear y documentar las muertes y violaciones de los derechos de los inmigrantes en el mar, así como respaldar las operaciones de rescate de los viajantes desamparados en las fronteras marítimas de la Unión Europea. Durante un fin de semana muy intenso, inmediatamente después de las más recientes elecciones presidenciales en los Estados Unidos, visitamos sitios clave a lo largo del límite de Tijuana, cuya puerta de entrada de 25 carriles en San Ysidro constituye el punto de cruce de frontera con el mayor número de tráfico ilegal en el mundo. Nos ofrecimos como voluntarios en el Desayunador Salesiano, sirviéndole el desayuno a más de 1200 indigentes, muchos de los cuales recientemente habían sido deportados y otros habían llegado de Haití y de la África subsahariana esperando poder cruzar de Tijuana a los Estados Unidos; visitamos numerosos sitios en la frontera, incluyendo los anteriores puntos de cruce que ahora están muy militarizados, el anterior campo de deportados sin hogar ubicado en el lecho del Río Tijuana —seco en su mayoría— conocido como “El Bordo” (http://www.vice.com/es_mx/video/el-purgatorio-de-los-deportados), los sitios de los túneles destinados a subvertir el vasto régimen de seguridad fronteriza de los Estados Unidos, los monumentos a los miles que han muerto intentando cruzar a los Estados Unidos desde Tijuana, y el panteón de Juan Soldado, el popular santo patrono de los inmigrantes, conocido por hacer milagros para muchas personas que le hicieron ofrendas en su camino hacia los Estados Unidos. Quisimos visitar un mural pintado recientemente llamado Rape Trump, que invitaba a los inmigrantes mexicanos, a quienes para ese entonces el candidato presidencial había llamado violadores, a saltar por encima de la frontera y dirigirse a la Torre Trump en Nueva York, donde podrían verificar las alegaciones de los acusadores (http://www.vice.com/read/someone-painted-a-rape-trump-mural-on-the-mexican-border-vgtrn-265), pero había sido borrado. Luego de experimentar estos sitios fronterizos tan poderosos en un momento de ansiedad exacerbada en torno a la frontera, tanto en los Estados Unidos como en México, tenía curiosidad por escuchar las reacciones de Maurice.

 

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Esta es la primera vez que visitas la frontera Estados Unidos-México, aquí en Tijuana, el punto de cruce de frontera más transitado en el mundo. ¿Cómo viviste esta zona fronteriza? ¿Y de qué modo se compara con el cruce de frontera y los puntos de control de lo que los activistas europeos llaman “Fortaleza Europea”?

 

Explorar estos sitios fronterizos en Tijuana, donde determinadas personas pueden cruzar la frontera Estados Unidos-México bastante rápido mientras otros arriesgan su vida al intentarlo, fue una experiencia memorable e importante para mí. Encontrar a cientos de deportados generalmente sin hogar en el Desayunador Salesiano, aunque estuve por poco tiempo, me dio una idea de la magnitud del sufrimiento que se materializa alrededor y a través de la frontera. Me quedó claro por qué Tijuana ha sido descrita como el ‘área de descarte’ para los deportados de los Estados Unidos, pues alrededor de 200 personas son enviadas a este complejo espacio urbano todos los días. Muchos de estos hombres y mujeres estaban visiblemente marcados por haber sido deportados o por sus intentos fallidos de (re)inmigración a los Estados Unidos, a causa de las diversas formas de violencia, explotación y sufrimiento que habían implicado estas odiseas. Aunque es probable que muchos intenten cruzar nuevamente, en estos encuentros tuve la sensación de que estos eran realmente ‘sujetos de la frontera’, atascados en la unión de la inclusión y la exclusión, a veces durante muchos meses e incluso años, mientras que sus vidas se desvanecen en el limbo.

 

Lo que definitivamente me impresionó, y que no he experimentado de este modo en el contexto europeo, fue ver cuántos de estos ‘sujetos en el confín/confinados’ también estaban claramente luchando contra su adicción a las drogas, y no pude evitar preguntarme cómo podrían embarcarse en un viaje posiblemente tan extenuante y prolongado con este tormento, por ejemplo a través del Desierto de Sonora.   Las fronteras que vemos en el mundo no son necesariamente rígidas, sino que funcionan más bien como una pista de obstáculos, filtrando a aquellos que están en buenas condiciones físicas, son resistentes y, generalmente, jóvenes. Nicholas De Genova ha escrito sobre esta “selección artificial […] para clasificar a […] los más sanos entre los futuros inmigrantes, en especial a los trabajadores inmigrantes”.[i] Al ver los efectos del abuso de las drogas en sus cuerpos, no pude evitar preguntarme cómo podrían sobrevivir al intentar cruzar la frontera. Luego de que terminamos de ayudar en el Desayunador Salesiano, pude hablar brevemente con un grupo de haitianos, que habían llegado a Tijuana hacía poco y habían acudido al sitio recién por primera o segunda vez. Tenían una historia y una trayectoria migratoria probablemente muy diferente a la mayoría de los demás, y parecían muy esperanzados en que pronto llegarían a los Estados Unidos. Pero en el clima actual, y en especial luego de las elecciones estadounidenses, las chances parecen estar mucho más en contra de ellos que tal vez nunca antes.

 

Cuando exploramos ‘El Bordo’, con el lecho del río de concreto seco justo junto a la frontera de Estados Unidos-México, y descubrimos las vidas ‘subterráneas’ de deportados que habían vivido en los canales de aguas residuales, recordé lo que Peter Nyers ha llamado, aunque en un contexto diferente, una “diáspora abyecta: una diáspora de deportados”, la creación de poblaciones desdichadas y vidas deportadas/expulsables por medio de las políticas de migración, que se forman especialmente en las zonas fronterizas que intentan separar el Norte Global del Sur Global.[ii] Vivir en una cloaca. ¿Hay algún otro concepto más adecuado que ‘abyección’ para describir este estado de ser descartado, marginalizado, rechazado, desterrado? Muchos se veían obligados a ingresar en estos canales subterráneos, pues proporcionan algún tipo de refugio. Al mismo tiempo, también parece que muchos ven el quedarse cerca de la frontera como una forma de mantener viva sus esperanzas de cruzarla eventualmente. El deportado sin techo que nos llevó por el lugar quería quedarse cerca de los Estados Unidos, donde vive su familia, y me pregunté si su decisión de quedarse cerca de El Bordo era una forma de conservar un sentimiento de cercanía a su familia o si también lo hacía por motivos estratégicos, para reunir recursos y contactos para otro futuro intento de superar la barrera de la frontera. Tal vez las dos cosas.

 

A pesar de presenciar la tragedia manifiesta de sujetos que viven en este paisaje fronterizo urbano, me pregunté, por supuesto también en relación con mis propias preocupaciones de investigación que giran alrededor de las luchas migratorias y el activismo de la solidaridad, si me había perdido, tal vez también debido a las limitaciones de tiempo, de más signos ‘esperanzadores’ y luchas políticas sobre migración que contrarrestaran estos procesos de abyección y violencia en las fronteras. Estoy bastante seguro de eso, dado que creo firmemente que estos sitios fronterizos también son siempre sitios de lucha y de una contracomunidad. Las muchas placas erigidas en el panteón de Juan Soldado, agradeciéndole por haber permitido el cruce seguro de los inmigrantes hacia Estados Unidos, tal vez puedan entenderse como gestos hacia esta esperanza y la potencialidad de formas ‘desobedientes’ de migración que (aún) logran subvertir las fronteras cada vez más controladas.

 

En este sentido, quiero pensar en Tijuana como un borderscape [escape de la frontera], una idea acuñada por Suvendrini Perera, que sostiene que “la frontera, como una herramienta de gubernamentalidad, siempre debe estar incompleta. […] Por lo tanto, el borderscape es una zona de encuentros variados y diferenciados. No se encuentra rodeada por el Estado ni es exhaustiva desde el punto de vista semántico”.[iii] Esta noción de borderscape es muy adecuada para describir las formas en que las fronteras evolucionan, se negocian, se gobiernan y resisten, y creo que usar estos marcos conceptuales alternativos es crucial para rastrear y hacerle justicia a la compleja ‘fronterización’ de nuestro mundo. También sería apropiado para comprender la situación en los Estados Unidos. Para mí, pareciera, quizás más en términos de grado en lugar de omisión, y también podría estar equivocado, como si las preguntas acerca de la soberanía de los Estados Unidos estuvieran principalmente abordadas desde una aproximación de un Estado centralizado y un nacionalismo metodológico que han informado durante mucho tiempo a las ciencias sociales, en especial a las Relaciones Internacionales, que entiende al Estado como la unidad principal de análisis y a las fronteras como simples bordes del territorio soberano.

 

Y esto no nos sorprende, por supuesto, si pensamos en los diferentes formatos de autoridad en los Estados Unidos y la Unión Europea. La construcción política que es la Unión Europea ha complicado las concepciones de Estado centralizado y ha añadido varias capas y dimensiones de autoridad política en el panorama, en especial en cuanto a la gobernanza de las fronteras. Uno de los pilares de la Unión Europea es la idea de libertad interna de movimiento que, para muchos, fue un indicio para alejarse de la soberanía estatal hacia un posnacionalismo, mientras que para otros simplemente significó el refuerzo de las fronteras externas alrededor de una nueva unión supranacional. En el contexto europeo, la gobernanza difusa de las fronteras significa que existen múltiples puntos de control a lo largo y más allá de lo que generalmente se concibe como el territorio europeo. Entonces, mientras la ‘Fortaleza Europa’ como término tiene mucha eficacia política, y no me opongo para nada a su uso como un eslogan político, tal vez no nos permita pensar en los modos intricados en los que las formas difusas de autoridad política, o las ‘soberanías gubernamentales menores’, siguiendo a Judith Butler, complotan para ensayar inclusiones y exclusiones (diferenciales) en el contexto contemporáneo.[iv] En muchos trabajos académicos, que provienen de Estudios Críticos sobre Frontera/Migración/Ciudadanía en particular, y se enfocan especialmente en la condición europea, los marcos alternativos, tal como el borderscape, se han vuelto notorios para designar y comprender estas formas cambiantes de autoridad política y ‘gestión’ de frontera/población. Por ello, en lugar de una fortaleza, podríamos pensar, inspirados seguramente en el trabajo de Michel Foucault, en un régimen, red, ensamblaje, aparato o dispositivo de frontera europea. Esto significa revisar las formas en que una variedad de actores participan íntimamente en las prácticas de la frontera europea sin tener necesariamente un ‘jefe soberano’. Esto también tiene varias implicaciones para el trabajo de protección política y los interrogantes acerca de la responsabilidad, la rendición de cuentas, la transparencia, etcétera.

 

Aquí en los Estados Unidos, no hay indicios de que algo como una unión política ampliada, dentro de la cual se fomente que las movilidades humanas para cruzar la frontera se realicen, se vaya a crear pronto; pareciera que ocurre exactamente lo contrario. Al mismo tiempo, podría ser beneficioso explorar algunas de las ideas mencionadas que se refieren a diferentes modalidades de autoridad política también en el contexto estadounidense. Vemos que ciertos acuerdos comerciales, tal como el TLCAN (Tratado de Libre Comercio de América del Norte), han impactado de manera radical no solo en el movimiento de bienes, información y servicios, sino también en la movilidad y en el desplazamiento humanos. Asimismo, somos testigos de cómo la frontera estadounidense se está tornando cada vez más externalizada, ya que los Estados Unidos están brindando apoyo a programas de refuerzo fronterizo en Honduras y Guatemala. También se ha convertido en tercerizada progresivamente, no solo a través de las empresas privadas de seguridad y los contratistas, sino también a través de los gobiernos de países del ‘Sur Global’ de modo que, por ejemplo, las autoridades mexicanas se encuentran aplicando una mano dura en la inmigración centroamericana como su frontera sur. Además, incluso dentro de lo que se comprende generalmente como territorio de soberanía estadounidense, las fronteras están cambiando, transformándose, y se están disputando continuamente. Aquí, pienso en las luchas de los pueblos nativos de los Estados Unidos, cuya resistencia propone concepciones alternativas de soberanía, territorio y autodeterminación. Pero uno podría incluso pensar sobre cómo aquellos que proclaman que defienden la soberanía estadounidense, tal como los vigilantes de la frontera estadounidense, revelan con su sola presencia y trabajo en las zonas fronterizas “una vulnerabilidad en la soberanía por sí misma”, como ha demostrado Roxanne Doty, al exponer “un hueco enorme en el corazón de la creencia en un locus definitivo de soberanía”.[v]

 

Alejarse de una concepción reduccionista sobre las fronteras significa complicar tanto la idea de Europa como una simple fortaleza, como la de los Estados Unidos simplemente como un espacio político ‘protegido’ por fronteras estáticas y geográficas. Mientras hay, y permanecen, diferencias significativas desde el punto de vista de la autoridad política, lo que podemos detectar, tanto en el contexto estadounidense como en el europeo, son procesos de internalización, externalización, tercerización, militarización y difusión de las fronteras. Aunque, en cierto sentido, esta proliferación convierte a nuestro mundo contemporáneo en un lugar cada vez más limitado y segregado, tengo alguna esperanza de que esto también implique, a su vez, una proliferación de las luchas, las movilizaciones políticas y las transgresiones en los múltiples momentos y lugares ‘colindantes’. Comprender a Tijuana entonces como un borderscape puede no solo echar luz sobre la desgarradora violencia y tragedia que encontramos aquí, sino que también nos permite pensar en (desarrollar) perspectivas y contranarrativas que desafíen las fuerzas que tratan de convertir a los sujetos de inmigración en sujetos de abyección. Si tuviera la oportunidad de regresar por más tiempo, esto es lo que me gustaría explorar.

 

 

El concepto de “autonomía de la migración” ha sido fructífero para demostrar el despilfarro en legislación y gastos para contener la inmigración y fortalecer las fronteras que nunca pueden estar completamente aseguradas, cuando el deseo de migrar parece una constante a lo largo de la historia. Sin embargo, la experiencia en el contexto Estados Unidos-México parece demostrar que las poderosas actividades del Estado pueden contener en forma significativa la ola de inmigración, como ocurrió en la repatriación mexicana en la década de 1930, las deportaciones masivas de la Operación Espaldas Mojadas en la década de 1950, y la gran inversión hecha en militarizar y cercar la frontera que ha ocurrido en los Estados Unidos desde mediados de la década de 1990. Teniendo en cuenta de nuevo tu visita a Tijuana y tu encuentro con este sitio fronterizo visiblemente militarizado y asegurado, y en una época de deportación masiva, ¿qué tan significante crees que tenga la noción de autonomía de la migración?

 

La militarización y la seguridad de la zona fronteriza en Tijuana eran notables: cámaras, torres de vigilancia, patrullas y cercas de alambre de púas por todos lados, que hacían que pareciera un tipo de frontera estatal soberana de ‘manual’, con una arquitectura que resulta impresionante en un sentido distópico. Estas arquitecturas fronterizas hipervisibles (e hipermasculinas) representan la soberanía, tienen la intención de crear la imagen de un control total y una disuasión absoluta, como ha demostrado Joseph Nevins.[vi] La idea de construir ‘la’ pared fronteriza, una de las principales promesas del presidente electo Trump, aunque ya esté realizada en parte, debe comprenderse entonces de este modo: una pared imaginada como algo impenetrable, una disuasión física detrás de la que la sociedad estadounidense estaría presuntamente segura de los peligros que vienen ‘de afuera’. Es importante abordar estas construcciones discursivas pero también materiales como representaciones e imaginarios, para evitar caer en la trampa de creer sus promesas y aserciones como simples hechos de veracidad, como si las fronteras pudieran disuadir, controlar y dirigir los movimientos humanos tan fácilmente.

 

Especialmente en tiempos de procesos acelerados y explotadores de globalización neoliberal, los cercos y muros jamás son garantes totales de control, regulando quién entra y quién sale, ni de una ‘protección’ de la sociedad. Probablemente, incluso muchos de aquellos que continúan pidiendo muros más altos saben que, por ejemplo, cuando se trata de poblaciones ‘indocumentadas’ o ‘irregulares’, o ‘aliens’ como se refieren a ellos comúnmente en el contexto estadounidense, sabemos que muchos llegan en forma legal y se convierten en ilegales; son ilegales solo cuando sus visas vencieron. Los muros y las cercas fronterizos no podrán evitarlo, y en algunos aspectos, como discutiré más adelante, tampoco están simplemente planeados para ello, sino que más bien se encuentran conectados con la generación de una fuerza de trabajo explotable y deportable.

 

La forma en que Trump y sus seguidores proponen la idea de un nuevo muro en la frontera a lo largo del territorio norte mexicano, como si no hubiese una barrera instalada ya en puntos de cruce significativos, fue entonces el intento de crear la ilusión de un posible control total. Y, al mismo tiempo, los pedidos de apoyo con una lógica simplista exigiendo una pared, para separar el interior del exterior, a través de una barrera física, son tan potentes desde el punto de vista político que la frontera está siempre ‘sobredeterminada’, para tomar la idea de Étienne Balibar.[vii] Nunca es ‘solo’ una frontera, sino un acto performativo de una identidad colectiva que se imagina contra un ‘otro’ amenazante y, por lo tanto, ligado de cerca a eslóganes acerca de ‘recuperar nuestro país’ o ‘hacer la América (blanca) grande otra vez’. Por lo tanto, podría hacerse un rango completo de argumentos cargados de aspectos raciales a través de la demanda del muro, justificado principalmente desde el punto de vista de la seguridad nacional.

 

Para mí, fue el enfoque de la ‘autonomía de la migración’ lo que me ayudó a comprender estas representaciones de la frontera, y a ver siempre a las fronteras como ‘intentos’ sobredeterminados para controlar, nunca aptos para estar a la altura de la ilusión y la fantasía de control y vigilancia totales que simbolizan. Este enfoque ha dado lugar a que muchos reconsideren las historias migratorias centradas en el Estado y la soberanía que todavía dominan las concepciones del movimiento humano ‘irregular’. Mientras que, históricamente, las ‘poblaciones móviles’, en especial ‘los pobres’, con frecuencia caracterizados como ‘la plebe’, siempre han sido considerados un peligro y, por lo tanto, han provocado varias formas de control y subyugación, la inmigración nunca ha dejado de desafiar y subvertir las formaciones fronterizas y las regulaciones de movilidad. Entonces, la idea de inmigración como una ‘llave de agua’ que podría abrirse o cerrarse, dependiendo de las necesidades económicas de los países en cuanto a fuerzas de trabajo, tiene puntos débiles, como han sostenido Manuela Bojadžijev y Serhat Karakayalı; la inmigración no puede reducirse simplemente a razones económicas de ‘tira y afloje’ ni ser rigurosamente dirigida o impedida.[viii]

 

La autonomía de la migración nos proporciona una “sensibilidad diferente” como han afirmado Dimitris Papadopoulos, Niamh Stephenson y Vassilis Tsianos, y esto no solo significa aceptar las narrativas dominantes que proclaman el cierre de la frontera como la verdad, sino escuchar las historias variadas y subjetivas de las luchas migratorias, así como cuestionar su ‘incontrolabilidad’.[ix] Los sujetos de inmigración no son solamente víctimas pasivas, sino también agentes de migración, agentes activos que buscan rutas de escape.

 

Por supuesto, esto no quiere decir en absoluto que los muros fronterizos sean insignificantes. Y, con seguridad, no es para sugerir que la promesa de más control en las fronteras no debiera ser profundamente preocupante. Son constitutivos de las poblaciones abyectas que encontramos en Tijuana, la división de familias y la pérdida de miles de vidas alrededor del mundo. El sufrimiento de las masas que vemos alrededor nuestro es claramente una consecuencia del Estado bordeado donde se encuentra el mundo. La frontera Estados Unidos-México en particular ha tenido consecuencias espantosas, como han demostrado Todd Miller, Reece Jones y otros.[x]  El peligro de la administración de Trump ahora es su deseo no solo de reforzar la seguridad en la frontera sur de los Estados Unidos, sino de hacer una gran inversión en la ‘maquinaria de deportación’ estadounidense, que ya ha florecido durante la administración de Obama. Bajo el nuevo régimen estadounidense, y teniendo en cuenta la retórica llena de odio del presidente electo, en especial hacia los mexicanos, por supuesto que hay una gran preocupación por si veremos olas de deportaciones masivas.

 

Al mismo tiempo, en mi opinión, la amenaza de la deportación masiva que tal vez millones de personas indocumentadas en los Estados Unidos tengan que afrontar después de enero de 2017, no socava la importancia conceptual de la autonomía de la migración, precisamente porque es crucial recordar que las fronteras presentan de forma consistente deficiencias en cumplir su promesa: aislar completamente un espacio soberano de los ‘intrusos ilegales’. Los movimientos de migración masiva en Europa, en especial en 2015 pero también en 2016, son un ejemplo impresionante: a pesar de la creación de un complejo régimen fronterizo y una pista de obstáculos generalmente mortal para los no deseados, más de un millón de personas lograron entrar en Europa sin autorización. No estoy sugiriendo que quizá haya una transgresión fronteriza masiva similar en el horizonte de los Estados Unidos pero, no obstante, a pesar de las décadas de seguridad fronteriza reforzada, aún muchos pueden cruzarlas.

 

La ‘sensibilidad diferente’ proporcionada por el enfoque de la autonomía de migración entonces es también muy útil en el contexto estadounidense, incluso en el contexto de las deportaciones masivas. En cierto punto, las deportaciones masivas son una respuesta a las infracciones iniciales y las continuas transgresiones de la frontera. Con esto quiero decir no solo el cruce físico de las zonas fronterizas, por ejemplo a través del Desierto de Sonora, sino también las formas en que las personas permanecen en los Estados Unidos después de que sus visas o sus contratos de trabajo expiraron, y que se han convertido en indocumentados. En estas situaciones, en lugar de dejar los Estados Unidos y ‘regresar a algún lado’, se quedan hasta que el Estado lleva a cabo los frecuentemente violentos, pero también complicados e interminables, pasos de detención y expulsión. Por lo tanto, de algún modo, las deportaciones masivas son respuestas a las transgresiones de las masas, y el simple hecho de que haya millones de personas indocumentadas en California y en otros sitios muestra que la gente aún encuentra formas ‘creativas’ para cruzar, quedarse demasiado tiempo, escapar, esconderse, permanecer imperceptibles, y demás. Entonces, si pensamos en esto por un instante, el enfoque de la autonomía de la migración parece ser relevante aquí en que las deportaciones parecen, por momentos, intentos inútiles para ‘limpiar’ el cuerpo social de aliens indeseados. Y las deportaciones, aunque se lleven a cabo ‘con éxito’, no garantizan que la gente no regresará.

 

Pero al mismo tiempo, necesitamos ser no solo muy cuidadosos para no fantasear con la agencia de los inmigrantes, sino también ser conscientes del otro lado de la historia: la ‘necesidad’ de las poblaciones deportables para las formas capitalistas de explotación laboral.[xi] Discutiré esto en más detalle en la respuesta de tu próxima pregunta, pero creo que es esencial tener en cuenta que aunque son denigrados y se los amenaza con la deportación, esos inmigrantes indocumentados dentro de los Estados Unidos cumplen con el deseo capitalista de una fuerza de trabajo abyecta y explotable.

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Habiendo trabajado durante años como activista y realizado una investigación etnográfica sobre la inmigración desde África del Norte y Medio Oriente hacia Europa, y habiendo vivido durante un año en California, ¿qué es lo destacable para ti en cuanto al tratamiento de los inmigrantes y la inmigración aquí en California en comparación con la situación en la Unión Europea?

 

Creo que hay muchos paralelismos entre la racialización, la criminalización y el acoso hacia ciertas poblaciones de inmigrantes en los Estados Unidos y en Europa. Además, pienso que por momentos se entrelazan el uno con el otro. Cuando me mudé a los Estados Unidos en otoño del 2015, la cantidad de inmigrantes que cruzaba a los territorios de la Unión Europea no tenía precedentes. Más de 850 000 personas llegaron a Grecia a través de Turquía y muchos continuaron y transgredieron varias fronteras estatales más. Esta fue una transformación sin precedentes e histórica, y los activistas en toda Europa y otros lugares apoyaron estas movilidades no autorizadas. Es importante notar que estas personas ‘construyeron su hogar’ donde deseaban asentarse. Con frecuencia, en la representación dominante de estos eventos, que también circula en los Estados Unidos y la repitió el presidente electo, se dice que la gente fue ‘invitada’ a Alemania o Suecia por sus gobiernos, lo que es completamente falso, y francamente bastante extraño.

 

La llamada ‘crisis migratoria y de refugiados’ en Europa, que fue más que nada una ‘crisis de frontera’, también tuvo por supuesto un impacto directo en la situación y el discurso en los Estados Unidos, con muchos políticos exigiendo más control en las fronteras e incluso mayor escrutinio e investigación de los refugiados, quienes buscan reubicarse acá. En vista de los ataques terroristas en París en noviembre de 2015 y en Niza en julio de 2016, los ataques en Colonia en vísperas de Año Nuevo de 2015, y más recientemente el ataque en el mercado navideño en Berlín en diciembre de 2016 —eventos que se generalizaron de una forma muy problemática para estigmatizar a todos los refugiados y las poblaciones y los grupos migratorios—, los sentimientos descontrolados ya existentes en contra de los musulmanes, y los sentimientos antimigratorios de modo más amplio, aumentaron en Europa y también en los Estados Unidos. En especial, escuchamos que los políticos estadounidenses conservadores se referían a los refugiados sirios como potenciales terroristas, y Trump llamó violadores a los inmigrantes mexicanos. Lo que fue verdad en el contexto europeo fue también el caso en los Estados Unidos: los sujetos migratorios fueron ”nuevamente configurados como el potencial ‘terrorista’ que se infiltra a escondidas en el espacio europeo, o el potencial ‘criminal’ o ‘violador’ que corroe el tejido social y moral de ‘Europa’ desde adentro”.[xii] Ahora, en especial después de las elecciones presidenciales, pero por supuesto también desde mucho antes, hemos visto que el populismo antimigratorio y los ataques racistas que surgen en los Estados Unidos y las expresiones de xenofobia se han vuelto mucho más normales y convencionales. Se pueden detectar tendencias similares en Europa.

 

A pesar de todo esto, mis propias experiencias en California, y más específicamente en Berkeley, donde vivo, han sido muy positivas, incluso después de las elecciones. He visto mucha solidaridad con los grupos de inmigrantes y de minorías, y a la oposición y los activistas organizándose para la potencial ola futura de deportaciones masivas. Por supuesto, esto no representa desde luego a los Estados Unidos en toda su extensión. California es un caso interesante y, al tener más población indocumentada que cualquier otro Estado, puede enviar importantes señales de resistencia a todo el país.

 

Lo que me llamó la atención, en líneas generales, desde que llegué, y lo que en mi percepción difiere de algún modo de la situación en Europa, fue la intersección íntima y muy visible de las fuerzas del control fronterizo y aquellas de la empresa y la explotación capitalistas. Cuando viajo diariamente a la Universidad de California en Davis, paso por delante de docenas de trabajadores, muchos probablemente mexicanos, que están esperando en la calle para que los pasen a buscar empleadores y ciudadanos estadounidenses para tareas manuales diarias. Es muy probable que muchos de ellos sean indocumentados y que sean parte de la población masiva indocumentada que hay aquí, muchos de los cuales forman la fuerza de trabajo en el sector agricultor. Las autoridades estatales obviamente saben de esto, no es un secreto. Entonces, a pesar de toda la denigración hacia los indocumentados en el clima actual, a lo largo de los Estados Unidos, los individuos y grupos indocumentados trabajan muy visiblemente y muchos incluso pagan impuestos. Esto parece ser paradójico por naturaleza, pero no lo es, cuando exploramos las formas en la que funciona la maquinaria estadounidense de deportación/ilegalización mano a mano con, o involucrada en, las fuerzas de la explotación capitalista.

 

El trabajo de De Genova es muy valioso en este caso, pues ha demostrado en reiteradas ocasiones cómo aquellos marginados a un estado de deportabilidad constituyen trabajadores ‘ideales’, en tanto que fuerzas de trabajo permanentemente precarias, subyugadas y desechables. Por medio de la noción de ‘espectáculo fronterizo’, De Genova ha explorado el modo en que las políticas fronterizas y la vigilancia y el control migratorios en proliferación “[hacen] que la ‘ilegalidad’ se vuelva, de un modo perturbador, hasta más ubicua”.[xiii] También detecta en estos actos de patrullaje fronterizo no solo representaciones de exclusión, sino también prácticas ‘obscenas’ de inclusión. Aunque la ilegalidad y la deportabilidad de los inmigrantes es visibilizada y presentada públicamente, el espectáculo fronterizo realizado también conlleva “su complemento impreciso, ignorado o repudiado por el público y obsceno: el reclutamiento a gran escala de los inmigrantes ilegales como trabajo legalmente vulnerable, precario, y por lo tanto dócil”.[xiv] Después de que me mudé a los Estados Unidos, comprendí mucho mejor estos mecanismos y dinámicas, y pienso que es crucial entender la ‘fronterización’ del mundo, y de los Estados Unidos en particular, no simplemente como el refuerzo de líneas presuntamente rígidas, sino como la creación de filtros que permiten el movimiento precario y selectivo de aquellos que, una vez llegados, conforman sujetos deportables y explotables, la abyecta fuerza de trabajo estadounidense.

 

 

Al trabajar en el frente de la precariedad migratoria en tu trabajo con el Teléfono de Alarma (“Alarm Phone”) de Watch the Med, cuya misión es dar apoyo a los viajeros precarios en el mar y monitorear las operaciones de rescate de los botes que llevan inmigrantes a través del Mediterráneo, te has encontrado con los mecanismos migratorios muy de cerca. ¿Cuál es tu valoración ética del rol de los agentes que generalmente se conocen como contrabandistas de personas (en el contexto Estados Unidos-México los llamamos coyotes)?

 

Creo que cualquier apreciación del rol de los ‘contrabandistas de personas’ necesita ser ajustada a un contexto específico, y también enmarcada dentro de una discusión y crítica de factores estructurales mayores que crean la necesidad de sus servicios en primer lugar. Tanto en el contexto europeo como en el estadounidense, las políticas migratorias restrictivas que buscan filtrar e impedir ciertos movimientos humanos han provocado rutas migratorias aún más peligrosas, además de una necesidad aún mayor de ‘ayuda para huir’. Debido a la proliferación y externalización ya mencionadas de las fronteras, vemos cómo las fronteras estadounidenses y europeas emergen en una variedad de formas y a veces en locaciones sorprendentes, mucho más allá de donde uno espera encontrarlas. En el momento en que las personas atraviesan una frontera internacional, se les envía a las actuales pistas de obstáculos para viajeros precarios.

 

Ciertas zonas específicas se han convertido en emblemas para las luchas fronterizas sobre la vida y la muerte, donde con frecuencia se necesita que los contrabandistas las sorteen. William Walters se ha referido a estas zonas fronterizas como “fallas geológicas en el delicado espacio de la globalización, donde pareciera que los mundos designados por los términos de Norte Global y Sur Global se enfrentan de un modo muy concreto y abrasivo, y donde los gradientes de riqueza y pobreza, de ciudadanía y no ciudadanía aparecen de forma especialmente brusca”.[xv] En el contexto Estados Unidos-México, el Desierto de Sonora funciona como una barrera natural, mientras que en Europa hace lo propio el Mar Mediterráneo. En estas zonas, el sufrimiento y la muerte de los inmigrantes se muestran a menudo como consecuencias de los elementos naturales y el entorno inhóspito, tales como el calor, el vasto espacio seco, las corrientes impredecibles, los fuertes vientos, etcétera.

 

Con eso, la muerte de los inmigrantes es despolitizada, como si otras personas no se vieran afectadas, o se muestra como el resultado de la imprudencia de los contrabandistas, pues los migrantes son abandonados por los ‘coyotes’ mexicanos u obligados a subir a botes no aptos para navegar por los ‘traficantes’ libios. Ambas representaciones, obviamente, no logran tener en cuenta cómo Estados Unidos y Europa “hacen funcionales” continuamente estas mortales zonas fronterizas con el fin de disuadir a los inmigrantes. La letalidad del desierto y el mar se ha activado e integrado de forma activa en las pistas de obstáculos de la inmigración precaria. Vicki Squire y NoMoreDeaths (No más muertes) han mostrado la forma en que se usa el desierto para matar, y Charles Heller, Lorenzo Pezzani y WatchTheMed han denunciado durante mucho tiempo a las fuerzas que hacen que el mar sea un ‘asesino silencioso’.[xvi]

 

A la hora de enfrentar estos obstáculos a menudo mortales, casi la única forma que encuentran de cruzarlos es recurrir a los servicios ofrecidos por los contrabandistas. Con la seguridad y la militarización en aumento en las zonas fronterizas, en especial a lo largo de las fallas geográficas globales, también crece el negocio rentable de facilitación de huida. No hace falta ser un genio para deducirlo.  Esta “industria de la ilegalidad” en auge, siguiendo el trabajo de Ruben Andersson, “produce lo que aspira a eliminar, restringir o transformar: más ilegalidad inmigrante”.[xvii] A pesar de esta verdad bastante simple, los políticos y los legisladores europeos y estadounidenses continúan viendo a quién echarle la culpa, a menudo generalizando a los contrabandista sin distinguir a los traficantes, e ignorando completa y obstinadamente los motivos que subyacen en la necesidad de que haya facilitadores en primer lugar.

 

Culpar a un tunecino joven por el mayor desastre marítimo en el Mediterráneo, donde posiblemente murieron más de 900 personas, no solo nos aporta una especie de coartada moral, sino que produce una multitud de políticas fronterizas.[xviii] La lógica es clara: la figura del enemigo del contrabandista/traficante posibilita el refuerzo militar de la frontera y la disuasión de los inmigrantes, todo ello envuelto, sin embargo, en una retórica humanitaria. Aunque es una simple estrategia engañosa, parece funcionar. Esta es la razón por la que la figura del contrabandista/traficante malvado necesita no solo de ser castigada continuamente, sino también reproducida y, si bien indirectamente, subsidiada. En los medios, pero también en algunos trabajos académicos, existe una fascinación con los contrabandistas y sus ‘redes criminales’ que explotan a la gente de por sí ya vulnerable.  En lo personal, cada vez estoy más cansado del enfoque simplista que ignora las estructuras y las fuerzas en acción mucho más grandes y complejas.

 

Al mismo tiempo, al ver las impactantes formas de violencia que los viajeros tienen que experimentar a menudo a causa de los contrabandistas, cuando se trasladan en dirección norte desde el sur americano y la África subsahariana, creo que sería erróneo intentar cambiar la narrativa simplemente hacia el otro extremo del espectro, y llegar a una representación idealizada y a grandes rasgos del contrabandista contemporáneo como alguien humanitario que ayuda a huir, que he encontrado en algunos trabajos académicos. Es una cuestión de matices y de contexto. Ciertamente, hay una dimensión ‘diaria’ y una humanitaria del contrabando, pero también hay redes y carteles que se benefician a partir del abuso, la explotación y la extorsión de los viajeros y sus familias, como por ejemplo en Libia, pero por supuesto que también en México. Y aquí vemos cómo, debido a la ‘industria de la ilegalidad’, el contrabando se convierte a menudo en tráfico. Apuntar a estas fuerzas y estructuras superiores no le quita —y esto es importante— la culpa a los contrabandistas por sus violaciones a los derechos humanos, sino que reconoce el hecho de que están especulando con las políticas migratorias restrictivas y un mundo delimitado.

 

En Watch The Med Alarm Phone apuntamos incansablemente a estas verdades muy simples. Por ejemplo, en nuestra declaración de 2015 ‘Ferries not Frontex! (¡(Transbordadores, no fronteras exteriores!) 10 puntos para terminar de una vez con las muertes de los inmigrantes en el mar’, donde afirmamos que “organizaciones internacionales y políticos de todas las tendencias del espectro político han denunciado a los contrabandistas como la primera causa de muerte en el Mar Mediterráneo. Muchos políticos prominentes han comparado al contrabando de inmigrantes con el comercio trasatlántico de esclavos. Parece que no hubiera límites para la hipocresía: ¡aquellos que defienden el régimen esclavo condenan a los negociantes de esclavos! Sabemos muy bien que los contrabandistas que operan en este contexto de la guerra civil en Libia son a menudo criminales despiadados. Pero también sabemos que la única razón por la que los inmigrantes tienen que recurrir a ellos es el régimen fronterizo europeo. Las redes de contrabando serían historia en cuestión de segundos si aquellos que ahora mueren en el mar pudieran en cambio llegar a Europa legalmente. El sistema de visados que evita que lo hagan se introdujo hace solo 25 años”.

 

Precisamente debido al hecho de que las políticas restrictivas se traducen en rutas de escape cada vez más precarias, peligrosas, costosas y extensas, hay muchos puntos a lo largo del camino donde los servicios de contrabando consensuados se convierten en una explotación no consensuada. Por ejemplo, en el caso de Libia, sabemos que aquellos que buscan escapar deciden recurrir a los contrabandistas, pero también se los obliga a menudo a subir a los botes. La distinción dominante entre ‘inmigrantes (económicos)’ supuestamente voluntarios y ‘refugiados’ obligados, colapsa por completo aquí, pues no logra ser útil en la compleja realidad de una Libia asolada por la guerra. Las formas en que el contrabando puede convertirse rápidamente en tráfico no puede entenderse si no tenemos en cuenta las condiciones sociopolíticas cambiantes en Libia, los devastadores efectos de las intervenciones militares de la OTAN para el ‘cambio de régimen’ (un ‘espectáculo de mierda’, citando a Obama), en especial para las poblaciones y los residentes subsaharianos, que dieron pie a los cruces masivos que presenciamos actualmente. Con el fin de inmovilizar estos movimientos salientes, deseo que fue desencadenado también por la intervención de la alianza militar, Europa creó el operativo naval anticontrabando Eunvafor Med y las fuerzas militares estadounidenses están entrenando actualmente a la guardia costera libia que, aunque se encuentra insertada en narrativas humanitarias, simplemente sirve para la disuasión de la movilidad con rumbo a Europa. Esto, a su vez, ha llevado a un riesgo intensificado para los contrabandistas y a un aumento de los gastos, debido a la destrucción de los botes usados por las fuerzas navales estadounidenses; por lo tanto, los botes de elaboración a bajo precio están tripulados por personal ‘prescindible’ o dirigidos por los mismo refugiados, haciendo que los viajes sean incluso más riesgosos y más mortales.

 

Los ‘auténticos’ humanitarios que actúan en el Mediterráneo, cuyas tripulaciones de búsqueda y rescate son responsables de rescatar a decenas de miles de necesitados, se encuentran cada vez más bajo el ataque de Europa y más vinculados al contrabando de personas, como cuando la agencia europea de fronteras Frontex sugirió en diciembre de 2016 que ‘conspiraban’ con los contrabandistas de personas.[xix] Estas estrategias cínicas para debilitar a quienes evitan más muertes masivas en el mar son particularmente espantosas, teniendo en cuenta que este año [2016] ha sido el que ha registrado más muertes en el cruce de fronteras en el Mediterráneo. Hubo más de 5000 muertes contabilizadas en 2016. Obviamente, el número real es mucho mayor.

2016-11-13 13.15.13

 

La cobertura de los medios europeos ha enfocado su atención en el aprieto de los refugiados, donde algunos podrían decir que entra en juego la jerarquización de los inmigrantes indocumentados, relegando a aquellos que no son refugiados a la categoría inferior de inmigrantes económicos. Si los refugiados se ven en el discurso internacional como personas que merecen obtener derechos y protección en mayor grado que los inmigrantes económicos, ¿dónde quedan los millones de inmigrantes indocumentados que viven en los Estados Unidos, donde unos pocos pueden presentar una demanda judicial viable para el estado de refugiado? En otras palabras, ¿hasta qué punto la actual crisis de refugiados hace que el problema de la inmigración indocumentada en Estados Unidos no parezca digno de preocupación?

 

Una de las tareas más importantes al comienzo de los seminarios que ofrezco en la Universidad de California en Davis es proporcionarles herramientas a los estudiantes para que cuestionen de forma crítica el modo en que algunas personas se consideran inmigrantes mientras que otras se convierten en refugiados. Considero que dar por sentadas las distinciones oficiales entre ‘refugiado’ e ‘inmigrante’ y tomarlas como punto de partida para el análisis es muy problemático, y he llegado a preferir que se refieran a esos movimientos sin autorización como ‘viajeros’, para evitar reproducir las distinciones (aunque siempre haya un deslizamiento para que sea ‘legible’). Siempre incito a mis estudiantes a que desafíen la forma en que los países y las organizaciones internacionales crean y actúan en cuanto a estas distinciones, basadas a menudo en concepciones limitadas (cada vez más restringidas) de cuáles son razones ‘legítimas’ para huir y la sensación de ser perseguido.

 

Hacer una categorización de las poblaciones móviles por el modelo inmigrante/refugiado es definitivamente insuficiente si pensamos en la complejidad de (los motivos de) la inmigración irregular y las estructuras interrelacionadas de opresión que causan el desarraigo y el desplazamiento de tantos. Una vez que se decide quién es o no un refugiado, tendrá consecuencias variadas y significativas para las personas involucradas. Y va más allá de las cuestiones de legalidad y acceso a, o negativa a, ciertos derechos y protecciones. A pesar de que nunca sean estáticas por sí mismas, en el dominio público, las representaciones de ciertos sujetos migratorios como los refugiados y de otros como los inmigrantes económicos a menudo coinciden con los diferentes grados de ‘merecimiento’, como mencionas en tu pregunta. Es importante prestar atención a estas construcciones (discursivas) de las ‘figuras inmigrantes’, pues, como ha escrito Harald Bauder: “El idioma es relevante en los debates jurídicos, el discurso público y los intercambios diarios. La terminología puede implicar causalidad, generar respuestas emocionales y transmitir significados simbólicos”.[xx]

 

Entonces, cuando observamos la construcción discursiva de la ‘situación’ actual en Europa, normalmente vemos que se menciona como una ‘crisis de refugiados’ pero igual de frecuentemente como una ‘crisis de inmigrantes’. Entonces, ¿cuál es, asumiendo que incluso aceptamos su representación como una crisis? Si siguiéramos las distinciones oficiales, deberíamos llamarla crisis de refugiados e inmigrantes, dado que algunos se construirán como refugiados y probablemente se les otorgarán ciertos derechos y protecciones, mientras que los otros, construidos como inmigrantes, están en riesgo de ser deportados. Por lo tanto, es importante analizar y problematizar la forma en que se están realizando las distinciones oficiales. No solo porque cada persona, sin importar si viene o no de los principales ‘países que producen refugiados’, debería tener una valoración genuina sobre el asilo, basada en las razones específicas de la huida, sino porque las mismas bases sobre las que las decisiones para dar asilo se están tomando son con frecuencia arbitrarias y profundamente problemáticas.

 

Ante la pregunta sobre quién es inmigrante y quién refugiado, la cuestión no es solo establecer los hechos, sino que se trata de un proceso interpretativo y con motivaciones políticas. Por ejemplo, ¿por qué un Estado miembro de la Unión Europea solo acepta una de diez solicitudes de asilo, mientras que en otros lugares son siete sobre diez? Más específicamente, ¿por qué las tasas de aceptación de las personas que huyen del mismo país y del mismo conflicto son tan radicalmente diferentes en los distintos Estados miembros? Esto significa que la determinación de quién es inmigrante y quién refugiado es refutada políticamente, contingente y específica según el contexto y, por lo tanto, no es un indicador de la ‘auténtica’ necesidad de protección. Además, y en relación con lo anterior, lo que comúnmente uno no logra percibir es que cada vez más países se declaran ‘seguros’, o lo suficientemente seguros, de modo que la motivación de quienes escapan de ellos se entiende como originada solo por ‘deseos económicos’, no por un ‘miedo bien fundado de persecución’.

 

Vemos que aquellos considerados inmigrantes y aquellos a quienes se hace referencia como refugiados se representan uno contra otro, como si fuera un juego de suma cero. Quienes se consideran refugiados parecen más merecedores que los ‘inmigrantes económicos’, y siguiendo una lógica de ‘el bote está lleno’, uno de ellos se tiene que ir.  Cada vez menos personas cumplen con los criterios más y más estrictos para ser considerados refugiados y podemos ver cómo esto lleva a la jerarquización que mencionaste en tu pregunta. También es una lotería: si se acepta a muchos de una nacionalidad (por ejemplo, sirios) como refugiados, otros estarán en riesgo de convertirse en inmigrantes. Por ejemplo, Afganistán, incluido durante mucho tiempo entre los principales ‘países que producen refugiados’, es considerado ahora ‘parcialmente seguro’ por el gobierno alemán, y las expulsiones colectivas de afganos ya se han comenzado, lo que era impensable hace algunos años, antes de la ‘crisis inmigrante/refugiado’.

 

Entonces, para regresar por fin a tu pregunta: permitir que la “crisis de refugiados haga que el problema de la inmigración indocumentada en Estados Unidos no parezca digno de preocupación” sería aceptar oficialmente que se mantienen las distinciones inmigrante/refugiado y caer en la trampa. Si seguimos la lógica del ‘merecimiento’ basándonos en esta distinción, ignoramos no solo que el estado de refugiado es volátil y se está deteriorando cada vez más, sino también que reproduce estas distinciones.  Creo que los movimientos sociales necesitan ser conscientes de estos peligros y construir en relación con estos marcos de solidaridad que exceden las distinciones jurídicas (del Estado). Nosotros, en Alarm Phone, situamos nuestra lucha dentro de una preocupación mayor por la justicia global y una campaña para la libertad de permanecer y transitar para todos, independientemente de cómo los construyen oficialmente los ‘expertos’ europeos en asilo, después de sus migraciones precarias.

 

En los últimos años ha surgido una gama de formas creativas de resistencia alrededor de los temas relacionados con fronteras, la migración y la ciudadanía, lo que ha dado cierta esperanza a los inmigrantes indocumentados. Pero una vez que los detienen y los deportan, pareciera que no hay ningún lugar hacia dónde volver. ¿Ves alguna nueva dirección que el activismo pueda tomar frente a la deportación masiva?

 

Es verdad que la encarcelación y las deportaciones masivas de los ‘otros indeseados’ parecen ser estrategias eternamente buscadas por los gobiernos, en especial en vista del aumento de los movimientos migratorios durante los últimos años en Europa y luego de las elecciones presidenciales en los Estados Unidos. Al mismo tiempo, estas estrategias no son nuevas, sino que han existido y se han aplicado desde mucho antes del ‘largo verano de migraciones’ de 2015 en Europa. Dentro del contexto de los Estados Unidos, podría decirse, las deportaciones masivas llevan la firma de la administración de Obama, que las ha intensificado durante los últimos ocho años. Las deportaciones son una “convención definitiva y cada vez más penetrante del arte rutinario de gobernar”, de modo que uno puede hablar de un régimen de deportación mundial, siguiendo a De Genova.[xxi] Y dado que no es nada nuevo, ya hemos visto varias formas exitosas de resistencia que las desafió durante los últimos años. Por lo tanto, diría que muchas de estas formas creativas de resistencia que mencionaste en la pregunta también existen en el terreno de la detención y la deportación.[xxii]

 

Ha habido varias instancias de campañas antideportación exitosas y un trabajo de defensa prometedor, son demasiados casos para enumerarlos aquí. Han logrado cerrar los centros de detención, por ejemplo, en la isla griega de Lesbos; han creado kits con herramientas inmensamente importantes y la transferencia de conocimiento para organizar la suspensión de las deportaciones, por ejemplo en el Reino Unido; han expuesto y boicoteado a los muchos actores (no/estatales) que se benefician de este negocio; y han evitado las deportaciones ‘extra’-europeas y las ‘deportaciones en Dublín’ ‘intra’-europeas, por ejemplo a Grecia e Italia.[xxiii] El grupo ‘Lampedusa in Hamburg’ por ejemplo, de algún modo una reminiscencia del movimiento Sans-Papier (sin papeles) en París hace más de una década, ha creado un movimiento muy exitoso a gran escala, capaz de resistir las deportaciones de Alemania a Italia.[xxiv] Otros ejemplos son los Non-Citizens (no ciudadanos) y los activistas refugiados que han buscado confrontaciones directas con las autoridades estatales en Alemania y Austria, en especial desde 2012, y los distintos levantamientos dentro de los centros de detención en toda Europa, variando desde ‘protestas sin ropas’ en el Reino Unido hasta huelgas de hambre, incendios provocados y escapes en Grecia.[xxv]

 

He escrito sobre una forma creativa de resistencia en particular, donde los activistas políticos de No One Is Illegal (nadie es ilegal) lanzaron en Alemania la campaña ‘Clase de deportación’, que apuntaba a las aerolíneas involucradas en la expulsión de los deportados. Los activistas, por ejemplo, se colaban en la asamblea de accionistas de Lufthansa vestidos como si fueran del personal, creaban un ‘aviso publicitario’ falso para la ‘clase de deportación’ de Lufthansa, escribían instrucciones para los pasajeros sobre cómo comportarse cuando presenciaran un intento de deportación, etcétera.[xxvi] Estas campañas de los activistas nos permiten comprender las deportaciones no solo como dirigidas por el Estado, y como “nada más que la rama desagradable de un sistema migratorio y de refugiados”, sino como “una industria”, operada por una plétora de actores y con muchos beneficios económicos a partir del sufrimiento de los inmigrantes, como ha señalado William Walters.[xxvii]

 

Sobre todo, aquellos que son obligados a subirse a un avión y otros vehículos contra su voluntad, han evitado con frecuencia su propia expulsión por medio de la resistencia física y alzando sus voces y pidiendo el apoyo de los pasajeros. Estos actos de rechazo son, por supuesto, peligrosos, ya que pueden implicar autolesiones o violencia por parte de las autoridades a cargo de la deportación. Muchos han pagado con sus vidas para impugnar su deportación.[xxviii] Sin embargo, esto nos sirve para decir que las tácticas para responder a la amenaza de la deportación existen, y que a menudo las deportaciones se pueden negociar, objetar y prevenir. Entonces, hay mucho por hacer, incluso una vez que arrestan y detienen a la gente.

 

En especial cuando pensamos en las continuidades en los regímenes de deportación, incluso si el dominio de Trump con frecuencia se representa como una amenaza repentina para los indocumentados, sugeriría que en lugar de necesitar direcciones completamente nuevas en el activismo, las luchas antidetención y antideportación necesitan crecer, intensificarse y convertirse en incluso más amplias, creativas y dinámicas. Se necesitan alianzas transfronterizas y transcategóricas que creen amplias coaliciones solidarias que no vean las luchas sobre migración como algo marginal sino fundamental para cualquier movimiento políticamente progresivo y liberatorio que busque desafiar las fuerzas profundamente antidemocráticas, neocoloniales, populistas y autoritarias que surgen en el mundo.[xxix] Necesitamos comprender la deportación y la detención como una parte y división de una política racista e imperial con un patrullaje de movilidad opresivo, por lo que las luchas políticas para el derecho de las personas a transitar y permanecer están profundamente intrincadas con preocupaciones sobre la justicia mundial.

 

Ha habido varios ejemplos optimistas que se dieron, tanto en Europa como en Estados Unidos, pero obviamente también en otros lados, donde se han formado redes solidarias, compuestas de una variedad de actores, abarcando el espectro social desde activistas sin fronteras hasta sindicatos e iniciativas religiosas, aunando esfuerzos y creando bloqueos contra la expulsión forzada.[xxx] Aquí en Estados Unidos el impulso renovado del movimiento santuario es motivo para tener alguna esperanza de que las deportaciones masivas inminentes simplemente no se aceptarán. Es importante, sin embargo, y sobre todo porque las bases jurídicas y la eficacia política del movimiento santuario se discuten, ir más allá de las declaraciones, y poner el cuerpo en la calle para evitar físicamente que las autoridades acorralen de forma violenta a las personas de color del mundo y las arranquen de sus comunidades y de los lugares donde viven y a donde pertenecen.

 

Finalmente, aunque las deportaciones son con frecuencia traumatizantes y dolorosas, no son el acto final en la historia: la gente regresa y reclama y promulga el derecho a pertenecer.

 

* Robert McKee Irwin es director del Programa de PhD en Estudios Culturales en la Universidad de California, Davis donde también codirige la Iniciativa Mellon en Estudios Comparados de Frontera y el proyecto de narrativa digital Humanizando la Deportación.

 

[i] Nicholas De Genova, ‘Extremities and Regularities: Regulatory Regimes and the Spectacle of Immigration Enforcement’ [Extremidades y regularidades: los regímenes regulatorios y el espectáculo de aplicación de las leyes de la inmigración], en Joost de Bloois, Robin Celikates, and Yolande Jansen, editores, The Irregularization of Migration in Contemporary Europe: Detention, Deportation, Drowning [La irregularización de la migración en la Europa contemporánea: detención, deportación, ahogamiento] (Londres: Rowman & Littlefield, 2015), pág. 7.

[ii] Peter Nyers, ‘Abject Cosmopolitanism: The Politics of Protection in the Anti-Deportation Movement’ [Cosmopolitismo abyecto: la política de protección en el movimiento antideportación], Third World Quarterly [Publicación trimestral del Tercer Mundo], 24 (2003), págs. 1069-1093, pág. 1070, énfasis en el original.

 

[iii] Prem Kumar Rajaram and Carl Grundy-Warr, editores, Borderscapes, Hidden Geographies and Politics at Territory’s Edge [Borderscapes, geografías ocultas y políticas en los límites del territorio] (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007), págs. xxix-xxx, énfasis en el original.

[iv]  Judith Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (Nueva York: Verso, 2004), pág. 65.

[v] Roxanne Lynn Doty, ‘States of Exception on the Mexico–U.S. Border: Security, ‘‘Decisions’’ and Civilian Border Patrols’, International Political Sociology 1 [Estados de excepción en la frontera México-Estados Unidos: seguridad, ‘‘decisiones’’ y patrullas fronterizas civiles’, Sociología política internacional 1] (2007), págs. 113–137, pág. 132.

[vi] Joseph Nevins, Operation Gatekeeper: The Rise of the ‘Illegal Alien’ and the Making of the U.S.-Mexico Boundary [Operación Guardián: el aumento de los ‘extranjeros ilegales’ y la creación de la frontera Estados Unidos-México] (Nueva York: Routledge, 2005), pág. 208.

[vii] Étienne Balibar, Politics and the Other Scene [Política y la otra escena]. Londres: Verso, 2002.

[viii]  Manuela Bojadžijev y Serhat Karakayalı, ‘Autonomie der Migration: 10 Thesen zu einer Methode,’ [Autonomía de la migración: diez disertaciones para un método] en Forschungsgruppe Transit Migration, editores, Turbulente Ränder: Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas [Márgenes turbulentos: Nuevas perspectivas sobre la migración en las fronteras de Europa] (Bielefeld: Transcript, 2007), págs. 209-215.

[ix]  Dimitris Papadopoulos, Niamh Stephenson y Vassilis Tsianos, Escape Routes [Rutas de escape]. (Londres: Pluto Press, 2008), pág. 202.

[x] Todd Miller, ‘The Border Wall Already Exists’ [El muro fronterizo ya existe], The Jacobin (2016),  https://www.jacobinmag.com/2016/08/border-wall-donald-trump-immigration-clinton/, Accessed on 08/26/2016; Reece Jones, Violent Borders: Refugees and the Right to Move [Fronteras violentas: refugiados y el derecho a transitar] (Londres: Verso, 2016).

[xi] Nicholas De Genova, ‘Spectacles of migrant ‘illegality’: the scene of exclusion, the obscene of inclusion’, Ethnic and Racial Studies, [Espectáculos de la ‘ilegalidad’ migratoria: la escena de exclusión, lo obsceno de la inclusión. Estudios étnicos y raciales] 36:7 (2013), pág. 1183.

[xii]  New Keywords Collective. 2016. Europe/Crisis: New Keywords of ‘the Crisis’ in and of ‘Europe’ [Europa/Crisis: nuevas claves de ‘the Crisis’ en y de ‘Europa’], editado por Nicholas De Genova y Martina Tazzioli. Near Futures Online. En línea: http://nearfuturesonline.org/europecrisis-new-keywords-of-crisis-in-and-of-europe/.

[xiii] Nicholas De Genova, ‘Spectacles of migrant ‘illegality’: the scene of exclusion, the obscene of inclusion’, Ethnic and Racial Studies, [Espectáculos de la ‘ilegalidad’ migratoria: la escena de exclusión, lo obsceno de la inclusión. Estudios étnicos y raciales] 36:7 (2013), pág. 1183.

[xiv] Ibid., pág. 1181.

[xv]  Walters W (2011) Foucault and Frontiers: Notes on the Birth of the Humanitarian Border [Foucault y las fronteras: notas sobre el nacimiento de la frontera humanitaria]. En U Bröckling, S Krasmann y T Lemke (editores), Governmentality, Current Issues and Future Challenges [Gubernamentalidad, asuntos actuales y futuros desafíos] (págs. 138-164). Routledge: Nueva York, pág. 146.

[xvi]  Squire, Vicki. 2014. “‘Desert ‘trash’: Posthumanism, border struggles, and humanitarian politics.” [‘Basura’ del desierto: poshumanismo, luchas en la frontera y políticas humanitarias] Geografía política 39: 11-21; No More Deaths [No más muertes], 2016, http://forms.nomoredeaths.org/en/ Accessed 12/23/2016; Heller, Charles y Lorenzo Pezzani. 2014. “Liquid Traces: Investigating the Deaths of Migrants at the Maritime Frontier of the EU.” [Rastros líquidos: investigar las muertes de los inmigrantes en la frontera marítima de los Estados Unidos] En The Architecture of Public Truth [La arquitectura de la verdad pública], editado por Forensic Architecture, 656-684. Berlín: Sternberg Press; https://www.theguardian.com/us-news/2016/dec/07/report-us-border-patrol-desert-weapon-immigrants-mexico.

[xvii]  Andersson, Ruben, ‘Hunter and prey: patrolling clandestine migration in the Euro-African borderlands’, [Cazador y presa: el patrullaje de la inmigración clandestina en las zonas fronterizas euroafricanas] Anthropological Quarterly, [Publicación trimestral antropológica] 87:1 (2014): 118-149, pág. 121.

[xviii] http://www.nytimes.com/2016/12/13/world/europe/italy-migrants-libya-shipwreck.html

[xix] Financial Times. 2016. ‘EU border force accuses charities of collusion with migrant smugglers’ [La fuerza en la frontera estadounidense acusa a las organizaciones benéficas de conspirar con los contrabandistas de inmigrantes] Consultado el 16/12/2016 https://www.ft.com/content/3e6b6450-c1f7-11e6-9bca-2b93a6856354

[xx]  Bauder, Harald, ‘Why We Should Use the Term ‘Illegalized’ Refugee or Immigrant: A Commentary’ [Por qué deberíamos usar el término refugiado o inmigrante ‘ilegal’: un comentario], International Journal of Refugee Law [Diario internacional de la legislación sobre refugiados], 26:3 (2014): 327-332, pág. 328.

[xxi]  De Genova, Nicholas, ‘The Deportation Regime: Sovereignty, Space, and the Freedom of Movement’ [El régimen de deportación: soberanía, espacio y la libertad de circulación], en Nicholas De Genova y Nathalie Peutz, editores, The Deportation Regime: Sovereignty, Space, and the Freedom of Movement [El régimen de deportación: soberanía, espacio y la libertad de circulación]. Londres: Duke University Press (2010), págs. 33-68, pág. 34.

[xxii] Schwiertz, Helge, ‘Transformations of the undocumented youth movement and radical egalitarian citizenship’ [Transformaciones del movimiento de jóvenes indocumentados y ciudadanía radical igualitaria], Citizenship Studies [Estudios cívicos], 20:5 (2016), págs. 610-628.

[xxiii]  Right to Remain UK [Derecho a permanecer en el Reino Unido], http://righttoremain.org.uk/toolkit/

[xxiv] Lampedusa in Hamburg, http://lampedusa-hamburg.info/; McNevin, A., ‘Political Belonging in a Neoliberal Era: The Struggle of the Sans-Papiers’ [Pertenencia política en una era neoliberal: la lucha de los Sans-Papiers], Citizenship Studies [Estudios cívicos], 10:2 (2006): 135-151.

[xxv]  Tyler, Imogen, ‘Naked protest: the maternal politics of citizenship and revolt’ [Protesta sin ropa: la política maternal de la ciudadanía y la revuelta], Citizenship Studies [Estudios cívicos], 17:2 (2013), págs. 211-226; Ataç, Ilker, ‘‘Refugee Protest Camp Vienna’: making citizens through locations of the protest movement’ [Protesta de refugiados Camp Vienna: formando ciudadanos a través de las locaciones del movimiento de protesta], Citizenship Studies [Estudios cívicos], 20:5 (2016), págs. 629-646.

[xxvi]  Stierl, M., ‘‘No One Is Illegal!’ Resistance and the Politics of Discomfort’ [Nadie es ilegal: la resistencia y la política de la incomodidad], Globalizations [Globalizaciones], 9:3 (2012), 425-438.

[xxvii]  Walters, William, ‘Deportation, Expulsion, and the International Police of Aliens’ [Deportación, expulsión y la policía internacional de los extranjeros], en Nicholas De Genova and Nathalie Peutz, editores, The Deportation Regime: Sovereignty, Space, and the Freedom of Movement [El régimen de deportación: soberanía, espacio y la libertad de circulación]. Londres: Duke University Press (2010), págs. 69-100.

[xxviii]  Stierl, M., ‘Contestations in Death: The Role of Grief in Migration Struggles’ [Impugnaciones en la muerte: el papel del dolor en las luchas migratorias], Citizenship Studies [Estudios cívicos], 20:2 (2016), 173-191.

[xxix]  Stierl, M., Rygiel, K., and Ataç, I., ‘The Contentious Politics of Refugee and Migrant Protest and Solidarity Movements: Remaking Citizenship from the Margins’ [La política contenciosa de la protesta de refugiados y migrantes y los movimientos solidarios: rehacer la ciudadanía desde los márgenes], Citizenship Studies [Estudios cívicos], 20:5 (2016), 527-544.

[xxx] Ataç, I., Kron, S., Schilliger, S., Schwiertz, H. y Stierl, M., 2015. ‘Struggles of Migration as in-/visible Politics’ [Luchas de la migración como una política in/visible], Movements [Movimientos], 1:2 (2015), 1-18; Doppler, L., ‘‘A feeling of doing the right thing’ – Forming a successful alliance against Dublin-Deportations’ [El sentimiento de hacer lo correcto. Formación de una alianza exitosa contra las deportaciones en Dublín], Movements [Movimientos], 1:2 (2015).

 

 

La violencia del Complejo Industrial de la Frontera

 

Por: Cristina Jo Pérez*

Traducción: Jimena Reides

Imagen: Colectivo Indecline

Apoyándose en el caso de la muerte del mexicano Anastasio Hernández Rojas en 2010 a manos de las fuerzas de seguridad fronterizas, Cristina Jo Pérez propone utilizar la crítica queer de color para desactivar el discurso oficial del “bad hombre” esgrimido por Donald Trump y el aparato de seguridad estadounidense contra los inmigrantes en situación irregular.


El 29 de mayo de 2010, la Oficina de Aduanas y Protección Fronteriza de los Estados Unidos (CBP, por sus siglas en inglés) puso a Anastasio Hernández Rojas bajo custodia por cruzar ilegalmente la frontera entre México y Estados Unidos desde Tijuana a San Diego. Durante algunas horas, los agentes retuvieron a Hernández Rojas, lo amenazaron diciéndole que sería deportado y lo golpearon brutalmente. Algunos días después de su arresto, Hernández Rojas falleció en un hospital de San Diego.[i] Creo que los intercambios violentos entre los mexicanos que cruzan la frontera y los agentes, como los que se dieron entre Hernández Rojas y los oficiales que lo arrestaron, demuestran cómo en la frontera los mexicanos son considerados amenazas delictivas contra las que se debe defender a los ciudadanos estadounidenses. En este ensayo, los documentos de los tribunales, los vídeos de teléfonos celulares y los medios de comunicación sirven como prueba para mostrar el modo en que se usó la violencia física como medio para disciplinar a los inmigrantes indocumentados.

 El caso de Hernández Rojas también dirige nuestra atención hacia el campo discursivo más extenso donde la muerte de este “bad hombre”,[ii] y de aquellos como él, se representan como no-muertes por las que no se debe guardar luto. De hecho, luego de que Hernández Rojas falleciera, la retórica del estado se centró en sus delitos para sugerir que su muerte no solo estaba justificada, sino que en realidad había sido la culpa de Hernández Rojas. A continuación, también tendré en cuenta los hallazgos oficiales del Departamento de Justicia y la cobertura de los medios de comunicación para demostrar que la muerte de este mexicano que cruzó la frontera, junto con otros 27 que murieron en encuentros con oficiales de la CBP entre enero de 2010 y febrero de 2014,[iii] se describen como necesarias para que los ciudadanos estadounidenses puedan estar seguros dentro de los límites de su nación.

Inicialmente atraído por las oportunidades económicas de Estados Unidos en la década de 1980, Anastasio Hernández Rojas consiguió trabajo en el área de la construcción. Con el tiempo, Hernández Rojas conoció a su esposa y formaron una familia en San Diego, que creció hasta incluir a sus cinco hijos. En mayo de 2010, después de pasar veintisiete años trabajando con éxito en San Diego, Hernández Rojas descubrió que el trabajo se había acabado. Mientras en los Estados Unidos la mayoría continuaba sintiendo los efectos de la recesión de 2008, es probable que la situación particularmente precaria de Hernández Rojas como trabajador indocumentado contribuyera a su lucha por encontrar trabajo. Aun así, en mayo de 2010, Hernández Rojas sintió la necesidad de conseguir una botella de tequila y un bistec, sin los medios para pagarlos. Por ese motivo, los robó, lo atraparon y lo arrestaron.[iv]

Luego de arrestarlo, los oficiales revisaron sus antecedentes y, probablemente como consecuencia de la intensificación del intercambio de información entre las fuerzas de seguridad ocasionado por “Comunidades Seguras: Programa Integral para Identificar y Deportar Extranjeros Criminales”[v], lo identificaron como inmigrante indocumentado. La misión de Comunidades Seguras era “mejorar la seguridad pública mediante la implementación de un enfoque amplio e integrado para identificar y deportar extranjeros criminales en los Estados Unidos”. Era una misión puesta en marcha a través de una red de vigilancia que incluía la identificación biométrica nacional, la verificación de registros de todos los individuos arrestados y el compromiso de cumplir con estas verificaciones rápidamente. Luego de identificar a un inmigrante indocumentado, Comunidades Seguras priorizaba “las acciones coercitivas para garantizar la detención y la deportación de los extranjeros criminales peligrosos”.[vi] Por lo tanto, en el caso de Hernández Rojas, lo deportaron a México.

Cuando estuvo nuevamente en México, Hernández Rojas llamó a su esposa y le prometió que regresaría con ella y sus cinco hijos en poco tiempo. Como respuesta, la esposa de Hernández Rojas recuerda haberle dicho que no volviera, pues la seguridad en la frontera era muy estricta.[vii] Algunos días después, a pesar de las advertencias de su esposa, intentó volver a entrar en los Estados Unidos, no mediante un puesto de control fronterizo oficial, sino atravesando el desierto. En el proceso, Hernández Rojas, sin darse cuenta, se tropezó con un sensor terrestre, colocado en el desierto, subvencionado y monitoreado por la Patrulla Fronteriza de los Estados Unidos. Los oficiales de esta patrulla lo arrestaron y lo llevaron a un centro de detención en San Diego. La demanda presentada por la familia de Hernández Rojas luego alegaría que mientras lo retenían y lo interrogaban en el centro de detención, un agente lo pateó en un tobillo que ya tenía quebrado de antes. Con un dolor insoportable, Hernández Rojas pidió atención médica y que le permitieran presentar una denuncia contra el agente que lo había pateado, un hombre identificado en los documentos solo como Agente V325. En lugar de recibir atención, el Agente V325 y otro agente violaron el protocolo que establecía que lo llevaran a un centro de deportación y, en cambio, condujeron a Hernández Rojas hacia la frontera. Según los informes oficiales al detenido se le quitaron las esposas y se puso combativo a causa de las metanfetaminas encontradas en su sistema. A su vez, los oficiales en la escena no tuvieron otra opción que pedir refuerzos y responder con la fuerza.[viii]

Una investigación realizada por el actor, periodista y activista John Carlos Frey y también la investigación del Servicio Público de Radiodifusión (PBS, por sus siglas en inglés) revelaron que la historia oficial es, en el mejor de los casos, una excesiva simplificación de algo grave y, en el peor de los casos, una historia contada con la intención de cubrir la brutalidad de los agentes. Los médicos contactados por el equipo indicaron que la cantidad de metanfetamina en el sistema de Hernández Rojas no era suficiente como para desencadenar una conducta violenta. Además, los vídeos capturados con celular por los ciudadanos estadounidenses que estaban cruzando hacia San Diego desde Tijuana indicaron que no es posible que Hernández Rojas haya sido tan violento como sugieren los agentes porque tenía las manos esposadas y los pies atados y porque estuvo en el suelo la mayor parte del tiempo durante la interacción. Los vídeos de teléfono celular ofrecidos por transeúntes como Umberto Navarrete y Ashley Young registraron a Hernández Rojas pidiendo ayuda a gritos y rogándole al grupo de agentes que seguía creciendo y que se turnaba para golpearlo que por favor se detuviera. El vídeo, una vez esclarecido, captura a un agente quitándole los pantalones a Hernández Rojas, a otro poniendo sus piernas alrededor de la garganta de Hernández Rojas para asfixiarlo, y las cinco veces que le dieron con una pistola Taser, incluido el “aturdimiento de cerca” final aplicado directamente sobre la piel. El 31 de mayo de 2010, dos días después de que lo pusieran bajo custodia, Hernández Rojas murió en un hospital de San Diego.[ix]

La violencia física que Hernández Rojas enfrentó a lo largo de la frontera México-EE. UU. no es solo el trabajo de aproximadamente una docena de agentes. También es la historia del Complejo Industrial de la Frontera (BIC, por sus siglas en inglés). En mi proyecto, intenté construir el trabajo crítico de investigadores que teorizan sobre los complejos industriales militares y de prisiones para comprender el gasto excesivo de los Estados Unidos en “seguridad” doméstica e internacional, a la vez que llena los bolsillos de las empresas privadas estadounidenses. Asimismo, sostengo que, al igual que los complejos industriales militares y de prisiones, la BIC transforma de forma exitosa los discursos de la “desviación” racial, sexual y de género para justificar la detención y la acción diferida violentas, el aumento de la vigilancia y una vigilancia policial intensificada.[x]

Más específicamente, en el caso de Hernández Rojas, encontramos pruebas de un mexicano que cruzó la frontera y cuya presencia se toleró, a pesar de haber sido considerado un desviado, porque su trabajo era aprovechable. Hasta que dejó de serlo. Cuando la mano de obra de Hernández Rojas ya no era necesaria, cuando se convirtió en un excedente, lo tacharon de criminal y fue objeto de violencia por parte de la BIC. Primero, enfrentó la violencia de la vigilancia, la deportación y la separación de su familia. Luego, enfrentó la violencia de que el gobierno estadounidense le impidiera cruzar la frontera legalmente por “ejercer” la seguridad de la frontera para un público xenofóbico.[xi] De este modo, Hernández Rojas intentó cruzar la frontera de forma ilegal, lo que era más peligroso, no solo por el paisaje hostil del desierto, sino también por una geografía hecha nuevamente por una “pared virtual” costosa y cargada de tecnología, remodelada con sensores subterráneos, iluminación como la de los estadios, cámaras de tecnología punta y un número cada vez mayor de autos patrullando la frontera. Finalmente, Hernández Rojas hizo frente a la violencia física de lo que Juan González de Democracy Now denominó “una matanza de la mafia: simplemente una mafia con uniforme”.[xii]

Sin duda, Anastasio Hernández Rojas sufrió diferentes formas de violencia física por parte del Complejo Industrial de la Frontera, pero el Complejo también influye en el modo en que el gobierno de los Estados Unidos habla sobre la violencia en la frontera y la representa contra los mexicanos. De hecho, los casos del dolor y la muerte de los inmigrantes con frecuencia alimentan a la BIC, por lo que, en lugar de presentarse como sujetos cuya muerte podríamos llorar, su fallecimiento generalmente se usa para justificar la necesidad de una mayor inversión en las fuerzas policiales de la frontera sur de los Estados Unidos.

Con el pretexto de realizar una investigación sobre la muerte de Hernández Rojas, el Departamento de Justicia permaneció en silencio durante cinco años luego del incidente. Finalmente, el 6 de noviembre de 2015, el Departamento de Justicia emitió una declaración en la que la agencia manifestó que no se iniciarían acciones federales contra los agentes implicados. La narrativa del Departamento de Justicia sobre la muerte de Hernández Rojas es reveladora. En la declaración oficial, este ministerio sostiene que en la frontera se le quitaron las esposas a Hernández Rojas, pero que continuó siendo una amenaza pues “forcejeó” con dos oficiales de la Patrulla Fronteriza de los Estados Unidos. En respuesta, los oficiales pidieron refuerzos y “golpearon [a Hernández Rojas] repetidas veces con sus bastones ASP” antes de esposarlo nuevamente. Asimismo, el Departamento de Justicia informa que Hernández Rojas intentó patear a los agentes al menos dos veces más y, por este motivo, se pidieron más refuerzos, le dieron con la pistola Taser y se tranquilizó, pero luego “no respondía. Los oficiales de la CBP le hicieron RCP hasta que llegó personal médico a la escena”.[xiii] Esta narrativa autoritaria, por encima de la respuesta inevitablemente violenta de la CBP, hizo hincapié en los “actos criminales” de entrada ilegal, consumo de drogas y resistencia al arresto.

En especial, recalcó que fue el consumo de drogas lo que ocasionó la violencia y también la razón principal de la muerte de Hernández Rojas. Al explicar la causa de la muerte, el Departamento de Justicia identificó “intoxicación aguda por metanfetamina, enfermedad cardíaca preexistente, el nivel de esfuerzo físico realizado durante la lucha, los electrochoques de la pistola Taser y la restricción posicional” como causas que contribuyeron al ataque cardíaco que sufrió Hernández Rojas. Pero solo se destaca la intoxicación por metanfetamina, ya que el examinador médico declaró que podría haber sobrevivido la golpiza si la metanfetamina no hubiera estado presente.[xiv] Por lo tanto, el acto delictivo del consumo de drogas se torna no solo significativo, sino que más importante que el uso de los bastones, las pistolas Taser y las restricciones aplicadas.

Además del énfasis puesto en el consumo de drogas de Hernández Rojas, el documento también se apoya fuertemente en la resistencia criminal de Hernández Rojas a seguir órdenes. El lenguaje de los hallazgos demostró la afirmación de Slavoj Žižek de que no toda la violencia es igual. En efecto, aunque generalmente consideramos que la violencia resulta de las acciones del autor de un delito, acciones que pueden incluir, por ejemplo, una entrada ilegal, la presunta resistencia a obedecer las órdenes de los agentes y el robo de bienes, Žižek nos exhorta a considerar las formas menos visibles de violencia. Por ejemplo, la violencia sistemática se refiere a “la violencia inherente en un sistema: no solo la violencia física directa, sino también las formas más sutiles de coerción que sustentan las relaciones de dominación y explotación, incluyendo la amenaza de violencia”. Al comparar la violencia sistemática con la “‘materia oscura’ de la física”, Žižek sostiene que debe representarse la violencia sistemática para poder comprender las violencias más visibles perpetradas por los autores del delito.[xv] Dentro de esta nueva formulación, los actos delictivos de Hernández Rojas no se pueden tomar como algo separado de los actos de violencia perpetrados por el Estado. Por ejemplo, el reingreso ilegal de Hernández Rojas adquiere un matiz diferente por la violencia de la separación con la familia. Que se haya resistido al arresto no puede entenderse como algo separado de la violencia de los agentes: las patadas en un tobillo, el uso de un bastón, el electrochoque de la pistola Taser directamente sobre la piel. El concepto de violencia estatal reencuadra su resistencia, como un intento que tal vez no fuera de infringir la ley, sino de sobrevivir.

No obstante, no cabe en nuestra comprensión de la violencia reconocer momentos en los que la resistencia adquiere formas violentas. Los estudios étnicos del investigador Randall Williams afirman que los estados toman el poder al reclamar un monopolio sobre la violencia. Entonces, conforme a la opinión de Williams, dicho monopolio queda establecido a través del mecanismo de la ley. En otras palabras, el estado “convierte” su propia violencia en legalidad mientras que lo que denomina “violencia resistente” se torna ilegal.[xvi] El Departamento de Justicia promulga este mismo protocolo a la vez que descarta cualquier acusación potencial contra los agentes y los oficiales, publicando la declaración de que no puede “desautorizar la afirmación de los agentes de que usaron la fuerza razonable en un intento por reducir y limitar a un arrestado combativo”. No se los puede acusar de haber violado los derechos civiles de Hernández Rojas porque no hay pruebas de que tuvieran la intención de violar sus derechos. No se los puede acusar de homicidio pues no se puede probar que usaron sus pistolas Taser con “intención dolosa”. No se pueden presentar cargos por homicidio culposo porque su conducta “no fue ilegal y, según las pruebas recopiladas sobre el entrenamiento de los agentes federales en el uso de la fuerza, sus acciones no se realizaron sin la debida cautela y precaución”.[xvii]

Por último, al negarse a identificar la muerte de Hernández Rojas como asesinato y al no reconocer que los agentes implicados se comportaron violentamente, el Departamento de Justicia afirmó que Hernández Rojas era uno de los “extranjeros criminales” contra los que la BIC debe defender a los ciudadanos estadounidenses. Siete meses y diez días después, el mismo Departamento emitió un comunicado exonerando al Agente V325 y a los otros oficiales involucrados en la muerte de Hernández Rojas. Donald Trump se hizo eco de la preocupación del Departamento de Justicia sobre los “extranjeros criminales” cuando, frente a una multitud de banderas estadounidenses, recitó un fragmento que se ha repetido una y otra vez en los principales periódicos estadounidenses:

“Cuando México envía a su gente, no nos envía a los mejores. No te está enviando a ti (señala a alguien en el público). No te está enviando a ti (señala a otra persona en el público). Envía a gente con muchos problemas, que nos trae esos problemas. Traen drogas. Traen delitos. Traen violadores. Y supongo que algunos son buenas personas”.

Tanto en la declaración del Departamento de Justicia como en la de Donald Trump, vemos rastros del argumento que sostiene que los sujetos mexicanos que cruzan la frontera, como Hernández Rojas, representan una amenaza para los ciudadanos como los “tú” y “tú” que Trump señaló en el público presente en sus anuncios presidenciales. Estos “bad hombres” no son sujetos cuya muerte se deba llorar, sino que constituyen la prueba de que debemos continuar defendiendo las fronteras porque justo del otro lado del desierto, de la delgadísima cerca de alambre de púas o de la pared virtual, hay una nación de criminales. En estos argumentos, hay un llamado a continuar invirtiendo en aumentar radicalmente el número de agentes de la patrulla fronteriza, en drones no tripulados para patrullar los cielos y en paredes de ladrillo y cemento.

Finalmente, tanto en el argumento del Departamento de Justicia como en el de Donald Trump yace una trampa retórica. Ambos describen a Hernández Rojas y a los otros sujetos mexicanos que cruzan la frontera como criminales y desviados. Para poder refutar esa declaración, los inmigrantes y los activistas tendrían que recurrir a nociones de respetabilidad o, como sostiene Lisa Marie Cacho, tendríamos que involucrarnos en ese proceso violento de afirmar que sus vidas son valiosas. Para Cacho, este proceso es violento porque refuerza un marco ideológico en el que algunas vidas importan porque otras no.[xviii] Por ejemplo, en casos como el de Hernández Rojas, se podría argumentar que su vida era valiosa porque era un “buen inmigrante”, debido a su familiar nuclear y heteronormativa y su condición de contribuyente. Admito que es tentador tratar de representar a Hernández Rojas como ese “buen inmigrante” para poder afirmar que no se merecía morir en manos de los agentes de la patrulla fronteriza. Pero la violencia en hacer esto es tal que deja intacta la noción de que las vidas de los “malos inmigrantes”, aquellos que rechazan el sueño americano, la familia normativa o una vida honesta, no son valiosas. Y de alguna forma, Hernández Rojas no me permitirá sostener este argumento porque él sí traía drogas y él sí traía crimen.

En su lectura sobre la muerte de otro desviado en razón de su raza y género, su primo, Cacho rechaza el lenguaje a través del que habitualmente se asigna el valor, recurriendo en cambio a la crítica queer de color como cuerpo de la literatura que interroga y critica el modo en que “la intersección racial y de género y las prácticas sexuales antagonizan o conspiran con las imposiciones normativas de los estados nación y el capital”[xix] para determinar el valor de la vida. Sugiere que la crítica queer de color “suspende el juicio”, de modo que podría proporcionar una base teórica para aquellos que no son ni normativos ni reticentes, una que dé espacio a la conectividad y a las intimidades que toman varias formas y apariencias. Así, lee momentos públicos y privados del luto para identificar los vacíos que dejó su primo en la vida de las personas que lo amaban. Al igual que Cacho, creo que debemos encontrar la forma de “suspender el juicio” en cuanto a si Hernández Rojas fue un “buen” o “mal” inmigrante y, en cambio, quisiera sugerir que pensemos en cómo esta historia revela la relación estrecha entre las vidas vividas

[i] Epstein, B. (20 de julio de 2012). Crossing the line, Part two. PBS Need to Know [Cruzar la línea, Parte dos. PBS Necesita saber] Extraído de http://www.pbs.org/wnet/need-to-know/video/video-crossing-the-line/14291/

[ii] Aquí me refiero al lenguaje utilizado por Donald Trump en el tercer debate presidencial contra Hillary Clinton. Para más información: https://www.theguardian.com/us-news/video/2016/oct/20/donald-trump-bad-hombres-us-presidential-debate-las-vegas-video

[iii] Unión Estadounidense por las Libertades Civiles (ACLU). (28 de febrero de 2014). Declaración de la ACLU sobre la auditoría informada acerca de las políticas sobre uso de la fuerza de la Patrulla Fronteriza. San Diego: ACLU San Diego.

[iv] Epstein, 2012.

[v] A partir de julio de 2015, las Comunidades Seguras fueron reemplazadas por el Programa de Cumplimiento de Prioridad.

[vi] Servicio de Inmigración y Control de Aduanas de los Estados Unidos. (2009). Comunidades Seguras: un programa integral para identificar y deportar extranjeros criminales. Washington D.C.: Departamento de Seguridad Nacional de los Estados Unidos.

[vii] Epstein, 2012.

[viii] Epstein, 2012.

[ix] Epstein, 2012.

[x] Para más información sobre el Complejo Industrial de la Frontera y el Complejo Industrial de Prisiones consultar: Hartung (2001) y Davis (2013).

[xi] Andreas, P. (2000). Border games: Policing the US-Mexico divide [Juegos en la frontera: patrullando la división entre EE. UU. y México]. Ithaca, NY: Cornell University Press.

[xii] Democracy Now. (2016, Mar 30). Familia de hombre mexicano “torturado y asesinado” por agentes de la frontera de EE.UU. pide justicia ante tribunal internacional. Extraído de https://www.democracynow.org/es/2016/3/30/family_of_mexican_man_tortured_killed

[xiii] Departamento de Justicia. (6 de noviembre de 2015). Los oficiales federales cierran la investigación sobre la muerte de Anastasio Hernandez-Rojas. Washington, D.C.: Oficina de Asuntos Públicos.

[xiv] Departamento de Justicia, 2015.

[xv] Žižek, S. (2008). Violence: Six sideways reflections [Violencia: seis reflexiones laterales]. Nueva York: Picador.

[xvi] Williams, R. (2010). The divided world: Human rights and its violence [El mundo dividido: los derechos humanos y su violencia]. Mineápolis: University of Minnesota Press.

[xvii] Departamento de Justicia, 2015.

[xviii] Cacho, L. M. (2011). Racialized hauntings of the devalued dead [Persecuciones racializadas de los muertos desvalorizados]. En G. K. Hong & R. A. Ferguson (eds.) Strange affinities: The gender and sexual politics of comparative racialization [Afinidades extrañas: las políticas sexuales y de género de la racialización comparativa] (25-53). Durham, Duke University Press.

[xix] R. Ferguson as in Cacho, 2011.

 

 

*Cristina Jo Pérez es profesora visitante y asistente de la cátedra de Estudios Comparativos de Frontera en la Universidad de California, Davis. Es graduada del Departamento de Estudios de Mujeres de la Universidad de Maryland y actualmente trabaja en un libro que explora la relación entre la percepción de “desviación” de los mexicanos y la violencia del complejo industrial fronterizo.

¿Quién acogerá a Europa?

Por: Jordi Relaño*

Imágenes: Jordi Relaño

La compleja guerra que atraviesa Siria y los incontables problemas de sus grupos de refugiadas y refugiados son una muestra más de las enormes crisis actuales alrededor del globo: los discursos y las prácticas de ultraderecha ganan más terreno en la arena política, los racismos crecen pasmosamente y se imponen ante cualquier evidencia histórica de superación, y los desfases del colonialismo y el imperialismo manifiestan cada vez más sus desastrosas consecuencias tanto para las sociedades oprimidas como para sus mismos e irreparables gestores. El periodista Jordi Relaño desde el campo de refugiados de Nea Kavala (Grecia) nos ofrece una crónica de amplio vuelo crítico para señalar que las nefastas condiciones en Siria y sus implicaciones en el resto del mundo están bastante lejos de encontrar una salida.  


Conviene recordarlo enseguida: Siria sigue en guerra. Aunque no es el único conflicto abierto al Mediterráneo, suma 5 millones de refugiados. Europa está siendo incapaz de reubicar 160.000 refugiados hacinados en sus puertas. Con las cámaras fijas en los rescates en el mar, miles de personas rotas languidecen olvidadas tierra adentro. Que a 10.000km Argentina, Brasil o Venezuela abran mejor sus brazos subraya una paradoja. Mientras voluntarios incontables se desviven en los campos de refugiados, la ultraderecha celebra a Trump. Su poder crece y, en 2017, prepara el asalto a cuatro parlamentos.

El campo de refugiados de Nea Kavala (Grecia) escaló este verano hasta los 45ºC sin más sombras que las carpas de ACNUR (Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados, en inglés UNHCR, United Nations High Commissioner for Refugees). En una intemperie humana y bajo control militar, 1.300 personas esperan una entrevista de asilo desde hace 9 o 10  meses. Se asaron en agosto, se mojan cuando llueve y no pueden escapar al zumbido en días de viento. El invierno viene duro. Cerca de la frontera con Macedonia, las temperaturas bajan de cero grados y las carpas no tienen electricidad.

Los más de 50 campos que hay en Grecia no son iguales. Siempre apartados de las poblaciones, algunos existen en naves industriales (tienen techo). Sin embargo, las condiciones vergonzantes se repiten. La comida en Nea Kavala alterna papas y arroz todo el tiempo, hay muchas quejas con las carpas médicas y sólo una ducha para 130 personas. La desatención y el olvido hieren: Europa resultó no ser un paraíso.

Las políticas migratorias de la UE dan muestras de insensibilidad graves. Porque no se trata de familias de vacaciones por unos días. Son niños sin padres, familias fragmentadas, personas que se arriesgaron a un naufragio, que huyen de los campos turcos o libaneses. La gente que llegó a Grecia no vivía en la miseria. Son quienes pudieron pagarse pasaje. De cerca o de lejos, muchas familias arrastran muertes en el equipaje.

¿Adónde van los refugiados?

La Unión Europea gestiona entre quejas internas su mayor crisis humanitaria. Según ACNUR, cerca de 900.000 personas cruzaron un mar que es cementerio de naufragios en dos años. En 2015 un 54% fueron sirias. Sumando las guerras en Irak y Afganistán, alimentadas por occidente, sus refugiados superan los 8 millones. Los desplazados son aún mayores.

Basta un ejemplo ilustrativo para mostrar que la UE, rica, apenas da respuesta. Líbano acoge 1 sirio por cada 6 habitantes, Jordania 1 por cada 10 y Turquía 1 por cada 35. Alemania, potencia económica de 80 millones estimaba haber recibido en 2015 1 millón de refugiados. Con sólo 6 millones Líbano hizo incluso más. Hoy Europa es incapaz de reubicar 160.000 refugiados de Grecia e Italia, puertas de entrada. En Europa supondrían 1 refugiado por cada 2.700 habitantes. Con recursos y 500 millones de habitantes, eso no es acoger mucho. Menos, considerando que Francia vende armas a Siria. O que, tras intervenir militarmente, el Reino Unido levanta hoy un muro contra los migrantes. Una nota de 2015 parecía acusar al cinismo europeo desde su titular: “Los refugiados vienen, las armas van”.

Dar abrigo humano no entra en el trato

James, Chrissie, Elisa o Isabel son algunas de las voluntarias y voluntarios que llevan sosteniendo, desde hace meses, una escuela en Nea Kavala. Por todo el campo hay niños desatendidos que juegan con palos o revolotean por la pista el antiguo aeródromo. La UE no garantiza el derecho al colegio que recoge el estatuto del refugiado. Aunque la afluencia de refugiados desbordaría las escuelas griegas, no se financian proyectos en los campos. Hay niños que no pisan una escuela desde 2011. ACNUR provee carpas y la Europa institucional, vigilancia militar, comida casi incomestible y médicos insuficientes. Dar humanidad corre a cargo de pequeñas ONG’s y voluntarios incansables que, en muchas ocasiones, se costean la estancia.

Isabel critica con dureza que los medios  no hablen de la situación en los campos. O que se use el terrorismo para estigmatizar a los refugiados. Hoy no es difícil entrar una cámara en un campo y sin embargo en los grandes medios hay silencio. El foco mediático está en las costas porque genera imágenes extremas o de conflicto. Las barcas de goma que llegan de Libia, los rescates en alta mar, altercados de personas al límite, cuerpos sin vida en las playas. Ese foco ignora el desierto de la espera en los campos. Hay pocos discursos que conecten causas. Las de la guerra de Siria, las que balean África o las que carcomen el corazón de la UE.

Entrevista a Isabel, 23 años. Voluntaria española en Nea Kevala.

Una Unión de vallas y cuotas

La voluntad de Europa no es dar visa a refugiados. Aunque en 2014 el gobierno español la regalaba a inversores por comprar un piso. Las paradojas no dejan de repetirse. Todo europeo que critique el muro que propuso Trump debe conocer las siete vallas levantadas ya por la UE. Alambre y concertinas para cortar el paso a quien pide refugio. Terminadas las vallas sumaran en esta Europa de rumbo incierto 1.200km, 8 veces el Muro de Berlín.

En abril eran frecuentes titulares como: “La UE reubica sólo a 1.145 refugiados de los 160.000 aprobados por la Comisión Europea”. Grecia e Italia son puertas de entrada. De esos 160.000 traslados sólo se han producido 7.000. Incumplimientos de cuotas como los del Estado español fueron flagrantes. En enero, España acogía 18 refugiados de 16.000 previstos en 2016. En junio apenas alcanzaba 568. La voluntad inexistente parte de un gobierno conservador (Partido Popular) y choca con muchas alcaldías, especialmente en Madrid o Barcelona donde muchos ciudadanos ofrecieron sus hogares como lugares de posibles acogidas. O con la presencia destacada de voluntarios españoles en Grecia.

A 10.000 km el contraste parece evidente. En 2014 Brasil ya acogía oficialmente a 1.524 refugiados sirios y, en enero de 2016, ya había expedido 8.000 visas humanitarias. En agosto el presidente del gobierno argentino prometió en Europa acoger a 3.000 refugiados, ampliando el Plan Siria aprobado en 2014. Los primeros 200 podrían llegar de forma inminente. Brasil y Argentina son dos casos destacados pero no los únicos. Uruguay o Ecuador también acogieron refugiados y Nicolás Maduro, en 2015, llegó a prometer 20.000 visados.

En base a realidades y sin considerar procesos adaptativos ni planificación de recursos, los visados humanitarios de América Latina superan los de asilo concedidos en Europa. La directora de comunicación de ACNUR en Ecuador, Sonia Aguilar, considera que América Latina ha demostrado históricamente tradición de tener puertas abiertas.

¿Cuál es la responsabilidad de Europa?

Las migraciones de hoy tienen precedentes que hay que desenterrar. Hasta el siglo XIX barcos negreros cruzaron el Atlántico y sus armadores ganaron fortunas. La carga de sus bodegas se vendió en ferias como la de Portobelo, Panamá. Su bahía fortificada, principio y fin del Camino de Cruces, embarcaba bienes desde Perú alimentando la Europa preindustrial. Fue la Europa colonial quien troceó África y Oriente Medio. El poscolonialismo capitalista devuelve boomerangs en forma de estados fallidos, fronteras irreales, hambrunas, guerras o golpes de estado. En África las disputas siguen, el Sahel africano estalla y la gente migra.

Para frenar los flujos de refugiados la UE está desplegando una política perversa: pagar a países vecinos para que hagan de tapón fuera de Europa. Dicho de otra manera, Europa subcontrata fronteras. El acuerdo con Turquía que supone pagar (más) de 3.000 millones por deportar nuevos refugiados es una aberración reciente. La subcontratación de fronteras se da también en Marruecos, Mauritania o Mali. Las subcontratadas son menos seguras y Amnistía Internacional no duda en tachar el acuerdo UE-Turquía de ilegal.

El auge de los neofascismos

La guerra de Síria  y la de Yemen son ecos de la “primavera árabe” que, en 2011, tensó todo el Mediterráneo-sur. La costa norte vivió otras tensiones convergentes en políticas migratorias. La crisis económica basada en la deuda iniciada el 2008 impactó en España, Portugal, Italia, Grecia e Irlanda (los PIIGS, en inglés). Los recortes de gasto sin gravar las rentas altas (que aumentaron) desahuciaron a cientos de miles de personas. El inicio de la demolición del estado de bienestar, como se conocía, aupó a Podemos en España, al Movimiento 5 Estrellas en Italia o a Syriza en Grecia.

En paralelo, ganó fuerza el discurso nacional del miedo y del odio hacia las personas migrantes. El discurso ultraderechista de base racista y contra “el sistema tradicional” lleva tiempo canalizando descontento en toda Europa. No se trata sólo de que Viktor Orban, primer ministro húngaro, lanzara un referéndum para no aceptar 1.300 refugiados. Ni de que Amanecer Dorado se haya multiplicado en Grecia. Tal vez se trate de una bomba de relojería de desactivación imprevisible.

Hace seis meses la ultraderecha casi ganó las elecciones presidenciales en Austria (las parlamentarias vienen en diciembre). El Frente Nacional de Marine Le Pen podría ganarlas en Francia en abril junto a la ultraderecha holandesa, situada como primera fuerza. Y la AfD (Alternative für Deutschland) podría convertirse en tercera fuerza en las generales alemanas de diciembre. Hace sólo dos meses el AfD superó regionalmente al partido de Angela Merkel.

La extrema derecha lleva tiempo enturbiando la política migratoria europea y desplazando los programas de los grandes partidos. Y celebra a un Donald Trump que asimiló refugiados a terroristas. Marine le Pen, que lleva años pidiendo cerrar mezquitas, aseguró en 2015 que donde gobierne el FN no se recibirán refugiados.  Trump coincide, demagogia mediante, en otro dogma ultraderechista: los refugiados amenazan la calidad de vida. ¿No tienen algo que ver las crisis sistémicas del capitalismo especulativo? Desde luego. En Europa los bancos desfalcaron billones públicos, pero es sencillo (y electoralmente rentable) culpar a víctimas migrantes ligadas a algún conflicto o expolio.

En otro momento, ante un flujo migrante en las puertas se hubiera hecho otra cosa. A partir de 2001 España usó cientos de miles de trabajadores sin visa. Construyeron muchos de los pisos con los que se especuló hasta que ya no pudieron venderse. Con la crisis bajando deprisa los estándares de vida, España se apunta a las repatriaciones y fue líder europea en deportaciones.

Responsabilidades mundiales

Migraciones y expolio tienen lazos globales. Los “minerales de sangre” africanos, básicos para componentes tecnológicos, son centro de conflictos armados, violaciones sistemáticas y migraciones. Expolio, venta de armas y migraciones es un triángulo repetido. En un reportaje reciente un cirujano congoleño que opera mujeres violadas (por soldados) razonaba: “si las grandes empresas compran coltán pese al conflicto, ¿cómo no huirá la gente a Europa?”. Faltaría saber quién importa coltán y qué otros conflictos son rentables para la economía de las multinacionales.

Las mafias son el puente sur de Europa. Un pasaje en barca, desde Turquía o África, supera los 1.000 euros. Abrir rutas seguras es un reclamo ignorado que evitaría naufragios (en 2016 se estiman más de 3.800 ahogados en el Mediterráneo). Un pasaporte falso para volar de Grecia a Alemania, vale más de 2.000 euros, y la ruta por las montañas, cerca de 1.000 euros por persona. La lenta tramitación de asilo empujó a Adid, en Nea Kavala, a probar suerte dos veces. La mayor parte de las veces son detenidos y devueltos al campo.

Isabel me explicó en Nea Kavala que más y más gente de Siria está regresando. Prefieren volver a Turquía, donde la pasaron mal, o a una Siria en guerra. Me contó que es común decir “prefiero volver a Siria y morir una vez que morir aquí cada día”. Los campos de refugiados son campos de concentración. Cárceles sin barrotes donde morir de olvido. Se puede salir pero no trabajar, ni abandonar el país. Las familias sin ahorros no pueden comprar comida ni cocinar con leña. No pueden abandonar el campo.

En las dos semanas que estuve en Nea Kavala** (entre en otros cuatro campos) vi muchas cosas hermosas. La gratitud de mucha gente, la entrega de los niños deseando poder ser atendidos por alguien. Estudiantes universitarios, trabajadores en industria textil, jugadores de damas, la creación de una compañía de teatro. Las ganas de vivir de sirios como Hussein,  que hacían de maestros. La dignidad.

Teatro en Nea Kavala con el grupo catalán Paramythades.

Vi a las personas, hablamos en inglés. Sentí la fuerza de mujeres organizadas como Khamisa, organizadas en un Woman Space. Viajé con una furgoneta que se multiplicaba repartiendo toneladas de plátanos. Vi los niños correr tras nuestros plátanos. La entrega total de voluntarios de media Europa y de más allá. Un viejo camarero que siempre traía pasteles extra a los voluntarios. La preocupación sincera de un soldado de guardia. Fuera de los campos hubo millones de cosas lindas. Una vuelta por las costas de Halkidiki. Cascadas, comida griega, Raki.

No quise contar lo hermoso, la vida que trata de abrirse, hombres y mujeres creciendo en la adversidad. Eso está ahí. Me preocupa hacia dónde vamos. De regreso a Barcelona supimos que conocidos sirios serían entrevistados para el asilo en diciembre, tan tarde. A veces parece que la lentitud sea el plan para que vayan marchando. Algunos ya lo hacen. Luego vino el vuelco en EEUU. “Trump como síntoma” me parece un título a explorar porque tras este Trump llegan otros. Como la flojera súbita que delata la gripe. Como la grieta definitiva de un espejo. O los casquillos de bala para migraciones nuevas. Quizá baste con esperar bajo las sábanas. Tomar mate y cerrar los ojos. Hasta que pase. Seguro que pasa. ¿No?

* Periodista freelance, guionista y máster en historia de la ciencia por la UAB (Barcelona). Colabora en medios para la transformación social como La Directa, en catalán, especializándose críticamente en migraciones y salud mental. Visitó 5 campos griegos en 2016 incluyendo Nea Kavala. Junto al ilustrador italiano Fulvio Capurso, residente en Montevideo, es autor de más de 15 trabajos. Siguió el reciente cambio de gobierno argentino desde Buenos Aires durante cinco meses. Colaboró con lo que hoy es Emergente Medio. Su cuenta de Twitter es @jrelao. Publica sus notas enteras en su blog Terra incognita (https://jordirelano.wordpress.com/).

** A finales de noviembre, cuando había terminado de escribir esta nota, la escuela de Nea Kavala ardió de madrugada en lo que fue un incendio provocado. Con temperaturas inferiores ya a cero grados el proyecto We Are Here la reconstruirá de nuevo sin apoyo institucional, recaudando fondos online. El campo sigue teniendo un 40% de niños.

 

La deportación masiva y el capitalismo global

Por: Tanya Golash-Boza*, Universidad de California, Merced

Imagen: Colectivo Indecline

A partir de distintas entrevistas realizadas a personas que fueron deportadas de los Estados Unidos, Tanya Golash-Boza, de la Universidad de California, nos cuenta cómo esto incide en la vida de los inmigrantes que ya se encuentran asentados en el país y cómo se criminaliza al inmigrante. Asimismo, la autora enseña los motivos por los cuales el capitalismo incide ampliamente en la economía de los países en desarrollo para beneficio de los países industrializados.


Entre 2009 y 2013, entrevisté a 147 personas que habían sido deportadas de los Estados Unidos a Guatemala, Brasil, República Dominicana y Jamaica. No podré compartir todas las historias de esas personas, pero intentaré, a partir de ellas, mostrar el papel que tiene la deportación en el capitalismo global. Después de escuchar a los 147 deportados, puedo asegurar que la deportación es una forma de represión estatal y una parte fundamental del capitalismo global.

En el año 2009 en Guatemala, conocí a un deportado llamado Eric. Cuando tenía 8 años, su madre lo dejó con su tía y se fue a los Estados Unidos ya que, como madre soltera y a pesar de trabajar, no le alcanzaba el dinero. A los 11 años, Eric pudo viajar a los Estados Unidos para reunirse con su madre, que trabajaba en una fábrica de ropa. Ella era una inmigrante indocumentada y él viajó con una visa temporal. Al llegar a Los Ángeles, se inscribió en el colegio. En el último año de la preparatoria tuvo que dejar los estudios, dado que a su madre le dolía la espalda y ya no podía trabajar. Consiguió dos trabajos y así pudo sostener la familia.

Eric necesitaba un auto para llegar a su trabajo. Pasaba los fines de semana con sus amigos y su nueva esposa. Se casó con una mujer salvadoreña y esperaban un bebé. Un sábado, un amigo de Eric le pidió que lo llevara a otro barrio. Después de dejar a su amigo, un policía lo detuvo y lo acusó de ser cómplice de un robo de auto. La policía tenía sospechas, en verdad, sobre el amigo de Eric, pero lo arrestaron a él y lo llevaron a la comisaría, donde pasaron sus huellas por una base de datos y descubrieron que su visa había vencido. Aunque concluyeron que Eric no tenía nada que ver con el robo del auto, lo dejaron detenido hasta que llegó “la migra” (el servicio de inmigración), que lo llevó a un centro de detención privado para que esperara su deportación. Ni su inocencia ni su solicitud para la legalización, dado que se había casado con una residente, pudieron detenerla.

Después de pasar cinco meses detenido, Eric llegó a la Ciudad de Guatemala y volvió a vivir en la casa de su tía. Pronto consiguió trabajo en un call center, donde recibía llamadas de clientes de los Estados Unidos. Al ser un deportado bilingüe y bicultural, Eric era un trabajador ideal para esta empresa transnacional.

Esta historia ilustra como pocas los distintos aspectos del capitalismo global que propongo mostrar en este texto. Los diferentes eventos de su biografía nos permiten ver la conexión entre el camino de su vida y las fuerzas socioeconómicas mayores. Estas fuerzas incluyen la externalización de la producción, la reestructuración económica, los cortes en los servicios sociales, el aumento del brazo represivo del Estado y la privatización de servicios que antes eran públicos. Estas fuerzas constituyen un ciclo porque se relacionan y retroalimentan: la movilidad humana restringida al lado del movimiento libre de capital es un aspecto crítico del mantenimiento del apartheid a nivel global, un sistema donde ciudadanos en su mayoría ricos y blancos tienen derecho a viajar a donde quieran, mientras que casi todo el resto de la población mundial se ve obligada a hacer su vida en el país donde ha nacido. El apartheid global no sería posible sin la deportación.

Cuando escuchamos las historias de deportados, este costo es obvio. También observamos claramente que los deportados son inmigrantes, trabajadores, personas de color y padres. A partir de sus historias es inevitable colegir que los deportados son la versión más reciente del “trabajador desechable”.

Las estadísticas de deportaciones son alarmantes. Desde 1996, más de 5 millones de personas la han sufrido desde Estados Unidos. Para darnos una idea de lo abultado de esta cifra, vale aclarar que entre 1892 y 1996 sólo fueron deportadas un total de 2 millones de personas. O sea, Estados Unidos ha deportado en 20 años más del doble del total de todas las personas deportadas en un siglo. Además, casi todos son hombres latinoamericanos (el 90% de los deportados son hombres y el 97% proviene de América Latina y del Caribe). Discursos racistas en torno al crimen y al miedo funcionan como “justificación” de este fenómeno. Y estos discursos, a su vez, disfrazan la realidad del capitalismo global y sus efectos.

La migración de latinoamericanos a Estados Unidos, pero también su deportación masiva, son una parte integral del capitalismo global. En la década de 1980, los países latinoamericanos implementaron reformas económicas neoliberales, muchas veces porque el Fondo Monetario Internacional (FMI) o el Banco Mundial (BM) los obligó a ello. Estas reformas tuvieron el efecto de incorporar estos países al capitalismo global, a la par del aumento de la tasa de desigualdad y el aumento del flujo de emigrantes. Estados Unidos también implementó reformas económicas en esa época. Un cambio grande fue su paulatina desindustrialización. Al mismo tiempo en que el FMI convencía a los países en desarrollo de abrir sus fronteras para recibir capital, en Estados Unidos las empresas cerraban fábricas y buscaban sitios más rentables para instalarlas. La desindustrialización también creó puestos de trabajo ideales para los inmigrantes, sobre todo en el sector de servicios, que fueron ocupados por esa masa migratoria que produjeron las reformas neoliberales en los países latinoamericanos.

El otro lado de la desindustrialización en Estados Unidos fue el aumento del brazo opresivo del Estado. Para evitar las manifestaciones aparejadas por el crecimiento del desempleo y la desigualdad, producto de la erradicación de empresas, el gobierno aumentó la fuerza policial y construyó decenas de prisiones. En el año 2000, Estados Unidos llegó a tener 2 millones de presos. La justificación fueron las guerras contra la droga y contra el crimen. De forma similar a la deportación, los discursos acerca de los hombres de color peligrosos justificaron la encarcelación masiva.

La encarcelación masiva le permitió a Estados Unidos solidificar el movimiento antisindical, la desigualdad marcada y el abandono de los barrios marginales. De una manera muy similar, la deportación masiva ha surgido como una repuesta a la crisis actual del capitalismo que, en el caso particular de Estados Unidos, se manifiesta en la confluencia de cuatro factores: 1) Casi todos los deportados son hombres latinoamericanos y caribeños; 2) El aumento del sentimiento antiinmigrante después de los ataques terroristas del 11 de septiembre del 2001; 3) La actual crisis del capitalismo; y 4) Los sectores que se benefician con la deportación.

La justificación para la deportación masiva es que el programa está convirtiendo al país en un territorio más seguro. La amenaza que enfrentamos como país viene en forma de criminal y de terrorista: a ese discurso sensible apelan los políticos estadounidenses para generar el apoyo del público. Hemos visto este proceso muchas veces antes, como en la esclavización de los africanos, la detención de los japoneses y la deportación de los mexicanos en la década de 1930. El proceso de crear miedo y de castigar el supuesto origen del miedo es una táctica bien conocida de represión y de distracción. Esta táctica muchas veces tiene dimensiones raciales.

En el contexto post-9/11, ha surgido en los medios de comunicación masiva una construcción del inmigrante como criminal y terrorista. Es común leer y oír frases como “ilegales y fugitivos” para referirse a los inmigrantes, “inundación e invasión” para describir su llegada a los Estados Unidos y “amenaza y daño” para describir su presencia en el país. Esas palabras construyen la imagen del inmigrante como peligroso y crean un sentimiento de miedo hacia él.

Como se sabe desde Marx, las crisis son intrínsecas al capitalismo. La última fue la de la década de 1970, conocida coma la “crisis del petróleo”, cuando su precio subió repentinamente. Los capitalistas de Estados Unidos encontraron una solución temporal a esta situación en la externalización de la fabricación. Para evitar pérdidas en sus ganancias, salieron en busca de mano de obra barata en los países en vías de desarrollo y así sortearon esa crisis. La actual, en cambio, es diferente. La clase capitalista transnacional ha encontrado sus límites. Ya no hay hacia donde expandirse, dado que casi todos los países ya forman parte del sistema global del capitalismo. Como no se ha encontrado una solución original a la crisis actual, se ha recurrido a la ya conocida respuesta militarista, de la que la deportación masiva es un ejemplo entre muchos.

Los deportados son un ejemplo paradigmático de plustrabajo. Aunque la mayoría de los prisioneros son liberados en algún momento, una vez fuera de prisión desaparecen del país. De este modo, ya no puede competir por trabajo ni recibir ayuda pública. Los gobiernos de los países de origen de los deportados, a donde retornan, han encontrado maneras de volverlos útiles a sus intereses. En algunos países, como Jamaica, República Dominicana y El Salvador, el gobierno considera culpables de los problemas de delincuencia a los deportados. En otros (¡y a veces hasta en los mismos!) el deportado sirve de operador en los call centers. Su manejo fluido del inglés por haber vivido en los Estados Unidos lo convierte en un trabajador ideal, dado que su trabajo consiste, precisamente, en comunicarse con clientes estadounidenses. El Estado de Baja California, por ejemplo, tiene 35 call centers que emplean a 10 000 personas, la mitad de ellos deportados.[i] En México, por ejemplo, el sector de call centers se duplicó entre 2005 y 2010. Esta industria de 6 mil millones de dólares emplea miles de deportados. [ii] El crecimiento rápido de esta industria transnacional en México, Guatemala y otros países no habría sido posible sin este flujo de deportados que tienen la capacidad bilingüe y bicultural de asistir a los clientes de los Estados Unidos.

Como he intentado mostrar, la deportación masiva es una manifestación del capitalismo global y es importante considerarla como tal. Muchos deportados como Eric viven separados de su familia, lo que genera un gran costo humano. Cada año, deportan a cien mil padres y madres de ciudadanos estadounidenses. El costo al Estado debido a la deportación masiva se puede calcular en miles de millones de dólares. El costo humano es incalculable.

 

[i] http://bigstory.ap.org/article/deported-mexicans-find-new-life-call-centers

[ii] http://america.aljazeera.com/features/2014/3/mexico-s-call-centers.html

 

*Tanya Golash-Boza es Doctora en Sociología y profesora en la Universidad de California, Merced. Es autora de cinco libros y de diversos artículos académicos. Su último libro,  Deported: Immigrant Policing, Disposable Labor and Global Capitalism (New York University Press 2015), se dedica a explicar la deportación masiva en el contexto de la crisis económica global.

Sobre “De l’autre côté” de Chantal Akerman

Por: Mónica Szurmuk

Imagen: Fotograma de De l’autre côté

Vídeo: fragmento de De l’autre côté autorizado por Sylviane Akerman

La prestigiosa crítica Mónica Szurmuk presenta el largometraje documental De l’autre côté (2002), de la cineasta belga Chantal Akerman, sobre la frontera mexicana-estadounidense. Akerman recoge testimonios de ambos lados de la frontera en un movimiento que evidencia las contradicciones identitarias propias de toda zona de contaminación y pasaje. Szurmuk se enfoca en una escena, aquella en que la supuesta naturaleza de la frontera y sus (sin)razones quedan abiertamente desmanteladas.


A principios de la década del 2000, la cineasta Chantal Akerman pasó varios meses en la frontera de Sonora, en el norte de México, filmando entrevistas con personas que habían perdido un ser querido en el cada vez más riesgoso cruce hacia los Estados Unidos. Luego traspasó la frontera y entrevistó a quienes vigilan a los que cruzan, los cazan, los controlan. De un lado en castellano, del otro en inglés, con acento fuertemente francés en ambos idiomas, la voz en off de Akerman guía estas entrevistas mientras la cámara registra los kilómetros de desierto, la luz que ilumina el vacío, la mirada a través de la mirilla de un arma larga que encuadra al migrante transformado en presa. La película se llama De l’autre côté ─del otro─ lado referencia deíctica que señala a los que están atravesados por la frontera, a quienes la línea les amputó un ser querido y los dejó siempre con la mitad de la vida, de la experiencia y de la lengua. El paisaje del cruce es inhóspito y desierto desde que las otras fronteras por río, por el mar y por la traza urbana se han vuelto cada vez más impenetrables.

La escena que recortamos sucede en el inicio del otro lado. Son los primeros kilómetros de la autopista 5 en el condado de San Diego, el comienzo de la vía que finaliza en la frontera canadiense con un monumento que celebra la hermandad entre Estados Unidos y Canadá. “Children of the Same Mother,” proclama este monumento; pero en esta frontera, la del sur, no se habla de hermandad sino de extranjería, robo, ultraje. Las palabras que cierran el film lamentan el vínculo madre-hijo violentamente rebanado por la frontera.

En off, la voz de Akerman relata en francés la búsqueda de la madre de David, uno de los entrevistados. Es un testimonio desajustado en tiempo y lengua. Mientras que la cámara encuadra el movimiento por la autopista como si fuera un vehículo más que avanza de sur a norte rumbo a Los Ángeles, la voz narra los resultados frustrados de la pesquisa realizada en esa ciudad. La madre de David no aparece, solo quedan rastros─ “traces”, en francés. Un granito de arena luego de una tarde en la playa, un leve perfume, el calor de un departamento despojado. El francés traduce parcialmente testimonios brindados en castellano y en inglés, pero la incompletud de la traducción no es más (ni menos) que la marca de la frontera, el espacio liminal de ruptura, que desde lo político se impone en lo corporal.

Deslumbre migratorio 

 

Por: Romina Freschi*

Foto: Satori Gigie

 

A propósito de la obra de la poeta boliviana Emma Villazón, Romina Freschi discurre sobre algunos problemas de la poesía boliviana y latinoamericana y pone en cuestión el carácter nacional de cada obra poética en su sentido restringido.


“Cada persona es un mundo”, dicen por ahí, y ese sentido común me sirve hoy. A través de una sola poeta es posible ver un mundo o una imagen de él (¿qué otra cosa hay?). Situar desde Argentina la poética de la escritora boliviana Emma Villazón[1], me permite hoy entrar, no solo a su poesía- que es un paraíso infernal – sino a una y varias imágenes de Bolivia, de Latinoamérica y del planeta, y de los otros mundos.

 

Es que la nacionalidad de un poeta es, como mínimo, discutible, y así también, en lo discutible, la nacionalidad como criterio de estudio de una literatura es una cuestión política. No voy a decir que en este escrito no hay política de por medio, porque me es imposible pensar la “apolítica”, pero sí voy a proponer el criterio de una poética como política. Esta obra, la de Emma Villazón, tiene una visión propia sobre la nacionalidad en la poesía, y quien escribe este ensayo también ha sostenido, y sostiene, que las visiones que parten desde la nacionalidad se apoyan muchas veces en relatos y coordenadas que merecen ser cuestionados.

 

Cada poeta tiene un propio diccionario, y una propia biblioteca, esto podría extenderse a la propia nacionalidad─ “un nos elegido”, como dirá Villazón. En esas herramientas literarias y discursivas aparece la propia poesía y una reconstrucción del mundo (esto es: la representación psicológica y sociocognitiva de su contexto). “El estilo es la huella textual del contexto”, dirá el lingüista Van Dijk, y es a través de ello, del estilo como respuesta elegida, que podemos reconstruir el mundo.

 

Entonces, poesía es huella del individuo, de su dominio y de su mundo, o sea, del poeta, de la poesía y de su país, su región y otros ámbitos o hábitats.

 

Intentaré a través de la poesía de Emma Villazón (aquella publicada) y de algunas de sus declaraciones y ensayos, ofrecer además alguna imagen de la poesía boliviana dentro de la latinoamericana, recortada, claro, por la sombra o la lumbre del mundo[2].

 

Emma Raquel Villazón Richter nació en 1983 en Santa Cruz de la Sierra, en una familia normal, ha dicho ella, de clase media. Sus padres son abogados los dos, pero amantes de la literatura. Él ha escrito algunos poemas, y ella aspiró a estudiar Filosofía y Letras. Emma tomará parte de ambos y será poeta, pero también Licenciada en Ciencias Jurídicas, Políticas y Sociales, estudió además Filología Hispanoamericana, completó el Magíster en Literatura latinoamericana y chilena en la Universidad de Santiago (USACH), en 2014, con una tesis sobre la poeta vanguardista orureña Hilda Mundy, y se encontraba iniciando el Doctorado en Filosofía, mención Estética y Teoría del Arte, en la Universidad de Chile. En el año 2007, con 23 años, ganó el Premio Nacional “Noveles escritores” de la Cámara Departamental del Libro de Santa Cruz, con el que se publicó su primer libro Fábulas de una caída. En 2013, apareció Lumbre de ciervos (La Hoguera, Bolivia), sombreado por el inédito Pies a favor. Falleció a los 32 años en La Paz (19/08/2015), antes de retornar a su hogar en Chile, junto al poeta Andrés Ajens, su pareja. Con él, dirigió la revista de poesía latinoamericana Mar con Soroche. De manera póstuma se publicaron la plaqueta Revestida por otro viento de sueño (Santiago de Chile, 2015) y los poemas sin terminar Temporarias (Perra Gráfica Taller, Bolivia, 2016 y Ed. Das Kapital, Santiago, 2016).[3]

 

Temporarias se desprende en primer término de la expresión “trabajadoras temporarias”. En esa manera de decir se unen varias preocupaciones intermitentes del trabajo de Villazón, que se trasladan a una concepción de poesía como acción de trabajo: lo precario en cuestiones de clase, género, raza, significación y territorio. Simone Weil escribió en sus cartas que en el trabajo fabril se paga para no pensar, (mientras que en la universidad nos pagan para pensar). Sin embargo, su concepción de vida real pasa justamente por la acción pura, en contraposición a una vida de sensación por la sensación. De la acción se desprende una concepción de trabajo, aquello que en una determinada cadencia hacemos en pos de un fin, que es un producto humano. Villazón pone en práctica esta concepción para proletarizar su propia escritura y acercarse a través de aquello que no cierra de todas las identidades, a la que es otra.

 

Temporarias tiene al inicio una cita del chileno Antonio Silva: “uno es la otra la otra es ella misma en mí y en el otro” y es un indicio de los “tajos”, “canales”, “puentes”, “adverbias”, “grietas y cartas”, “paisajes”, “olores”, por los que se filtra y cae “el alfil de la estabilidad” y las identidades se abren a la acción, al encuentro y al intercambio. Hay en ese pasaje un rastro de lo abyecto también (Kristeva), que posibilita la hendidura identitaria. La lectura tanto de Weil como de Kristeva son asumidas por Villazón. La edición de Temporarias incluye una presentación de proyecto en la cual Emma describe su trabajo ─en un momento anterior, cuando se llamaba Temporeras─ como poemas que “transitan entre una polifonía de voces e historias de trabajadoras, y paisajes más íntimos, de voz indeterminada, ligados con estados de introspección y la experiencia de la extranjería”, y también “ es una apuesta por escribir sobre la condición de los trabajadores que resisten la lógica de la fábrica moderna desde una perspectiva de género femenina; y a la vez por escribir la experiencia migrante.”

 

Esa migración es, en el lenguaje poético de Emma Villazón, una experiencia continua de terremoto, una desterritorialización constante en la que no hay otro suelo que aquel que se está moviendo, esto es: no hay otro suelo que el propio cuerpo, que late, respira, camina y ejecuta acciones vitales sin pensar, como una máquina.

 

BICICLETA O ESTUFA

 

los ejercicios del cuerpo los descuentos

las mancuerdas el ritmo cardíaco

de la fábrica que aprieta que suelta

tus gestos a veces de musgo fascinante

otras tantas de marfil correo esquivo

me los bebo                los soplo

combustible                estufa

perfil ardoroso de oceánico insomnio llevo

que recibe/emite unas descargas o solo rumia

las palabras retaceadas por el diario ajetreo

eso lo no dicho que crece arbóreo

no un cuadro de mando no un proyecto y su incidencia

pedaleo lo no dicho como si

se tratara lo no de como si

pedaleo                       pedaleo

 

eso lo no de mí como si se tratara

lo no           de mí               en la of. de contabilidad

 

Las palabras son también, claro, las temporarias, máquinas y herramientas para “raspar lo seco” y “avizorar incendios” como anuncia el primer poema de Lumbre de ciervos. En la homofonía ciervos/siervos, hay un indicio de las temporarias, y en la lumbre y en el fuego, también: metáfora prometeica de lo humano, la ciencia y la cultura, el fuego y su lumbre son herramienta de transformación y trabajo, frente a la destrucción, la muerte y la tormenta: otro temporal, el alumbrado humano y su mortalidad.

 

En la homofonía las palabras se parten, son “flores dobles”, al menos, como toda identidad. Y es la “intersección” aquello que define la gran continuidad de seres y cosas. “Habrá que ahorcar la voz quemadura/ habrá que atizar la flor que madura/ saber atender si el bosque saluda”. El lenguaje, la poesía y la vida se fundan en continuidades y contigüidades: físicas, espaciales, auditivas, temporales, nacionales: “eso velocísimo/ translúcido genital sin dueño que no sabe de límites”.

 

No hay geografía política en la poesía. Lumbre de ciervos se encarga de delimitar lo temporario no solo en el tiempo sino en el espacio: la migración convierte al poeta en extranjero universal. Se incluye en medio del libro una carta de Marina Tsvetáieva a Rainer María Rilke donde se lee: “tú eres poeta porque no eres francés. La nacionalidad es inclusión y exclusión. Orfeo hace estallar la nacionalidad o amplía sus fronteras a tal punto que todos (los que han sido y los que son hoy) puedan incluirse.”

 

El libro cierra con los versos: “solo posibilidades, ninguna bandera, la embriaguez por la succión de los sexos de los lirios por ejemplo, la disolución del ser bajo el otoño, la estocada, la estocada que recibe una cuerva en el pecho al convertirse en su propia madre, padre, Leteo, poesía y Pessoa y emerge casi muerta o santa levitando por los campos Un perfil de nada,             informe, resollando solo el corazón,/ las nervaduras de lo posible.”

 

En el rizoma de lo posible, la nacionalidad ebulle y desaparece. Sin embargo, todo poeta deja un rastro no de naciones, pero sí de racimos. Las citas y epígrafes de Emma Villazón nos llevan por un recorrido por la poesía boliviana, chilena, por momentos argentina, sin duda latinoamericana y también planetaria, o al menos occidental, como propone Borges como tradición para el escritor argentino y latinoamericano. Otras participaciones públicas también nos otorgan varias pistas.

 

A principios de este año, por ejemplo, salió publicada la antología en inglés The Absurdity of the Cosmos, 12 Bolivian Poets in Translation, editada y traducida al inglés por Jessica Sequeira (se halla disponible en línea). En ella, Villazón es seleccionada como poeta y como ensayista. El ensayo que allí se traduce puede leerse en español en varios sitios con el título “La poesía de ayer y de hoy en Bolivia”. Allí, la poesía boliviana ofrece tres momentos de interés para Emma: la contemporaneidad, en la que menciona a Mille Torrico, Pablo César Espinoza y Giovanni Bello (en otros espacios menciona también a Adriana Lanza, Jessica Freudenthal y Sergio Gareca[4]); la poesía escrita entre los años 50 y 80, con Jaime Saenz, Oscar Cerruto, Edmundo Camargo y Blanca Wiethhüchter; y destaca la década del 30 al 40, momento en el que escriben Ricardo Jaimes Freyre, Gregorio Reynolds, Franz Tamayo, Arturo Borda, Hilda Mundy, Raúl Otero Reiche e incluye también a Gamaliel Churata, que en ese entonces se instalaba en tierra boliviana.

 

Me parece de gran interés la figura del poeta extranjero a la hora de pensar una literatura nacional. La mención del peruano, Gamaliel Churata, quien además ha cambiado su nombre, es decir, ha resuelto una otra identidad, reinstala el problema del estudio de una literatura nacional. Si la historia política latinoamericana es una historia de conquistas, rebeliones, migraciones, golpes y exilios ¿dónde empieza el boliviano y termina el peruano o el argentino? ¿sería Churata quien fue sin haber pasado por Buenos Aires o muerto en Lima?, o yendo más lejos ¿es posible pensar la literatura argentina o la boliviana sin Juana Inés de la Cruz o Rubén Darío, por ejemplo? Por supuesto que no. Emma Villazón lo entiende y extiende en su poesía una nación de poetas infinita, a los que va citando en epígrafes y reinventando en versos.

 

Si la exclusión del modernismo se da a partir de los esfuerzos de las vanguardias, que en muchos países latinoamericanos fueron producto de fuerzas nacionalistas, la exclusión del barroco se da a partir del coloquialismo, ligado con frecuencia a los movimientos revolucionarios sesentistas, con las contradicciones que ellos portan. Estas tensiones latinoamericanas se dan también en la poesía boliviana. Emma las traduce en su ensayo y advierte problemas para su contemporaneidad: por una parte, la falta de crítica sobre la poesía de los últimos años, por otra parte la aparición de dos discursos: uno en torno a la llamada “poesía de la certidumbre” (ligada a una antología publicada por la editorial Visor llamada Poesía ante la incertidumbre, publicada en 2011 y ampliada en 2013, con autores de nacionalidad diversa que escriben en español) y otro que defiende la poesía proponiendo identidades regionales que remarcan estereotipos  (ligado a la antología Poesía del siglo XX en Bolivia, publicada también por Visor, con prólogo de Homero Carvalho).

 

Para cerrar este ensayo, pero para nada cerrar la cuestión, menciono la aparición en 2009 de la antología Cambio climático, panorama de la joven poesía boliviana, donde se incluye la obra de Emma y de muchos de sus contemporáneos aquí mencionados. Me parece interesante la metáfora climática en relación a lo precario y temporal que se recorre en la obra de Emma Villazón, y de varios de los allí antologados. Si bien los editores destacan la presencia de las NTIC, que han revolucionado los modos de escritura, lectura y distribución no solo de la poesía, también proponen allí poetas con “textos reflexivos, visionarios, intuitivos, a menudo irreverentes, que se desplazan ya con minuciosidad, ya con desparpajo, por los parajes de lo real, cotidiano, fantástico, onírico, transmundano o, como en el caso de Elvira Espejo, en la dualidad entre oralidad y escritura, tanto en quechua como en aymara […] En suma, las jóvenes voces presentes en Cambio climático configuran nuevos espacios donde el ejercicio de la escritura es una pregunta recurrente.”

 

Terminar con una pregunta es la mejor manera de terminar, y que una poética, como lo hace la poética de Emma Villazón, nos haga preguntarnos “¿qué es la poesía?” es probablemente de lo mejor que pueda pasarnos.

 

Bibliografía

Borges, Jorge Luis, (1989). El escritor argentino y la tradición, en Obras Completas I, Barcelona, Emecé.

Freudenthal, Chavez y Quiroga (compiladores) (2009). Prólogo a Cambio Climático Panorama de la joven poesía boliviana, La Paz, Fundación Simón I. Patiño.

Kristeva, Julia (1988). “Poderes del horror” en Poderes de la Perversión, Madrid, Siglo XXI

Van Dijk, Teun, (2001). Algunos principios de una teoría del contexto. En ALED. Revista latinoamericana de estudios del discurso, 1(1), pp. 69-81.

Villazón, Emma (2011). Entrevista en Revista Palmarés disponible en http://revistapalmares.weebly.com/emma-villazoacuten.html (consulta 28/9/16)

(2013). “Más desenfado” en la poesía boliviana dice Emma Villazón- Entrevista, disponible en http://www.lapoesiaalcanza.com.ar/noticias/103-qmas-desenfadoq-en-la-poesia-boliviana-dice-emma-villazon (consulta 28/9/16)

(2015). La poesía de ayer y hoy en Bolivia, disponible en

https://hayvidaenmarte.wordpress.com/2015/08/11/la-poesia-de-ayer-y-hoy-en-bolivia/ (consulta 27/9/16)

Weil, Simone (1962). La condición obrera, Barcelona, Nova Terra

 

Poemas de Emma Villazón

 

De Fábulas de una caída (2007)

 

… la broma…

 

…no se puede. Si

digo estoy con el amigo no

es sinónimo de un retorno a mí.

No existe tal volver. Causa

risa. Lo esperé 10 años. Causa risa.

Es una broma en mi casa. Una farsa

estar. Una bomba de carcajadas

estar. Me he despedido de mí. Uf.

Respirar. Tener que decir soy la obra

de mí. Hablar con el amigo.

Tener un lugar es una farsa.

 

 

 

De Lumbre de ciervos (2013)

 

Diálogo de ciervos

¿Por qué el poeta quiere mirar

                                           y tocar la palabra?

                                           Jaime Sáenz

 

por eso intocable que se aspira rozar

desde la acequia a la neblina que apacienta

el cuello del valle, saliendo del árbol cerrado

y no saliendo, eructando, entrando al baile

oceánico por su tersura abisal, por la traición

debida con las manos heladas, por eso velocísimo

translúcido genital sin dueño que no sabe de límites

 

por eso que restaña posee acusa

percute sume altera abrasa rechaza

en el hijo que vibra estatutos cuando

no hay mole que pegue – por los nacimientos

lumbres de ahogo planetas puentes

papiros que avizoramos

 

por eso intocable – y pan de cada día

 

 

 

 

 

De Temporarias y otros poemas (2016)

 

SONATINA DEL OTRO COSTADO

 

De la mano del viento

rodeada por luces y flores engreídas

va con una sonatina boliviana

en la mitad de la costilla y en la otra

déjase nutrir por acribillados y aludes

 

Va con la boca de la recién nacida

que corre a chupar de un cielo de edificios

va a flor de piel con los resecos padres

atados a su gruesa falda que barre el suelo

 

Va analfabeta del nombre de las calles

a las negras calles con barniz de siemprevivas

va a bordar la Constelación del Desamparo

a partir de unas verduras y sus temporarios

 

No hay retorno, Dios, ni costilla mágica:

érase una campesina maquillada

que se hizo astronauta al pasar la frontera

 

érase una pastorcita de habla entreverada

unos sueños como trapos lanzados a un Mar

 

érase un érase un érase

…….. y un horario                                          sin Sol

érase un érase un érase

……. y una infección de                                 Rosas

siniestras y en Cobre (colecciones de estrellas, inviernos y alaridos)

 

AHORA VOY ABIERTA Y FUGAZ

[1] El título del artículo coincide con el de un poema de Emma Villazón, incluido en su libro Lumbre de ciervos.

[2] Conocí personalmente a Emma en el II Encuentro Latinoamericano de Poetas Mujeres Con rímel, organizado por Gladys González Solís, en Valparaíso 2010. Volvimos a vernos en una localidad suburbana de Santiago de Chile en 2012, quizás alguna que otra vez más en Buenos Aires, o esas fueron llamadas telefónicas, no puedo precisarlo. Lo que sí puedo precisar es el impacto que su poesía tuvo en mí. Tuve el privilegio de ir leyendo su obra desde su primer libro, y los demás mientras se iban escribiendo, y de sostener una breve pero intensa amistad escrita en mails y mensajes de Facebook. Emma participó en las crónicas de Con rímel que se publicaron en Plebella, y también en el número 25 de esa revista, con un cariñoso y lúcido saludo. Muchas de mis impresiones sobre su obra se basan en ese contacto personal.

[3] También, de manera póstuma, se editó el libro de cuentos Desérticas (3600, Bolivia, 2016).

[4] Agregaría, por mi cuenta, a Caro Hoz de Vila, de la misma generación que los mencionados.